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回覆時間 2009/03/04 13:23:39
聚財論壇王國 香光莊嚴七十期/91年6月20日

魔幻的本生故事

林許文二•陳師蘭

西元前後，佛教的入世思想逐漸萌芽，「本生談」的出現即是一個關鍵點。
在「本生談」中，佛陀有時生為國王，有時是仙人、長者，甚至是大象、獼猴等，
其中活潑的言行與曲折的遭遇，將佛陀與弟子們原本模糊的生涯點滴，逐漸戲劇化……

佛陀入滅後二、三百年，隨著時空的流變，人們對佛陀的思念情懷日益濃厚，因而逐漸發展出對佛陀遺物的崇拜。為了彰顯佛陀的尊貴不凡，人們結合了民間信仰的文化與習俗，將一些普世流傳的神話傳說加諸於佛陀身上，希望能因此拼湊出昔日聖者的容顏，佛陀的本生故事於焉流傳。

不同於以佛陀生平事蹟為主軸的「佛傳故事」，「本生故事」是敘述佛陀與弟子們過去生的種種傳說，又稱為「本生談」（JAtaka），是佛陀的十二分教之一，內容雜揉古印度普遍的輪迴轉世觀念，認為佛陀是累積了無數世修行的成果，而能在最後成等正覺，因此，其內容主要是描述釋迦牟尼佛在過去世修行的種種菩薩行徑，或以僧團中發生的某些爭議事件，來說明前世的因緣故事。

在這些過去世中，佛陀有時生為國王，有時是仙人、長者、賤民，甚至是大象、獼猴、野鹿或鬼神等，故事中活潑的言行與曲折的遭遇，將佛陀與僧伽弟子們原本模糊的生涯點滴，逐漸戲劇化。

例如，本生故事經常描述提婆達多過去世是隻不義的獼猴或麋鹿等事蹟，因此，在現世成為壞法、謗僧、出佛身血的惡徒。然而，精采的故事雖讓一般民眾感到親切，而有助於快速地認識佛教，但其中在現實人間無法實證的不可思議內容，也讓聽聞者彷彿走進魔幻的童話叢林，分不清到底是真實或虛幻。

桑奇雕刻中，有五個精采的「本生」故事：

（一）睒子本生 ：〈大塔西門左柱內側第一格〉。

（二）猴王本生 ：〈大塔西門右柱正面第一格〉。

（三）獨角仙人本生：〈大塔北門正面下橫樑的右凸樑〉。

（四）六牙象王本生：〈大塔南門背面中橫樑〉、〈大塔北門背面上橫樑〉、〈大塔西門正面下橫樑〉。

（五）須大拏太子本生：〈大塔北門下橫樑，包括正面、背面與左右凸樑〉。

這證明了早在桑奇雕刻完成的西元一世紀前，「本生談」早已在民間廣為流傳。它的出現，讓奉獻者與雕匠們在單調的佛陀遺物崇拜與佛陀生平故事之外，開啟了另一種全新的藝術主題。由於「本生談」是敘述佛陀過去世的故事，因此沒有「不可造佛像」的禁忌，雕刻師可以盡情地發揮創作技巧，將故事中的主人翁形象毫不掩飾地表現出來，不僅生動傳神，也更能攫取人們的好奇心，可說是桑奇佛塔上最具魅力的作品。

魔幻的本生世界

〔猴王本生〕

【緣起】一日，幾位比丘聚在一起談論「至尊佛陀對他的親族十分盡責」。佛陀正好經過，問明他們的話題後便說：「同修們啊！這並不是如來第一次對親族盡責。」接著便說了猴王的故事。

很久以前，有隻猴王統領著五百隻猴子住在喜馬拉雅山區，牠經常帶著大眾越過恆河，大啖河畔一棵芒果樹的碩大果實。一日，一顆芒果掉入河中，流到波羅奈國，國王吃下芒果後，被它的美味深深吸引，便帶著僕從來到恆河的源頭找到這棵樹，見到猴王帶著五百猴眾正在樹上吃芒果，便下令弓箭手圍住果樹，準備射殺牠們。

為了拯救大家，猴王先奮力跳到對岸，準備好逃命用的樹藤後，將樹藤綁在自己腳上再跳回來。沒想到牠在計算樹藤長度時，忘了算綁在腳上的那一段，以致於在跳回來時因長度不夠而無法到達岸邊，只能伸長雙手，抓住芒果樹的一根枝幹，讓自己的身體成為一座橋，然後呼喚大家踏著牠的背脊逃到對岸去。當猴子們一一安全到達對岸時，猴王已經精疲力盡了，沒想到最後一隻猴子為了奪取猴王的地位，竟故意用力跳上猴王的背，使猴王受到致命的重傷而摔落地面。

第二天，國王發現所有的猴子都逃走了，只有一隻巨猴躺在地上奄奄一息，心想這必定不是普通的猴子，便仔細地照料牠，猴王甦醒後述說了事情的始末，並為國王說法，然後便死去了。國王依照皇族的禮儀為猴王舉行喪禮，終身禮祭牠的遺骨，並遵照牠的教誨治理國家，成為一位賢王。

佛陀最後解釋：當時的國王是阿難，踏傷猴王的猴子是提婆達多，猴群即僧團，而佛陀自己則是那猴王。

猴子是印度常見的動物，牠們的刁鑽機靈讓人憐愛，但牠們的「無法無天」又常令人恨得咬牙切齒，因此成為民間藝師喜愛的取材對象之一。「猴王本生」（MahAkapi JAtaka）就同時刻畫在巴呼特欄楯與桑奇塔門（見圖一，頁 64-65）上。

恆河以 S 形蜿蜒流過中央，將畫面分割為左右兩邊，最上方（猴王的腳邊）有一瀑布沖洩而下，河中嶙峋的巨石代表恆河源頭的湍急險惡，許多魚兒在其中悠游款擺。河流最上方就是雙手攀著樹枝，左腳綁著藤蔓，全身拉成像一座拱橋的猴王，正忍著痛苦讓猴群從身上踩過。

河流右方是一座滿布密林與岩石的平靜荒野，其他的猴子已經平安到達，驚魂未定地躲在岩縫間看著後頭的同伴。兩隻鹿安心地窩在樹下休息，絲毫不知上方的猴子正在倉惶逃命。

河流左方，撐著傘蓋的國王乘馬而來，大隊人馬中有人打鼓吹笛，有人拿寬刀與長弓隨侍在側。士兵身上穿的衣服類似甲冑，與一般印度服裝不同，其中最特殊的就是畫面中央，一位拉開長弓準備將利箭射向猴王的弓箭手，他身上交叉纏縛的束繩相當罕見，可能是印度當時武士的另一種裝束。就在弓箭手正上方，有兩個人正張開綁在脖子上的圍裙，準備接住即將掉落的猴王。左邊有一棵茂密的榕樹，樹上是尚未過河的猴子，樹下則上演著故事的結局—捨身救友的猴王在臨死前，向國王開示治國之道。

【佛教藝術小探索(1)】

在南傳的經典中，「猴王本生」起因於一株甜美的芒果樹，可是在畫面中我們卻找不到這棵樹，反而看到猴王抓住的是一棵榕樹。而雕匠將主角（猴王、國王）與主要劇情，擠在左上方四分之一的空間，卻將大部分的畫面用在刻畫士兵、樂隊與河岸的景色，就構圖而言稍嫌鬆散，也並未凸顯故事的重心。

〔六牙象王本生〕

【緣起】舍衛城有位證得阿羅漢的比丘尼，不知何故從未面見佛陀。一天，她為此事向佛陀懺悔，佛陀卻說她早已懺悔過，僧眾感到不解，於是佛陀便向大眾說出以下的故事。

從前有隻統領諸象的六牙白象王，牠有兩位妃子，一位溫柔可人，一位則剛強善妒。一天，象王在蓮花池摘下一朵蓮花送給溫柔的母象，引起善妒母象的怒火，當場發下毒誓：「若轉身為人，當奪象王六牙！」隨即氣結而亡。母象死後果然轉世為人並貴為皇后，由於前世的毒誓，她以死要求國王獵取六牙白象的象牙，國王便以重金徵召獵師獵取象牙。獵師聽從皇后的指示來到森林中，穿上僧服前往象王的住所，象王見獵師身穿袈裟而卸下心防，結果身中毒箭而亡。臨死前牠問獵師為何下此毒手，得知原委後，竟強忍痛苦自行將六根象牙拔出交給獵師，心中未生一絲惡念。獵師帶著象牙回到王宮，當皇后見到那六根象牙時，憶起宿世的種種情景，不禁心生悔悟，於是發願：「來世當於佛前出家學道，得阿羅漢果。」

最後佛陀解釋道；六牙象王就是如來本身，獵師是提婆達多，溫柔母象是耶輸陀羅，而善妒母象則是懺悔的比丘尼。（《雜寶藏經》）

大象—印度最尊貴的動物，也是雕匠非常喜愛的主題。在桑奇以〈大塔南門背面中橫樑〉（見圖二，頁 68-71）的「六牙象王本生」（ChaDdanta JAtaka）年代最早且最為傳神。

故事從畫面左方的蓮花池開始，象王正在池中沐浴，六根象牙清晰可見，牠的身後分別有兩隻大象以長鼻撐著傘蓋與拂塵，顯示出牠的獨特與尊貴。站在牠身旁的就是溫柔母象，而善妒母象則露出猙獰的短牙，擠在上方的空間裡，充分表現出牠鬱悶壓抑的心情。

接著象王來到林中，一旁的象群正捲食樹上的嫩芽，顯示在象王的領導下過著愉悅的生活。象王在樹下與溫柔母象面對面互碰長鼻，表示牠已將蓮花送給母象，這使善妒母象怒火中燒而發下毒誓。這次她依然被擠在最上方，只是面朝著不同的方向，象徵牠獨自走向「報復之路」。

畫面中央的榕樹暗示故事已進行到下一世。象王繼續向右走，身旁有隨從為牠執拂、撐傘，前方有隻象捲著水壺，預告象王的仁慈與布施。最後，象王獨自來到密林中，邪惡的獵師躲在樹後的岩石上，正彎身舉弓瞄準牠，毒箭一觸即發，象王命在旦夕……。或許是不願在神聖佛塔上雕刻血腥殘忍的畫面，這位雕匠善巧地將故事凝結在這緊張的時刻，留下驚嘆懸疑的句點。

【佛教藝術小探索(2)】

畫面中，獵師並未如故事所述，換穿僧服以矇騙象王，難道這段故事是後人為了與佛教連結而增添上去的劇情？還是在不造佛像與比丘像的默契下，雕刻師連比丘僧袍也不敢刻？當然也可能是因為民間流傳的故事有許多不同的版本，才會有不同的表現手法吧！

〔須大拏太子本生〕

【緣起】據說佛陀正覺後初次回到故鄉迦毗羅衛時，因族人未真心禮敬而示現神足通感化他們。當釋族人終於虔心禮佛後，天空中突然下起一陣傾盆大雨並發出巨響，在場想受潤澤的人都蒙受甘霖，而不想弄濕的人則保持乾燥。面對這奇妙的情形，釋族人感到大惑不解，於是佛陀告訴他們：「早在很久以前，同樣的大雨便曾經降臨在你們身上了。」接著便說了這則本生故事：

很久以前，有個富庶強盛的葉波國，葉波國王育有一子，名叫須大拏。這位太子自小就立志施捨出自己所有的財富，經常向父王請求將宮中的珍寶布施給人民，因而獲得樂於布施的美名。然而這義舉卻遭到敵國的設計，他們派出邪惡的婆羅門，向須大拏太子要求布施象徵國家昌盛的珍貴白象，而從不拒絕別人請求的太子竟然也欣然答應，這個行為終於引起全國臣民的撻伐。

為了平息眾人的憤怒與議論，國王只得忍痛將太子放逐出國十二年。於是，太子便將自己全部的財富布施給人民，在拜別雙親後，帶著妃子曼坻與兩名幼子，毫無怨尤地乘坐馬車離去。

須大拏一家人遠離家鄉後，才剛在樹下稍事歇息，就遇到一位婆羅門向他們乞取馬匹，太子當然沒有拒絕，當下解開韁繩，將馬匹交給婆羅門，與妻子一起推著車上的兩名幼子步行前進。

不多久，又遇到另一個婆羅門來乞討車子，於是他們又將車子布施出去，抱著孩子們慢慢走向隱居的森林。

天上的帝釋天看到又飢又渴的太子一家人，為了幫助他們，也想考驗太子的真心，於是便在曠野中幻化出一個聚落。太子一家抵達後，村民們以豐盛的飲食迎接他們，並要求須大拏留在村內不要離去，但他拒絕了，他知道那裡並非最終的放逐地，因此毫不猶豫地帶著家人離去。

歷經千里跋涉，太子帶著妻小終於來到距葉波國六千餘里的檀特山，這是他們被國王放逐的地方。但山下有個深不可測的水潭，阻擋住去路，幸好太子的慈心力量令大山阻斷水流，因而得以上山。他們進入山中，找到一塊水源與花果豐足的地方，依照古印度的苦修規矩，搭蓋起簡陋的草屋，換上粗劣的樹皮衣，盤起頭髮，以水果、泉水維生，並跟隨一位五百歲的仙人勤修苦行，過著餐風露宿的修行生活。

在此同時，鳩留國有個醜惡的老婆羅門，為了取悅年輕貌美的妻子，便想向須大拏乞取兩名幼子，供老婆奴役使喚。在四處打聽下，他也千里迢迢來到檀特山，路上他遇到一名獵師，便向其請教太子的住處。獵師知道婆羅門必定是向須大拏要求布施，便將他綁在樹上，舉起弓箭欲射殺他。奸詐的老婆羅門為求活命，連忙謊稱自己是國王派來請太子回國的使者，獵師信以為真，便將他鬆綁，並為他指引太子的住處。

老婆羅門見到太子後，便向他要求布施兩個孩子，為了堅持慈心布施之德，太子不顧幼兒的啼哭與哀求，忍痛將孩子們親手交給老婆羅門。

此時，正在林中採果的曼坻，心中突然生起不祥的預感，便慌忙趕回家中。但帝釋天為了讓太子的考驗能夠圓滿成就，便化身為獅子蹲坐在路中阻擋曼坻回家，直到孩子被送走後才離去。

當曼坻終於回到家時，老婆羅門早就拿著棍棒與皮鞭，綑綁著幼兒走得不知去向了。這位母親悲痛欲絕，直到須大拏向她解釋自己不拂逆人心的布施大願後，她才終於無奈地接受這個殘酷的事實。

然而，對曼坻而言，她的厄運並未結束。為了完成須大拏的偉大修行，帝釋天在讚歎須大拏布施功德的同時，又親自帶來最後的考驗。他化身為一個醜陋的婆羅門，來到太子面前，厚顏無恥地向須大拏要求將曼坻送給他。可想而知，任憑曼坻哭乾了眼淚，也無法動搖須大拏布施的堅定願心，他親自牽著妻子的手，將她交給眼前的婆羅門。

就在須大拏將妻子布施出去的同時，大地為之震動。帝釋天回復原形，將曼坻交還給須大拏，並說出祂化身試煉的原委。夫妻倆歷經生離死別般的考驗後，聰明的曼坻乘機向帝釋天索求三願：「一、令老婆羅門將二子還賣葉波國；二、令二子不受痛苦飢渴；三、令全家早日還國。」帝釋答應後也詢問須大拏的心願，不同於妻子的「婦人之願」，須大拏說出心中的願望：「願令眾生皆得度脫，無復生老病死之苦！」接著他又說出另一個菩薩大願：「今且願我令得大富，常好布施更勝於前！」這偉大的救贖思想感動了帝釋天，祂點頭答應後，便消失離去。

另一方面，被老婆羅門帶回家的兩個幼子，因年幼不耐苦工而遭到其妻嫌棄，於是老婆羅門只得將他們帶到市集上販賣。消息傳到葉波國王耳中，令他悲痛不已，馬上召喚他們入宮，以重金將他們贖回，並率隊前往檀特山將太子夫婦接回宮中。當一家人終於在放逐的叢林中團圓時，天空便落下傾盆大雨並發出巨響，在場想受潤澤的人都蒙受甘霖，而不想弄濕的人則保持乾燥，須大拏也不曾淋濕。

最後，敵國國王聽說太子將結束流亡的生活回到葉波國，突然心生悔悟，親手奉還白象以謝罪，但須大拏堅持布施之物不可收回，因而並未接受白象，如此高尚的情操更令敵國讚歎佩服不已，兩國於是化怨恨為慈仁。從此須大拏太子受到國民的衷心擁戴，布施不斷更勝於前，最後終至成佛。

說完故事後，佛陀便向大眾解釋：當時的五百歲仙人即目犍連，帝釋天是舍利弗，獵師是阿難，乞兒的婆羅門是提婆達多，而佛陀自己則是須大拏太子。

在桑奇有關佛陀的本生雕刻中，以「須大拏太子本生」（ViZvantara JAtaka）最為精緻，不僅雕刻空間最充裕，技巧也最純熟。這篇古老的史詩鉅作，佔據〈大塔北門下橫樑正面、背面〉，還包括兩邊凸樑的全部空間，是桑奇藝術中最精采壯觀的傑作。如果說「六牙象王本生」是一首自然生態般的田園詩歌，須大拏太子的故事就像是一部磅礡的英雄史詩。

故事從〈大塔北門正面下橫樑〉（見圖三，頁 78-81）的最右邊開始：

一座典型的印度古城代表葉波國，城樓下的三角形牆垛上，須大拏與曼坻騎著白象，兩個孩子騎著另一頭小象，正準備出城，此時他們遇到前來要求布施白象的三個邪惡婆羅門。

接著太子一家人出現在城樓上，他以右手提著水壺，為婆羅門倒水，表示將白象布施給他們。而城門上方的樓閣中，葉波國王與皇后正親眼目睹兒子鑄下大錯的布施行為。在他們父子中間，站著四位恭敬合掌的貴族，馬歇爾解讀為「驚訝的城民」，但他們其實是「天神」，正冷眼旁觀著即將發生的悲劇。

故事接續到城門口，葉波國王與皇后正哀傷地向兒孫一家人告別，身旁的侍女執著傘蓋與拂塵。上方的七位天神依然恭敬合掌，冷眼旁觀父子的分離。城門下站著一位提水壺的女僕，暗示這將是一段無盡布施的旅程。

畫面正中央，四匹雄壯的駿馬拉起皇家馬車，載著太子一家人踏上放逐的旅程，雕匠精細地刻畫馬匹配戴的鞍轡與車身的式樣，讓我們可以一睹古印度馬車的風采。車上，曼坻親手拿著拂塵，一把看似漂浮在空中的傘蓋，則象徵須大拏最後的皇族身分。他一手拉著韁繩，一手以一根長刺棒驅趕馬匹，帶著妻小離開家園。

就在馬車上方，一個盤髮的婆羅門與三個長髮的徒弟，各自牽著一匹馬朝反方向離去，他們就是向太子乞討馬匹的婆羅門。

畫面最左方則是布施馬車的情節，婆羅門身後的樹影說明這件事是在樹下進行。在此我們再次看到古代的布施儀式，須大拏（施者）以右手將水倒在婆羅門（受施者）的右手上。兩名幼子還在車上嬉鬧著，渾然不知他們即將無車可坐。

左上方，同一個婆羅門已拉著馬車離去，如今，這家人只能靠雙腳前進了。

【佛教藝術小探索(3)】

雕刻師將天神安插在國王與太子中間，目的是要防止國王出面阻止布施的進行，屬於一種「宿命」的場面設計。

印度傳統故事中，經常可以看到冷眼旁觀的天神在關鍵時刻出現，宛如觀眾席上欣賞戲劇的人，隨著主角的遭遇而歡欣或悲傷；但有時也扮演類似導演的角色，會插手干涉故事人物朝既定的命運走去，這種帶有消極宿命的人生觀，自古就深藏在印度文化之中。

故事繼續往〈大塔北門正面下橫樑左凸樑〉（見圖四，頁 83）發展。須大拏牽著兒子，曼坻抱著女兒，來到帝釋天幻化的村落，村民們列隊合掌迎接。畫面上方刻劃著樹林與茅屋，顯示這是荒野中的村落，兩個婦人與小孩正在茅屋前玩耍，男人則忙於狩獵。兩位獵人分別扛著弓箭與長矛，正要出發到林中，另外兩人已滿載而歸，他們將兩只巨大的獸腿串在長棍上，其中一人腰間插著一把開山刀。還有一隻狗（猴子或獅子？）跟在身旁，呈現出一幅祥和的農村景致。

故事轉接到〈大塔北門背面下橫樑右凸樑〉（見圖五，頁 84），須大拏拒絕村民的長住邀請，離開農村，他牽著兒子，曼坻抱著女兒，風塵僕僕地來到檀特山下。一灣深潭擋住他們的去路，潭邊岩洞中躲藏的兇猛獅子暗示水澤的危險。水潭左方即是平靜的檀特山，幾隻鹿安靜地窩在野地，其中一隻轉頭輕舔自己的右腳。芒果樹上歇著吉祥的孔雀，孩子們坐在樹下大啖芒果，一隻鹿在他們身後漫步，須大拏夫婦則坐在榕樹下歇息，他們千里迢迢地一路走來，現在終於能停下腳步，在此地安居了。

【佛教藝術小探索 (4)】

獵人穿著的衣服是以布幔纏繞在身上，類似「八分舍利」中的士兵軍服，這是一種古代中下階層的服式，常見於勞力與粗重的工作者。

劇情越過門柱柱頭往左走，〈大塔北門背面下橫樑〉（見圖六，頁 88-91）最右方描繪太子的「苦行生涯」。西元前五世紀，希臘歷史學家希羅多德曾說：「有一部分印度人，他們不殺生、不種植穀物，經常居無定所，並以草為食。」指的應該就是這種林中修行的苦行者。

畫面中滿布著的棕櫚樹、芒果樹、波吒釐樹與香蕉樹等，顯示這是座原始叢林，林中還隱藏許多野獸：樹葉屋頂右邊的岩石上有兩隻獅子，下面有一頭牛，左邊一隻猴子正在摘香蕉，兩個孩子坐在屋前，拿著樹葉餵食從樹叢中探出頭來的野鹿。下方的蓮花池中，兩隻野鴨在水面上悠游，另外一隻悠閒地棲身在孩子們中間。一隻大象快樂地吃著蓮藕，上頭還有兩隻正趕來參與這場歡宴，這三隻象正好形成了劇情的分隔線。

須大拏與曼坻坐在親手搭建的樹葉屋前燃燒火盆，昔日的瓔珞美冠，如今變成高盤的螺髮；細柔的絲綢華服，換成偏袒右肩的樹皮衣。

樹葉屋內懸掛一件樹皮揉輾成的樹皮衣，一旁還擺放著修行用的水瓶、火匙、草蓆等，雕匠以火祭展現須大拏的苦修精神，並以溫馴的動物暗示和諧的林棲生活，整體氣氛營造得平和而溫馨。

橫樑中央以四個小畫面表現了「布施孩子」的情節：

善心的獵師正對著老婆羅門拉開弓箭（獵師頭上的獸腿象徵其為肉食者），他是一個古印度少見的左撇子，老婆羅門左手拿的澡瓶是種姓身分的表徵，他驚慌地舉起右手，準備以謊言脫身。

在獵師身後即是頭上頂著野果，急欲趕回家的曼坻（頭上的野果表示其為素食的苦行者），但是兩隻天神化身的兇猛獅子擋住回家的去路（草叢中還躲藏一隻），她註定無法見到孩子們。

就在她的正下方，須大拏已經「右手沃澡，左手持兒，授彼梵志」，完成布施幼子的儀式。稍左隔著樹林，老婆羅門狠心揮舞著棍棒，驅趕孩子們離去，男孩頻頻回頭顧盼，但母親終究未能及時趕回。

故事回到右邊的草屋：

須大拏夫婦坐在門前，兩隻孔雀與山豬取代昔日孩子們的遊戲空間，因為孩子已經被送離家園。從曼坻以左手撐著臉龐的凌亂坐姿，可以看出她的失魂落魄與悲傷難抑，而須大拏結縛禪帶的苦修模樣，正好呼應慈心布施即是修行的主題。他雙頰凹陷、精進苦修的模樣與曼坻落寞的神態，形成強烈的對比。

接下來的「施妻考驗」被擠在頻頻回首的小男孩身旁：

帝釋天化身為一位披髮的婆羅門，穿著一件連身縵衣，左手拿著澡瓶，右手接受須大拏太子的布施之水。太子牽著曼坻的右手，她的身體向後微傾，表達心中百般的無奈與抗拒。一隻孔雀躲在兩人腳邊，暗示這將是一次吉祥的考驗。

就在他們上方，帝釋天回復天神的模樣，右手拿雷電矢，左手拿甘露瓶，頭上戴著特殊的帽冠。他將曼坻交還給須大拏，夫婦倆彼此環抱，失而復得的欣喜之情躍然「石」上，這是整件雕刻中兩人最親密的畫面。

後續的故事場景，突然跳躍式地切換到〈大塔北門背面下橫樑左凸樑〉（見圖七，頁 92）中。

畫面中的城樓與城牆顯示故事回到葉波國，城門口兩位拿著水瓶的女子，與先前送行的畫面可互為對照。城外多了一片樹林與野雁聚集的蓮花池，還有人在池邊戲水。

葉波國王坐在左上方的城樓上，屋頂歇著一隻孔雀，老婆羅門似乎正與國王討價還價，而年幼的孫子已回到祖父的身邊，正向國王訴說放逐多年的經歷，一家人終於即將團圓了。

【佛教藝術小探索(5)】

這件雕刻裡的帝釋天應是印度最早的帝釋天神像！在早期佛教藝術中的天神，就是一般的貴族形象，但在這件雕刻中，祂頭戴纓絡寶冠；右手握著雷電矢，代表「雷電」是祂的武器；左手提著甘露瓶，說明「布雨」是祂的工作，同時也表示其身分高貴，因為只有高貴的婆羅門才能隨身持有水罐，以進行各種宗教儀式。

上下對照帝釋天與其化身的婆羅門後，我們可以看出雕刻師們將生活用品轉化為神像手中「持物」的聯想技巧，而那不起眼的水罐，也在數百年後，出現在梵天、濕婆、象頭神，甚至諸佛菩薩、觀音的身上……

故事最後的結局需要回到〈大塔北門背面下橫樑〉（見圖六，頁 91）的左方：一列八人組成的迎接隊伍，有人持小鼓，有人執拂塵，有人拿鞋子，其中還有一人提水壺，象徵「布施」的圓滿結局。傘蓋下葉波國王騎著馬，他的兩個孫子拿著象鉤駕馭大象，帶領大家前往檀特山尋找須大拏夫婦。

上方則是須大拏太子光榮回國的景象，孩子騎象走在最前方，接著是葉波國王，最後則是換回貴族服飾的須大拏與曼坻夫人，一家人終於再度團聚，整個故事就在這裡畫下圓滿的句點。

【佛教藝術小探索(6)】

面對「須大拏本生」雕刻後半段場景跳躍的情況，我們唯一想得出的解釋是，雕刻師原本只以下樑的正反兩面，來述說從布施白象到圓滿回國的整個故事，但是在左右兩端凸樑陸續加上去時，或許捐獻者指定要以須大拏本生為主題，因此雕匠只得插入一些串場劇情，但頭尾的部分已完成，無法再作改變，才會形成正面右端的凸樑（「獨角仙人本生」）與「須大拏本生」毫不相干，而背面左端的凸樑（葉波國王贖回兒孫）也與故事結局前後錯置的現象。

「須大拏本生」在《六度集經》、律藏與南傳小部經典都有記載，算是相當知名的中長篇本生故事。其中的歷險情節與劇中人的悲歡離合，深深吸引著印度人民的心靈。只是，這個本生故事雖然格局龐大、主題明確，卻帶有濃厚的如《羅摩衍那》與《摩訶婆羅多》等婆羅門教史詩的色彩。例如主角同樣出身貴族、道德高尚，同樣因故被放逐十餘年，流放期間，橫逆險阻考驗不斷，甚至經常要面對天神的人性試探，但最終都獲得靈性與世俗的勝利。

唯一不同的是，婆羅門教的英雄們多半忙著除魔或戰爭，而須大拏的修行卻是以布施為唯一道路。可以想見，這應該是稍晚移植自民間史詩故事的「本生」，因此才會讓佛教的人物以婆羅門苦行者的身分出現，跟著婆羅門仙人修行，甚至還生火祭祀。更奇特的是，這則本生故事的緣起與故事所要表現的主題完全無關，令人有突兀之感，而這正說明了「本生談」的出現與印度民間的傳說神話，實有著糾纏難解的深刻關係。

【佛教藝術小探索 (7)】

「布施」是將有形的財物或無形的精神資糧施與他人，是人類互助為善的高尚品德之一，對於心靈信仰強烈的印度來說，更是一種傳承久遠的宗教行為。

印度人認為「水」是能淨化一切的聖潔之物，因此發展出的布施儀式也與淨水有關。佛典最早在《四分律》〈受戒犍度之一〉中就曾記載，摩揭陀國的頻婆娑羅王要將迦蘭陀竹園布施給佛教僧團時，佛陀便端身正坐，由頻婆娑羅王手持金澡瓶，授水予佛陀而令清淨。由此可知，施者授水給受施者是一種相當古老的布施儀式。

此外，《四分律》〈衣犍度〉中還記載了另一個故事。一天，名醫耆婆為佛陀治病時，對佛陀說：「我若治國王，若治大臣，或得一國土，或得一聚落，唯世尊當與我願。」對這求願的要求，佛陀以「我已過於願，不與人願」委婉拒絕，直到耆婆說出這「清淨之願」是希望佛陀以慈愍之心接受一件價值不菲的衣服時，佛陀才勉強答應。於是耆婆手拿澡瓶，以水淨佛手，完成布施。

由此可見布施者與受施者之間存在的微妙關係：對布施者而言，是送出「物」，對受施者而言，則是滿足對方的「心靈感受」，因此受施者伸出右手，掌心向上接受淨水洗滌，除了接受施物之外，也有圓成對方心願的意思。這個故事蘊含了宗教祭祀最原始的概念：「信眾布施或獻祭財物，神明將達成其願望。」只是在此經文中，耆婆要求的是清淨之願，而世俗人心要求的則是生命的欲望。

數百年後，佛像藝術興起，雕刻師從常民生活中取材，設計出許多手印姿態，以表徵佛像的不同屬性。其中，「諸佛菩薩伸出右手，五指併攏，仰掌向下，流注出法寶或甘露水」的「施願印」、「與願印」即為常見的手印之一。在《大正藏》密教部《諸佛境界攝真實經》中提到：「等三結施諸願印，左手同前，舒右五指仰掌……是印名為能令圓滿一切眾生所愛樂印，能滿眾生一切願故。」不僅如此，印度教的吉祥女神也有流瀉出金銀珠寶的相同手勢，因此我們推測「施願印」的前身，應該就是從古老的授水布施儀式而來。

轉彎的時刻

佛滅後至西元前後的數百年間，印度文化的溫床培育出許多精采的民間文學，各個宗教順應這股風潮，大量運用民間故事的迷人力量，傳播不同的心靈信仰。有的鼓吹唱誦神的聖名就能轉世超生，有的宣說教派聖主的大能，雖然闡揚的教義不同，但在故事劇情上卻頗多雷同之處，可見通俗故事對人心的影響力，是所有宗教都不願放棄的。

為了讓故事更精采，傳說者往往添加許多虔誠奉獻或收妖除魔的熱鬧情節，於是，隨著個人的不同記憶與說書者的編劇能力，印度發展出特有的「葡萄藤蔓式」故事體，也就是在一個故事主幹中，藉著敘述主角或配角的經歷，插入另一個獨立的故事，這個插播的故事又可以再接枝出另一段不同的故事，整部故事就以這樣的模式接續發展，直到最後接回故事主幹而結束。

這種故事體不但可以隨說書者的喜好無盡地延長，也可以在不破壞故事結構的狀態下，從中擷取某一段來單獨演說，因此成為民間戲劇、歌舞與祭典儀式取材的最愛。這些帶有宗教意涵的故事，在各種民間藝術的一再表演下，如同無盡繁殖的藤蔓，在無垠的田野間恣意滋生，在文字與教育不普及的年代裡，它們就這樣深深紮根在廣大民眾的心中，成為人們吸取資訊的唯一教材與真理。

面對這樣的傳教利器，耆那教與佛教等新興宗教自然也無法免於其影響，於是許多雷同的民間故事，就在信仰各異的信眾間口耳相傳，直到各自以文字書寫成不同的宗教經典。

例如婆羅門教的史詩《羅摩衍那》、《往世書》中，都記載有主角拉斷一般人連拿都拿不動的巨大強弓，以顯示其異於常人的神力；佛教則相傳悉達多太子力大無窮，能將象屍高高舉起並丟出城外，也曾經與人拉弓比武，利箭穿透地底，冒出清泉。此外，耆那教故事「殺人花匠」中的主角阿周那，也與佛教的「指鬘大盜」鴦掘摩羅一樣，同為受到蒙蔽而恣意殺人的大盜，最後受宗教感召而放下屠刀、棄邪從正，如此類似的巧合不勝枚舉。

西元前後，佛教的入世思想逐漸萌芽，「本生談」的出現即是一個關鍵點。它的存在顯示這場「以故事傳教」的盛會中，佛教並未缺席。僧侶們巧妙地將教義融入各個故事中，並透過故事所述的僧團事件與前世人物介紹，讓著名的佛典人物宛如唱名般一一登場，不但加深人們對故事的印象，並且藉此將民間故事與佛教作了連結。

只是，過於神怪的內容與失之過簡的主題和結論，卻似乎間接阻礙了聽聞者對生命疑惑的思索，與內在智慧的開展。因為在眾多故事中，無法深刻闡述，甚至會遺漏了佛陀在原始經典中，不斷闡揚的四聖諦、八正道、十二緣起等「離欲滅苦，善觀己心」的佛法思維，取而代之的是主角們歷經布施、忍辱、發願等修行考驗的展現。

例如須大拏太子，他年輕時的遭遇基本上與佛陀相同，不僅詩、書、射、御、禮、樂皆悉備足，也曾在一次出城遊觀中初次看到人生的愁憂悲苦，因而心有所感，但與佛陀不同的是，須大拏是以「布施」作為邁向解脫的修行道路。

這些以故事方式流傳的教法，對佛教的發展產生無遠弗屆的影響。西元五世紀，法顯來到錫蘭，他在佛牙慶典之日看到了這樣的景象：

王便夾道兩邊，做菩薩五百身已來種種變現，或作須大拏，或作睒變，或作象王，或作鹿、馬。如是形象皆彩畫莊校，狀若生人。

時隔四、五百年，須大拏太子與睒子、象王本生等故事的主角，依然是辛哈拉人的最愛，菩薩行大布施拯救眾生，甚至捨身飼虎、割肉餵鷹等種種苦行事蹟，在慶典節日中不斷上演，至於佛陀當初菩提樹下的正覺聖事與清淨法教，卻往往只是說書人口中的幾句略語而已。

六波羅蜜的菩薩行以布施為首，相較於持戒、忍辱、精進、禪定與般若波羅蜜，人們喜修布施之法更勝於其他，除了大乘經典的大力闡揚之外，早在佛陀時代，給孤獨、迦蘭陀長者等布施林園的善行，就不斷為弟子所頌揚。一直到阿育王時，仍不斷在磨崖法敕中，反覆告誡百姓：當誠心一意布施沙門、婆羅門，如此將能獲得無限功德。誠如阿育王自言：

天佑慈祥王用布施與獻祭之精神，崇敬一切在家與出家者的信仰宗派。

他本身雖然崇信佛法，但在布施方面卻是不分教派，一律護持。

西元一九○三年，考古學者威岱爾（L.A. Waddel）在巴特那（古華氏城）挖出了一根破碎的阿育王石柱，根據玄奘的紀錄，磨蝕的銘文應是：

無憂王信根貞固，三以瞻部洲施佛、法、僧，三以諸珍寶重自酬贖……

由此可見，阿育王的確是位喜善布施的帝王。不幸的是，根據《阿育王經》的傳說，阿育王的晚年病苦落魄，所有的財產只剩下手中握著的半個印度藥果「菴摩勒」（Amalka），令人不勝唏噓。

受到阿育王的訓示與須大拏等以布施為主題的本生故事影響，印度社會普遍認同布施不僅是人性的美德，更是達到宗教最高境界—「涅槃」不可或缺的要素，因此有能力的人紛紛慷慨解囊，捐助大量的金錢興建僧院、林園獻給僧團，而其中又以興建佛塔最為熱誠，被視為獲得今生與來世福報的最佳方式。

根據桑奇塔群上的銘文，所有塔群早已脫離早期皇室護持的模式，而是由大量的民間信眾積沙成塔般地集資興建完成，也就是說，桑奇的一磚一石，皆來自廣大民眾的宗教獻禮，因此，整座桑奇本身就是一座偉大的布施展現！其中許多的布施者甚至不是佛教徒，這說明布施的功德無分宗派，布施積德的概念早已走出故事、走出石雕，走進了普羅大眾的潛意識中。

一般而言，以托缽維生、身無分文的僧伽，應該無法同在家信眾一樣修行布施波羅蜜，但桑奇塔門上的銘文卻給予我們令人訝異的答案！

根據葛瑞高利•叔本（Gregory Schopen）的研究，在桑奇大塔數百篇銘文中，將近百分之四十的護持者是比丘或比丘尼，而桑奇二塔的比例更高達百分之六十，遠高於護持的第二大族群—貿易商人！原本應該以遊化托缽維生、不執著任何財物的僧侶，已從受施者轉變成施予者，這證實佛教第二次結集中，關於「十事非法」的主要爭議—「僧伽不可捉持金銀」的戒律，在西元前一、二世紀時已展現出全然不同的結果，這至少顯示出當時毗迪薩附近的僧侶，不但可以積蓄錢財，並可以依自己的意願布施金銀了。

西元前後一、二百年，對全世界而言，都是一個劇烈衝擊的時代。歐洲的新興帝國崛起，渥大維得到「奧古斯都」的稱號，開啟大羅馬帝國元首政治的先河；耶穌基督的信仰從猶太教中心的耶路撒冷，悄悄蔓延開來，不久後，武力的羅馬與神性的基督爆發出激烈的衝突。

此時，南亞的印度半島依然陷在孔雀王朝崩解後，外患、內亂不斷的分裂局面，而佛教在三次結集會議後，走入了部派分裂的時代。為了適應時代的轉變，佛法面臨新的詮釋與挑戰，僧俗結構正默默地進行一場無聲的演變，不論在家信眾或出家僧侶，皆能以菩薩的布施願行越渡生死彼岸，隨著桑奇佛塔的不斷擴建，「佛教之河」流到了轉彎的時刻……

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回覆時間 2009/03/06 09:14:56
聚財論壇王國 香光莊嚴七十期/91年6月20日

出入息念—揭開生命的奧祕（三）

佛使比丘 著
香光書鄉編譯組 譯

修習出入息念者，必須記得呼吸能調節色身的事實，
如此將區分出呼吸是一種「身」，色身也是「身」，
並能藉呼吸身來調伏色身，而知當中沒有「我」與靈魂。

使「身」平靜

今天我們要談的是第一組四法的第三與第四步驟，也就是與「身」有關的其餘步驟。

〔第三步驟：體驗所有的「身」〕

第三步驟的目標，是要體驗所有的「身」（kAya）。這步驟的要點是在出息、入息時感覺所有的「身」。呼吸能夠調節血肉之軀，當修習開始的步驟時，我們就已觀察這點了，現今的步驟並未牽涉任何新的事物，只是比先前更深入、清楚與細心地注意這個事實。我們更清楚地觀察有兩種「身」的事實，在出息與入息時，持續地觀察這點。

修習者必須記得先前開始的體驗觀察，記得呼吸能調節色身的事實，如此將區分出稱之為「身」的兩件事。就群體或集合體來說，呼吸是一種「身」，色身也是「身」，因為它也是一種群體或集合，因此共有兩種群體或「身」，其中之一是影響色身呼吸的「身」。分析這體驗以清楚看到共有兩種「身」，並看到兩者如何互相影響。要更加努力觀察這點，直到顯而易見為止。

當我們聽到「身」這個字時，請了解它具有「群體」的意義。在巴利原文中，佛陀使用 kAya 這個字，如sabbakAya-MpaTisamvetI（體驗所有的身）。泰語的 kAya 源自巴利語，也可作「群體」、「一大堆」、「一團」與「部分」的意思。此字不僅用於人的身體，也可指稱其他事物。例如在巴利語中，一隊軍人即稱為「身」，而說「一『身』軍人」。「身」意謂著「一群、大團、集合體」，所以不要只限於以色身來了解它。呼吸也稱為「身」或群體，在了解「體驗所有的『身』」之前，必須對「身」這個字有正確的了解，然後才能明白呼吸身與色身兩種「身」。

第三步驟特別要達到的目標是，必須明白有兩種「身」的存在，而且彼此互相影響、滋養與護持。呼吸身滋養色身，實際上在開始修持出入息念時，我們就已體驗到這點了。之前我們體驗到呼吸粗重時，身體也變得粗重，而呼吸微細時，身體則會鎮靜下來。

既然在修持第一與第二步驟時，就已觀察過這些事實，在這個階段，我們則會強調這個奧秘，直到它變得完全清楚為止。共有兩種「身」彼此影響、滋養對方，要知道它們當中的差異。

〔「行」的三種意義〕

我們正在進行內在的、心理的體驗，體驗兩種「身」以這種方式相互影響。要區別出能形成原因的「能緣」（conditioner）稱為「身行」（kAya-sankhara），與另一受「能緣」所影響的「身」稱為「緣所生身」（conditioned body）的不同，心中觀察這個事實，像可以身體觸知般地了解它，了解一「身」影響並滋養另一「身」，看著它們一起生滅，一起變得粗重與微細，一起生起舒適與不舒適的感覺，了解它們如此密切地相連，就是所謂的「了知全身」。同時注意這兩「身」，看著它們彼此影響，這對於更廣泛地明瞭真理，甚至體會「無我」是很有用的。

在看到兩者的相互關係時，我們會知道所產生的只不過是自然的影響過程，當中沒有「我」（attA），沒有自我與靈魂，沒有任何像這樣的東西牽涉其中。雖然這種了知有些超出本階段的特定目標，但卻能產生極高的利益。然而，我們現在只要了解彼此影響的事實，以藉著調節呼吸來調節、鎮靜色身。

我想藉此機會討論「行」（sankhAra）所有的意義。它在巴利經典中十分常見且重要，但由於不同的用法與意義，許多人因此感到困惑，語言就是如此不明確，也似乎不可靠。「行」可指「能緣」（conditioner），即使該影響生起，也可指「緣所生法」（condition），即影響作為下的結果，又可指「緣」（condi-tioning），指緣生的活動或過程。我們以同一個字來表示能緣的主體為「調配者」（the concocter），與所緣的對象「調配物」（the concoction），甚至也用來表示調配的活動本身（the concocting）。或許這會讓你感到困惑，所以請記住「行」有三種意思，正確的意義要視上下文而定，了解這點有助於更深入的探討。

就在我們身上研究「行」的三種意義，而無須訴諸書本或理論。身體本身就是「行」，由各種原因與形成它的許多事物和合而成，因此就「緣生法」的意思來說，色身是「行」。一旦身體存在，就會引發其他東西，如思想、感受與行動等，若無身體，這些思想、行為都不會產生。因此，色身也是「能緣」，因為它引生其他的活動。

在血肉之軀的「行」中，「緣生」的過程不斷地進行。就在這身體裡，我們可發現「行」所有的三種意義。以如此廣泛的方式來理解「行」，當你持續修行時，將會發現能更加容易與方便地領悟更多更深的「法」。

〔體驗「行」〕

第三步驟—體驗所有的「身」：呼吸身與色身中，與「行」的三個意義相關的部分都必須修持。首先，我們觀察色身是受呼吸所影響的東西，然後看到呼吸是色身的「能緣」，最後觀察同時存在於兩者間的緣生活動。如此在第三步驟的修習中，我們觀看「能緣」、「緣所生」與「緣生的活動」，這種身體的緣生僅是生理層次的「行」，我們尚未在心靈的層次上觀察它。第三步驟的主要工作，即是在內心觀看這三者同時不斷地結合在一起。那麼，就在第三步驟中，你會了解與「行」有關的一切事物，特別是當它與「身」及其活動有關時。

我們研究這個事實，直到如上述般地完全清楚了解，就可以在一瞬間體驗它所有的三個事實。即使只在一呼或一吸中，只在一次的氣息中就能體驗這三項。如果我們能這麼做到，就完全地體驗了「身行」，第三步驟也就成功地完成了。

修習第三步驟的要點，是知道共有兩種「身」，並能利用其中的一「身」來調伏另一「身」，亦即藉呼吸身來調伏色身。一旦我們確信並看清這點，並藉由呼吸之間所體驗到的事實而深信不移，我們就成功地修習了第三步驟。

〔第四步驟：使呼吸平靜〕

在明白呼吸身可以調節色身之後，我們便可以開始修習第四步驟。佛陀描述第四步驟為「安止身行」（passambhayaM kAyasankAraM），一旦知道能利用呼吸身來調伏色身，我們就可以做到這點。

第四步驟的主題是在出入息時，使「身行」鎮靜下來，意思是在吸入與呼出的同時，可以使「身行」愈來愈平靜，這就是我們現在要解說的主題。

請注意這階段特別的用字，「安止身行」是指使呼吸身平靜。在第四步驟中，我們修習的目標是使呼吸平靜。利用可採行的各種技巧，來使呼吸變得微細與平和，如果能使呼吸平靜，將會產生非常有趣且有效的結果。首先，色身會變得柔軟、放鬆與寧靜，心接著也會寂靜下來，其他的結果則留待以後再說。眼前這堂課是要使呼吸平靜，修習第四步驟首重的要點是管理呼吸。

〔五種善巧〕

第四步驟的修持中，有許多不同的方法或技巧可使呼吸平靜，甚至可將之稱為「秘訣」。不論稱其為「技巧」或「秘訣」，它們都是較高層次的事理，用來駕御一般較粗俗愚昧的事物，我們將之稱為「善巧」。運用在呼吸上的五種技巧如下：

一、跟隨呼吸。
二、於某一點上看守呼吸。
三、於看守的點上生起似相。
四、以任何我們想用的方法有技巧地操作似相，以從中獲得力量。
五、選出其中的一個影像，用最專心的方法觀察它，直到呼吸變得真正平靜與柔和。

這就是五種善巧：追隨、看守、生「相」、操作不同的「相」、選擇一「相」作為三摩地的所緣，直到完全平靜為止。

至於第一善巧—隨逐或跟隨，我們從開始就一直在做了，隨著長呼吸或短呼吸，必須運用隨逐或追隨的方法，現在只是重複或複習，直到專精於追隨呼吸為止，這點無須多作解釋，在第一、二、三步驟中，都已有充分的練習了。

第二善巧是「看守」，在呼吸的路徑中選擇一點，並在那裡注意或看守呼吸。我們無須再追隨呼吸，但其結果就好像仍繼續追隨它一般。不允許此心、此念四處遊走，只能停留在這點上，心守著呼吸的進與出，除了「看守」更加細微以外，會得到與追隨呼吸相等的結果。

一般我們以鼻子最遠的、碰觸氣息的一點，通常是鼻端來作意。鼻端是最簡單、最容易看守呼吸之處，除非你有個鷹勾鼻，而使得鼻端位置降低，或是有個翹起的上唇，那麼可能會感覺呼吸的接觸點是上唇。每個人氣息接觸的位置都不同，視個人鼻、唇的形狀與結構而定。

找出最容易觀察呼吸的地方。如果正常呼吸時很難找到的話，做幾次深又重的呼吸就會明顯發現了。精確的位置並不重要，只要在自己的鼻端或上唇，找到最能清楚觀察呼吸的定點即可。一旦找到了，在呼吸進出時好好地看守，心與念就停留在那點上，並在出入息時專注呼吸。我們一系列善巧中的第二階段，就是出入息時以心守住該點。

我們可以觀察到，當毫不費力地注意呼吸，讓氣息自在地進出時，將會有某種感覺。一旦我們開始注意到，甚至僅是追隨它時，呼吸會變得更加微細與柔順。它會自我調節並變得更加微細以欺騙我們，它會使出這樣的詭計。然後當我們停止追隨，並開始在鼻子上的某個特定點看守氣息後，呼吸會變得更加平靜，你們可以自己驗證這個事實。

〔生起似相〕

當在看守點上產生「似相」（nimitta）時，呼吸變得更加微細與平靜。這似相是假想、非真實的，只是心創造、製造出來的，閉眼或張開眼都能看到。似相就像是心創造出來以使呼吸平靜的幻覺，心必須很細才做得到，為了生起似相，必須將呼吸與一切事物調得很微細。讓呼吸更加細密與平靜，直到似相生起。

似相可以是各種的形狀與樣式，端視個人身體的狀況而定。有人可能創造出一個紅、白、綠或任何顏色的球形，也可能是燭燄、一團棉花或一縷煙。它可能是像太陽、月亮或星星，甚至是出現在陽光下微微發亮的蜘蛛網，這些都不超出心的創造能力。似相的種類因人而異，心只要傾向某方面，似相便自己產生，純粹只是心理現象，並無物質的實體。當我們能在看守點上生起似相，第三善巧就完成了。

現在來談第四善巧。這個技巧是依我們的需要來改變或操作似相，將它從這個變成那個，以我們想用的任何方式改變似相，這是有可能的。因為是心先創造出似相，所以心有能力去改變、操縱並把玩它。這些都很容易做到，不會超出心的能力範圍，同時也以更加微細與有力的方式，來增長心的控制力。

我們比從前更能控制心，心也自動地變得更微妙與精純，它沈靜下來，直到能使它完全平靜，現在我們只是控制似相，依照心的傾向來改變它們。為了使呼吸更加平靜，我們根據心的傾向以改變似相來實驗，這只不過是個技巧，但卻是較為高深的技巧，使我們更能調伏心，然後呼吸會自動地平息下來。為了讓我們操作似相，呼吸必須變得平靜。雖然心也隨之平靜下來，但目前的重點是使呼吸平靜。第四善巧即是隨心所欲地控制似相。

最後之「相」

如果想要觀察平靜的過程與順序，我們必須注意與了解：當我們以此處所述的方法練習時，呼吸會自動地變得微細與安靜，以這個方法修習時，呼吸將變得平靜。呼吸平靜之後，色身也隨之安靜下來，身體平靜時，即對心產生影響。心的平靜與身的平靜是成正比的，但這並非我們現在的目的，心的平靜是後面步驟的目標。息靜則身靜，尚會對心產生某些影響，在修持此一步驟時，可以觀察這平靜的過程。

第五善巧是選出一個最適合的似相。我們不再改變似相，而是選擇一個最適合的似相，然後全心地觀察它以發展完整的禪定。建議大家選一個使人寬心、輕鬆並易於專注的「相」，選擇不會激起思想與情緒，也不會生起特別意義的「相」，一個白點就可以了。

最好的「相」是中性的。如果選擇有色彩的相，將會生起思緒與感受，對於吸引人的、有趣的、精巧或複雜的「相」也會如此。有些人喜歡用佛陀的形象為「相」，但這樣會落入忘形於各種的思惟中，思想只追隨看到的佛相，而非直趨靜止不動。因此，我們取一個無意義、不會引起聯想，而且是自然的「相」，一個白點是最適合的，小小的光點也很好。有些人喜歡佛陀的形象或任何合於喜好的相，我們則不然，而是取易於觀察且不會激起任何想法的小點。選一個這樣的「相」，然後全神貫注以培育專注的心。只專注在這簡單的一點上，沒有任何心念到處遊蕩，完全集中於這一點。第五善巧即是全神專注於這一小點。

〔完美的專注—定〕

挑選一個最適合心觀察的「相」，此時我們必須了解心通常是散亂、渙散、向外到處攀緣的，現在則必須將外散的一切向內收為一個焦點。在巴利語中，這種狀態稱為「一境性」（ekaggatA），意思是「有一個單獨的尖端、焦點與高峰」，一切都匯聚於這單一的點上。我們已找到最合適的「相」—小小的中心點，現在將心思全部集中於這一點，正如放大鏡匯集陽光於一點，其力量足以燃起火燄。這例子說明當心的所有能源匯聚一處時，其力量可加以利用。一旦心集中於我們所選擇的點，它的光芒將於此聚集而形成「一境性」，即一點、一座高峰、一個尖端。

心到達「一境性」時，即無其他的感覺、思想或心的所緣，只有所謂的「禪支」（jhAnanga）存在 (1)。「一境性」的第一階段共有五禪支，在這階段心仍是粗的，但足以執行觀察所緣的功能。心注意其所緣稱之為「尋」（vitakka），體驗所緣為「伺」（vicAra），由於「尋」、「伺」而使心感到滿意稱為「喜」（pIti），一旦有「喜」馬上就有「樂」（sukha）， 最後的心一境性則仍持續如前。因此處於這「三摩地」（samAdhi）階段的心共有五禪支：尋、伺、喜、樂與一境性，這五者顯示，心已完全進入完美三摩地的第一階段，這樣的覺知不包含任何思惟，而是五種內心的活動產生，我們將之稱為「禪支」。雖然這只是第一階段，但若能確認五禪支都現起，就能因為經驗成功地進入完美的定而滿足。「完美」聽起來有點奇怪，但這僅是第一階段的「完美」。

〔在高峰〕

我想進一步研究「一境性」。從字面上說，巴利語的意思是「有個（to have one single, eka）頂點（peak, agga，泰語為yod）」。泰語的 yod，韻文則用laud，可指某事物的尖端、頂點或高峰，如山峰或金字塔的頂端，或一株植物的新芽或生長點。我不太確定英文 point 是否有同樣的意思。一個點可能在任何地方，它可能在旁邊下面的某處，甚至很低的地方，這就是為何巴利語用 agga（頂峰、尖端、頂點）這個字。「一境性」就像金字塔的頂端，這樣的心境不適合處於低處，應該位於高層，從低層次匯集到高峰或頂端，才是「一境性」的正確意義。

無論如何，不必為心可能集中在非最高的一點而煩惱，這至少是個開始。無論何時產生「一境性」，就是最有助益的開端；無論何時有多少「一境性」，就有「定」的存在。在修持出入息念的第四步驟時，無須完全進入「禪定」。安般念的修習無須深定，只要有充分與適當程度的專注以繼續修持，也就是足以產生喜、樂受的定，因為在下階段的修習中，我們需要運用喜與樂。

你若能進入禪定、進入「色界禪」是很有幫助的，會使下一步更加容易。即使達不到禪定，只要有一些「喜」與「樂」，你也是做得很好了！現在這樣應該不會太困難了吧！不是嗎？

當喜、樂受強到足以讓心感覺到時，這樣的定力即可進入第五步驟。如果進入初、二、三與第四階段的色界禪，那更是了不起！但足以明白地體驗喜與樂的定，對第四步驟來說就已足夠。

〔當……時，就容易了〕

可能有些人會想知道：這麼做是困難還是容易？這點我無法告訴你們，但我可以說，正確地依方法修持就不難。如果一直仔細聽講，你就了解正確的修習方法，若正確地遵循方法，它就不困難，甚至可以在短期內完成。如果未依方法修持，那就十分困難了，可能會無法完成，可能要花三天、三星期、三個月，甚至三年，誰知道呢？

你們大多數仍處於開始的階段，還在修習第一步驟，但並不代表不用注意第四步驟的指示說明。如果不知如何修持，一旦修習的時機到來，做起來就會非常困難。我們儘可能說明清楚，讓你了解最適當的修習方式，許多人卻不喜歡遵照指示，他們寧可摻雜自己的想法與意見，喜歡將各處所聽聞到的拼成大雜燴。你們當然可以隨心所欲，但若想要儘可能成功並容易地修持，建議你遵從這些教導，當中詮釋了修習此法最合適、有效與達到成功的方法。

根據方法來修習並不難，不依循教導則會產生很多困境。因此，我們必須試著學習正確的方法以及如何運用。然後，我們會達到預期的結果，除此之外別無他法，只有一再重複這些步驟直到熟練為止。反覆練習，直到能很快地使呼吸與身體平靜下來，練習到不必費力就能執行這些步驟，非常熟稔這些活動為止。

同時請莫忘記修習中的每一步驟、每個間隙都必須注意呼吸的進出，這是正念的根本與基礎，也是如何達到無上專注的要領，在修習的每個階段注意出入息，如此將成功地完成「出入息念」的第一組四法。這就是「出入息念」的理論背景，也是我們修習的重要原則。

【註釋】

(1) 「禪那」（jhAna）意指「凝視、集中焦點」，但確切的意義依上下文而定。此處指高層次的「定」，常譯作「安止」（absorption）。

編者按：本文譯自佛使比丘所著的《出入息念—揭開生命的奧祕》（Mindfulness with Breathing: Un-veiling the Secrets of Life）一書。

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回覆時間 2009/03/10 12:25:14
聚財論壇王國 香光莊嚴七十期/91年6月20日

從原始佛教到部派佛教

水野弘元 著
香光書鄉編譯組 譯

部派佛教與原始佛教相異之處，
在於部派除繼承原始佛教的「法」與「律」之外，
又另外闡述「對法」（阿毘達磨），而具備了經、律、論三藏。

原始佛教的經典

自佛世時至佛滅後百餘年間的佛教，稱為「原始佛教」或「初期佛教」，當中，也有人將釋尊及其弟子們的佛教稱為「根本佛教」。因為這個時期存在著佛陀真實的佛法，而這真實的佛法成為後世整個佛教的根本。又因為在觀念上，釋尊的教法也是後來繼之而起的小乘各部派，與傳布於三國（中、韓、日）的大乘佛教之根源，由此就可了解它為何稱為「根本佛教」的原因了。

總之，釋尊所說的「法與律」成為佛教的根本。佛入滅那年的三個月雨季期間，在摩揭陀國的首都王舍城，召開了佛典編輯會議（結集），佛弟子中最優秀的五百位阿羅漢比丘聚集在一起，彙集了他們分別受佛陀所教導的「法」與「律」。這是第一次的結集，也稱為「王舍城結集」。

佛教聖典結集的緣起

釋尊晚年，舍利弗與目犍連兩大弟子在釋尊入滅前一年相繼去世，佛陀帶領五百位比丘自摩揭陀國的王舍城，朝著出生的故鄉繼續最後的弘法之旅。當時眾多弟子中最為長老的摩訶迦葉（大迦葉），留意到釋尊將要入滅，於是也帶領五百位比丘追隨在釋尊隊伍後面，而來到拘尸那揭羅附近的波婆城。那時有位邪命外道從拘尸那揭羅前來，迦葉便探詢他是否知道釋尊的近況。這位外道答道：「沙門喬答摩已於一週前入滅了，我手上帶回的這朵曼陀羅華，就是供養其遺體當中的一枝。」聽到這消息後，比丘們都非常震驚，並且騷動不安。

其中，已經開悟的人因了知諸行無常的真理，知道無法改變事實而能忍住悲痛；但是尚未覺悟的凡夫比丘們，卻如喪考妣，寢食難安，悲嘆不已。當中有位年老的僧人看到這樣的情形，就對他們說：「你們何必如此悲傷呢？大沙門過去對我們事事嚴格管束，說這樣可以、那樣不行，現在我們終於脫離大沙門的束縛，從此可以隨性地為所欲為了，這難道不值得高興嗎？」

大迦葉聽到這些話，心想如果這種非法非律的言行橫流於僧團之內，則真實的「法」與「律」終將喪失，佛教必定滅亡，因此便決心無論如何要確立純正的「法」與「律」。而後，由大迦葉為釋尊的遺體舉行火葬。

當葬禮結束，迦葉就立刻召集數千名比丘並提案，為了使純正的佛法存續，必須結集釋尊所說的「法」與「律」。為此，推選通曉「法」與「律」的五百位阿羅漢，且預定三個月後在摩揭陀國的王舍城舉行結集。在獲得與會大眾的同意後，便著手籌備相關事宜。（日譯《南傳》冊四，頁 426 以下；《漢譯南傳》冊四，頁 381 以下）

這次會議是由首座長老摩訶迦葉擔任主席，佛所說的「法」（經典），由堪稱多聞第一的阿難為代表，在大眾面前誦出。阿難在釋尊後半生的二十餘年間，因擔任侍者而聽聞這段期間內的所有教說，又從佛或其弟子們口中得知佛陀前半生的說法，所以聽聞過全部教法，並將所聽聞的都銘記在心。與會大眾對阿難誦出的所有內容，全體一致贊同通過，從此便彙集了佛陀的一代說法。另外，作為出家僧團規範的「律」，則由最通曉律、持律第一的優婆離代表誦出，也獲得與會大眾的贊同而得以結集。

第一次結集的內容

雖然關於第一次結集有種種的傳說，但古老而可信的有《巴利律》（日譯《南傳》冊四，頁 428 以下；《漢譯南傳》冊四，頁 382 以下）、化地部《五分律》、法藏部《四分律》等律典所記載的結集說，皆談到結集釋尊所說的「法」與「律」一事。但後世的文獻中，有說第一結集時已彙集了經、律、論三藏，更有記載連大乘經典也已經彙集。然而當時論藏還不存在，且經（法）與律也尚未收集整理成經藏與律藏，只不過是收集了「法」與「律」的資料而已，至於佛滅五百年後才成立的大乘經，當時根本不存在，那就更不用說了。

於是，佛陀一代時教的「法」與「律」，就此全部已誦出、編集了，但據說該項結集並非文字的記錄，而是保存在各人的記憶中，此後至少三、四百年間，都還是口耳相傳著，至於以文字書寫成經典，則是西元前一世紀以後的事情了。

聖典的書寫

釋尊當時的印度，似乎已有文字存在，但當時文字只使用於商賈買賣、貨幣與公文等而已，並未將宗教與哲學的文獻寫成文字。尤其是正統婆羅門教的《吠陀》聖典等，先於釋尊至少五百年以前就已存在，卻全部都依記憶、口誦傳承到近代。因他們認為記憶是最確實的，不至於像書寫的典籍可能毀於水火，乃至於會被下層民眾看到或受到污損等。

在印度各宗教中，佛教最先發起書寫經典的風氣。依南傳佛教的說法，在西元前一世紀斯里蘭卡國王瓦達伽摩尼時，比丘之間出現異端，由於擔心會失去正法，為了使純正的佛法存續，因而將截至當時為止，口誦傳承下來的三藏聖典與註釋書等，以僧伽羅（斯里蘭卡）文書寫記錄下來。（《島史》即日譯《南傳》冊六十，頁 134；《漢譯南傳》冊六十五，頁 132。《大史》即日譯《南傳》冊六十，頁 378 以下；《漢譯南傳》冊六十五，頁 340 以下）

在西元一世紀左右最早成立的大乘經典《小品般若經》中，強調書寫經典的功德。後來的《大品般若經》、《金剛般若經》、《法華經》等也傳承了這個說法，因此可知在西元一至二世紀時，已有大乘經典的書寫。而說一切有部中流傳著，西元二世紀迦膩色迦王時代，在迦濕彌羅結集了三藏與註釋書，而且將《大毘婆沙論》等刻寫在銅板上，並保存於王宮（參見《大唐西域記》卷三）。由此可見，在此之前，印度本土的北方佛教，就已經存在著書寫經典的風氣了。

關於這些聖典是如何整理組織的，以及在何處傳承、受持等問題，歷史上並無留下任何記載，因為無法確知從佛世到佛滅後佛教流傳的地域範圍。只能從阿含經與律藏所提的佛說法與制戒（制定戒條）的地點，約略推想出釋尊遊歷的地區，大抵就是恆河中游的摩揭陀國，即現今印度比哈爾省的大部分與烏塔普拉德什省的一部分地區，如此稍顯狹小的範圍。

但在佛弟子當中，有來自印度半島西部的摩訶迦旃延，他修行後即歸國而在該區推廣佛教，另外還有富樓那也致力於西部海岸地區民眾的教化，這些地方比釋尊遊行的地區更西部，是從納巴達河流域擴及印度西海岸的德干一帶。

根據佛滅百年後，在王舍城北方的毘舍離城舉行第二次結集的記事中，耶舍反對毘舍離城的比丘們受持違反律制的「十事非法」，於是回到西部故鄉招集同志，企圖糾正非法。耶舍巡迴招募數百名同志的地方，是比恆河支流閻牟那河還偏西南方的西印度一帶，由此可知那裡曾是佛教的一大中心。

第二次結集

關於佛滅百年後，於毘舍離城舉行第二次結集的記載，在《巴利律》、《五分律》、《四分律》等律典中，都是接續在第一次結集之後而記述下來的，如此便足以肯定其確實為史實。在此次結集中，由於出身毘舍離城跋祇族的革新派青年比丘們，主張與戒律有關的十事是正確的，但相對地印度中西部的保守派長老們，卻判定那十事全都是違反傳統的「非法」，僧團的根本因而分裂為革新派的大眾部與保守派的上座部兩大派。

根本分裂後，由於阿育王對佛教的保護獎勵政策，使佛教擴大傳揚到印度內外各地。之後，這根本兩大部又各自再分裂，到佛滅三百年以後，便形成所謂十八部或二十部的「部派佛教」。因為各部派都以其佈教地區的民眾日常用語來宣說經典，所以佛教聖典便轉而以印度中、西、北、南、東部等印度雅利安各地的俗語來流傳。

再者，依據南方上座部所傳，佛滅後二百多年的阿育王時代，在首都華氏城舉行第三次結集。據說阿育王後來派遣僧伽到印度國內外九個地區傳教，因而擴大佛教教團的幅員，即西北自巴基斯坦延伸到阿富汗，甚至更遠及希臘；北至喜馬拉雅山地，西自印度河下游往西海岸一帶發展，南從印度半島南部到斯里蘭卡，東則遠達緬甸地區。也就是說，由於阿育王推廣「法」，使得原本僅流傳於印度一部分地區的佛教，得以廣為弘傳到當時的全世界，並且在印度產生支派，而成為十八部或二十部。

如此一來，在佛滅後，經歷一百年或二百餘年，佛教聖典阿含經與律藏等，逐漸整理成接近今日所見的型態。佛教雖然在後來分裂為許多部派，但從現存各部派經、律的組織結構，基本上呈現一致、類似的情形看來，顯然在部派分裂之前各部派教典就已經作了基礎上的整理，因此，各部派的經、律只是在細部上有所差異而已。或許那是由於部派間的分歧，或聖典轉譯成各地語言等因素所造成的吧！而佛教哲學的論書（阿毘達磨）也在這時逐漸成立，因此在佛滅三至四百年前後，各部派都已經具備了完整的經、律、論三藏聖典。

總之，原始經典阿含經的原型，大概於部派分裂以前，經過一百或二百年的時間，才漸次成立的。因此，以下試著依據現存的阿含經等，來探討它的成立。

阿含經的成立

如前所述，佛滅後不久第一次結集時，雖然由阿難誦出全部佛所說的「法」，但並未整理成今日「五部、四阿含」的型態。一般認為今日的「五部、四阿含」是在傳承的過程中，逐漸分類整理出來的。現存的原始經典有「巴利五部（五阿含）」與「漢譯四阿含」，現將這兩種傳承經典列表對照如表一（頁 121）。

【表一】
 

巴利五部（南方上座部所傳）

一、《長部》（《長尼柯耶》）共三十四經 

二、《中部》共一五二經

三、《相應部》共五十六相應

四、《增支部》共一法乃至十一法

五、《小部》共十五部
漢譯四阿含（北方部派所傳）

一、《長阿含》共二十二卷三十經（法藏部所屬）

二、《中阿含》共六十卷二二二經（說一切有部某派所屬）

三、(1)《雜阿含》共五十卷一三六二經（根本說一  切有部所屬）

(2)《別譯雜阿含》共十六卷三六四經（近似前者，但有若干差異）

四、《增一阿含》共五十一卷四八一經（所屬部派不明）
雜藏—《法句經》、《本事經》、《生經》等

漢、巴阿含經的別異

南方上座部的巴利阿含經—「五部」，毫無遺漏而完整地傳承下來，在我國（日本）也已譯為日文並收錄於《南傳大藏經》中，此外再也無其他任何部派傳下完整的阿含經。至於漢譯「四阿含」則是每一阿含經都分屬不同的部派，只不過剛好整理後合稱為「四阿含」而已，彼此之間並不像巴利阿含經如此統一與密切相關了。

明治以後發現巴利阿含經，我國（日本）學者便將它與漢譯阿含作比較，至今兩者的對應關係幾乎已經徹底研究了，而其中最早的研究成果是●(女+市)崎正治博士的〈漢譯四阿含〉（"The Four Buddhist Agamas in Chinese", ASJ., Tokyo, 1907。譯按：ASJ. 為日本亞洲協會（The Asiatic Society of Japan）的略稱）。隨後，赤沼智善（1885-1937）教授的《漢巴四部四阿含互照錄》（1929），內容更為詳細。

漢譯各阿含經並未明白記載其所屬的部派，自古以來中國與日本便有研究指出其所屬部派，但都不正確，即使到了今天也還有些部分尚未確定，如表一中《別譯雜阿含》與《增一阿含》所屬的部派，便有種種說法而未有定論。《增一阿含》中屢見大乘用語，其中故事類的記事，包含了許多近似巴利註釋書中所記載的故事，令人相信它比其他阿含經成立得晚，但仍無法找出線索判定其所屬的部派。

另外，表一中未列出的阿含諸經，尚有二世紀由安世高譯出，包含數十部經的《單卷雜阿含》與《增一阿含》。此外，個別譯出的單譯經在整部「四阿含」中也非常多，甚且《中阿含》、《增一阿含》除現存的經典外，還有更早譯出但現已佚失的。這些個別的經典中，有相當多現在仍以單本譯經的形式流傳著。基於前述情形，阿含經仍有不少細部的問題尚未解決，此外就殘本而言，在梵語與藏文譯本中，也多少存在著一些個別譯出的阿含經殘本。

以下說明「五部、四阿含」中經典的形式。巴利《長部》、漢譯《長阿含》收集的是篇幅最長的經典；巴利《中部》、漢譯《中阿含》是篇幅中等的經典；巴利《相應部》、漢譯《雜阿含》是將數千百部篇幅較短的經典，依人物與教理等分類而構成；巴利《增支部》、漢譯《增一阿含》則是將與法數有關的數千百部篇幅較短的經典，分類為一法至十一法而成。

不符合以上分類的經典，則另纂集為巴利《小部》（或雜藏）。巴利《小部》中包含了《經集》、《法句經》、《自說經》、《本生經》、《長老偈》、《長老尼偈》等有名的詩偈集經典。其中，有一部分是佛世時就以詩偈來唱誦的，且為巴利《相應部》與《增支部》所引用的最古老經典。此外，也有比起其他四部毫不遜色的古老詩偈，但也有一部分當可視為佛滅後才成立的新經典。

各部派的雜藏

很多相當於巴利《小部》的經典皆有漢譯本，如《法句經》、《本生經》、《譬喻經》與佛傳一類的經典等，但不似巴利《小部》那般齊全。然而，例如《法句經》，不僅保存於巴利藏，還有漢譯、藏文譯本，在梵語、俗語（犍陀羅語與梵語的俗語）中也都可以發現，但這四或五個部派的《法句經》都不完整。

總之，縱然包含於「五部、四阿含」中的經典，大多傳承了佛陀所說的「法」，而可想見的是，在長達一或二百年時間的分類整理過程中，這些經典多少有了若干的改變。

其間分類整理經典所使用的方法有下列幾種：

一、將經典依法數與偈數整理；
二、依所說的內容條目作分類；
三、定義經典的語句，並詳加解釋篇幅較短的經典；
四、整理教理與修道法，使之體系化。

在佛世時弟子們就已採用這些方法，佛滅後更是積極運用，而完成經典的分類整理。另一方面，研究「法」（經典）的「對法」（阿毘達磨）也很發達，因此成立了具哲學書地位的「論藏」（阿毘達磨藏）。「論藏」成立的時間是在部派分裂以後，而各部派原則上都傳承了經、律、論三藏聖典。

即使論藏的成立是在後世，但一般認為阿含經的整理、研究是在部派分裂之前，甚至是佛世時就已由弟子們開始進行了。如前所述，佛陀的教法是由「法」與「律」所構成，因而對這教法的研究便稱為「對法」與「對律」（阿毘達磨與阿毘毘奈耶）。而「對法」、「對律」這兩個語詞也屢見於阿含經中，特別是在包含許多註釋經典的《中部》、《增支部》中更是出現頻繁。

又在阿含經與律藏中可見到「持法者、持律者、持母者」的詞句。其中「持法者」是指擅長憶持「法」（經典）的比丘，「持律者」是指專於受持律典的比丘，「持母者」是通達「母」（音譯「目得迦」）的比丘。所謂的「母」是綱目或要點之意，由於「對法」（阿毘達磨）的綱要稱為「母」（論母），所以，所謂「持母者」就是指熟習於觀察、分析「對法」的比丘。事實上，也有將巴利文的「持母者」漢譯為「持阿毘曇」的例子。可是，這個階段因為正式、獨立的論書尚未成立，所以應該是指論典的雛型吧！

有關論典雛型的文獻，雖不存在於漢譯經藏中，但巴利聖典《小部》十五部經中的《無礙解道》、《義釋》等正是論典的雛型。它們在定義語句時，使用了阿毘達磨式的定義法，教理的組織系統也完全是阿毘達磨式的，只是不似論書那麼精微。可是從漢譯《解脫道論》（巴利佛教某派的論書）在引用《無礙解道》、《義釋》兩書的文句時，記為「阿毘曇曰」，可見已將它們視為論書。

另外，在《小部》的十五部經中，具體闡述「業報說」的有《天宮事經》、《餓鬼事經》、《譬喻經》、《所行藏經》等，又有述說過去二十五佛的《佛種姓經》等。或許這些經典也與前述的兩書一樣，是在部派分裂以後才附加上去的，將原始經典阿含經的大部分內容，視為成立於部派分裂以前，還是比較恰當吧！

從經典到論書

如前所述，《小部》的十五部經中，雖然包含相當多比巴利其他四部與漢譯「四阿含」還古老，或同樣古老的經典，但其中也有不少可視為論書的雛型，及敘述業報說等通俗性教義的新經典。這些經典帶有部派的色彩，在各阿含中是最後成立的。

前文中已多次提及，釋尊說法是因應對象的智慧、根機而解說的，所以，上自第一義的深奧教義，乃至初階層次的教法，都包含著豐富多樣的內容。阿含經之所以不屬於低層次的小乘說法，便是基於這個理由。然而在整理、研究阿含經的階段時，卻將之形式化與通俗化，例如在解釋教理性的語句時採用「阿毘達磨式的定義」，這並不是因應各種高低根機對象的佛說教法，而是對同一語句採取固定的制式說明。

總之，一般是以通俗性且較低層次的立場，來看待阿含經中第一義的教法，例如將釋尊非常高深的緣起說，解釋成三世兩重因果的十二緣起說，這只是從因果業報的立場所作的通俗性說明，但如此已失去釋尊觀念上的崇高立場，而成為阿毘達磨式與具體事相上的通俗性說明而已。

這種形式化、通俗性研究的制式化，就是所謂阿毘達磨論書的成立，而且繼這種研究之後，更進一步經過初、中、後期三階段發展，耗費二百年左右的時間才完成了論藏。現存各部派的論藏有南方上座部的「巴利七論」、說一切有部的「漢譯七論」，以及隸屬法藏部的《舍利弗阿毘曇論》。

《舍利弗阿毘曇論》似乎是七論的概論。「巴利七論」與「漢譯七論」的名稱既不相同，兩者也無直接關連，而是個別成立的，但漢、巴兩種七論都包含從初期到後期各個不同階段的論典。雖然稍顯繁雜，但將兩者列表如表二。

【表二】
 

巴利七論（上座部）

一、《法集論》

二、《分別論》

三、《人施設論》

四、《論事》

五、《界說論》

六、《雙論》

七、《發趣論》
漢譯七論（說一切有部）

一、《集異門論》

二、《法蘊論》

三、《施設論》

四、《識身論》

五、《界身論》

六、《品類論》

七、《發智論》

漢、巴阿毘達磨七論

「巴利七論」與說一切有部的「漢譯七論」由於在名稱上類似，使得不諳漢文的西方學者，僅依題名便說兩者的七論是對應的，因此高楠順次郎博士便在 〈說一切有部之阿毘達磨文獻〉（"Abhidharma Literature of the Sarvastivadins", JRAS. 1905。譯按：JRAS. 為英國《皇家亞洲學會雜誌》（Journal of the Royal Asiatic Society）的略稱）一文中，具體指出兩者內容之間的差異，並予以反駁。漢、巴七論與《舍利弗阿毘曇論》等的比較研究，也由我國（日本）學者進行。現在「巴利七論」業已譯出並收錄於《南傳大藏經》中，因此要與「漢譯七論」比較就容易多了。

另外，一般認為七論是歷經初期、中期、後期，共費時約二至三百年的時間，直到西元前一世紀左右才成立的。

接著，在西元初年以後撰著了七論的註釋書，與綜合性纂集、整理阿毘達磨教理的綱要書。巴利佛教中，作為七論註釋書與綱要書的《清淨道論》，是由佛音（Buddhaghosa）於西元五世紀前半葉所作，之後也出現許多綱要書與義疏等。

說一切有部方面，則直到西元二世紀前後才有論藏註釋書《大毘婆沙論》二百卷的成立，還有在四至五世紀間出現教理綱要書《阿毘曇心論》、《雜阿毘曇心論》與世親（Vasubandhu）《俱舍論》等論書，之後，又有很多綱要書與註疏等著作問世。另外，與經量部相關的綱要書，則有四世紀前後訶梨跋摩（Harivarman）所作的《成實論》，該論與《婆沙論》、《俱舍論》等，在中國也徹底地研究了。

大致說來，上文表列的巴利與漢譯七論中的一至三論，可以說均屬初期論書，四與五論係中期論書，六與七論則屬後期論書。在細節上，初期論書包含了中期論書的元素，中期論書也有後期論書的某些成分。因此，以下將對阿毘達磨三個階段的特徵作概觀說明。

初期的阿毘達磨，採用的是前述整理研究阿含經的四種方法。也就是：

一、將諸法依法數分類；
二、將諸法依條目區分；
三、作語句的定義說明；
四、將教理與修行法門予以體系組織化。

初期的阿毘達磨完全是在論究與阿含經（法）的關連，阿毘達磨（對法）的本意亦即在此。

但是到了中期，由於當時對有關心與色等諸法作全面性的探考，使其視野更廣泛、深入，因此在阿毘達磨中也加進了經典所未宣說的新用語。教理的解釋與用語在概念上的規定，也迥異於向來形式性的說明，而變得極為嚴格，成為與阿含的經說、詞句無直接關係的獨立著作。這可說已悖離了「對法」的意義，也意味著遠離了本來的佛說。

再進展到後期階段時，涉及時間、空間的關係論已擴大，甚至也論及諸法的存在問題，將生滅變化的「有為法」分為色（物質）、心（心的主體）、心所（心的屬性）、心不相應（促使心及色遷流變化的力量）[1] 並再予以細分，另外也標立了不生不滅的「無為法」。

而就「無為法」方面，各部派間有種種不同的說法。阿含經中並無以上那些分類，而且經典中將一切「法」作五蘊、十二處、十八界等的這種分類法，在此便漸漸失去功用，因為與阿含相較起來，這裡所說的一切法範圍更為廣泛。

又，在阿含經中，並無「心所」與「心不相應」的用語及概念，經中雖有「無為」一詞，但它只是如前述的是指心開悟的狀態，並非此處所說的不生不滅的客觀性存在。

說一切有部更進一步說「法體恆有」，認為有為諸法雖然是生滅變化的，而諸法的體性（本體、本質）卻是不會變化而恆有常存的，這種說法應該已悖離佛教本來的立場。總之，所以會如此，或許是為了與外道作論爭。但到了後期的阿毘達磨，已將釋尊所禁止的「有什麼」、「是什麼」的存在論題，也納入討論的範疇，如此一來，就佛教原貌而言，可說是種墮落。

簡要來說，阿毘達磨論書是對佛教作了詳細的學問研究，而對諸法的分類、用語等，又作了嚴謹的概念規定，這些成果對佛學研究者而言，有很大的助益，但對以信仰實踐為中心的一般學佛者來說，卻無此必要，尤其違反佛說的存在論題，可以說更是有害無益。那麼，西元初年前後興起的初期大乘運動，將這些阿毘達磨的部派佛教貶抑為「小乘」，並強調佛教本來的信仰實踐，宣說應該回歸釋尊的立場，該是因應時機而興起的如法之事了。

然而，部派佛教並非如初期大乘所宣告的是一種墮落。他們遵守嚴謹的戒律，也常常善盡出家僧團所應肩負的僧伽機能。在說一切有部的新律中，有「經師」、「律師」、「論師」、「法師」、「禪師」等語詞，這是將僧團的成員予以分工，使其各自專司不同的領域。例如，精通經、律、論三藏聖典的人就成為「法師」，以教化為專職，對民眾說法；專精於禪定的就稱為「禪師」。如此分別依其所長而各自精進，又彼此協力合作，僧團於是逐漸興隆。

從法顯、玄奘、義淨等中國僧人的印度遊記看來，即使在大乘興起後，大、小乘仍然並行。不論在五世紀初的法顯時代，或七世紀的玄奘時代，小乘部派的寺院與僧徒數目都比大乘多，甚至到佛教在印度本土滅亡的十三世紀為止，某些部派都依然存續著。特別是斯里蘭卡等地的南方上座部，生活如釋尊時代般純粹的僧伽，迄今兩千數百多年來，依然保持著，且興盛不衰。

部派佛教與初期大乘

部派佛教與原始佛教相異之處，在於部派除繼承原始佛教的「法」與「律」之外，又另外闡述「對法」（阿毘達磨），而具備了經、律、論三藏。從這個意義來說，部派的特徵可以說就在「對法」的論書，同時也可看出將部派佛教視為較低階教法的原因，是針對阿毘達磨論書說的。為了匡正阿毘達磨部派佛教的缺陷，以及推廣釋尊真實的佛法，初期大乘佛教因此而興起。

如眾所周知，初期大乘經典有般若諸經、《維摩詰經》、《華嚴經》、《法華經》、《無量壽經》等，而將這些思想彙整、纂集的，則有龍樹的《中論》與傳說是他所著述的《大智度論》，以及其他諸多著作。所以，初期大乘的學說，可見於前述經典與論書中。若列舉部派佛教與初期大乘佛教在立場、主張等各特徵上的差異處，應可彙整為以下的六種（見表三，頁131）。關於這點，已在拙著《佛教要語的基礎知識》（《佛教要語の基礎知識》，頁 22 以下 [2]）發表過了，僅在下面簡要說明。

初、中期大乘的不同課題

說「大乘」時，應該區別為初期大乘與中期以後的大乘。將原始經典作學術上研究的部派阿毘達磨，是已經喪失原始佛教的主體性—信仰實踐，而成為無生命且徒具形式的客觀性學術研究。初期大乘的本意正是要導正這項缺陷，回歸原本以信仰實踐為中心的高層次佛教，不過中期大乘則轉而將初期大乘的教說，作哲學性詳密探討的客觀性研究。從這點來說，中期大乘又失去了初期大乘信仰實踐的主體性，而成為學問佛教，因而可稱為大乘的阿毘達磨。

佛教四派哲學論說

當時印度的思想界，是以六派哲學為首，而佛教中也以小乘部派的哲學最為興盛。大乘佛教為了對抗並超越它們，不得不樹立理論性的哲學學說，因此，中期大乘的學說不僅限於佛教內，更成為全印度各哲學論說中最為精采、殊勝的學說。當時外道對佛教的學說，舉出了四種代表性的論說，分別是小乘的毘婆沙說（說一切有部）、經部說（經量部）與大乘的中觀說、瑜伽行說（唯識說），這些都是指小乘部派與中期大乘的阿毘達磨學說。這些學說在學術上可謂精深詳密，卻與一般民眾的信仰實踐無直接關係。

中期大乘哲學論說的議題

中期大乘時期，成為議題的哲學性論述有：菩薩論、菩提心論、佛性（如來藏）論、人無我（我空）／法無我（法空）論、八識（前五識、意識、末那識、阿賴耶識）論、三性（遍計所執、依他起、圓成實）／三無性論、修道階位論、佛身論、佛土論、涅槃論、認識論（量論、因明學）等。這些理論學說是中期大乘所鑽研的，都不應視為初期大乘的特徵。

一、聲聞乘與菩薩乘：大乘中將聖者分為「聲聞」、「緣覺」、「菩薩」、「佛」四聖，而且後者勝於前者。聲聞是聽了佛的教法而覺悟，其最高階位為阿羅漢而未必成佛。菩薩是發菩提心，修波羅蜜行，自覺而成佛者，所以菩薩是從一開始就以成佛為目的。由此可看出聲聞（小乘）與菩薩（大乘）的差異。而且，大乘以菩薩乘自居，視部派佛教為聲聞乘而輕蔑之。

二、業報思想與願行思想：聲聞依四諦教法，只求自身脫離三界輪迴的苦迫，希望能獲得無苦安穩的涅槃寂靜法樂，主要著眼於自我的苦樂業報。而菩薩從最初發菩提心時，便始終抱持著「自未得度先度他」的誓願，因此，菩薩不像小乘那般厭離生死輪迴苦、希求涅槃樂，而是把自己的苦樂安危置之度外，為了救濟苦難的眾生，寧可親趨惡道苦界，並以此願行為中心而積極踐履。這點即是聲聞與菩薩在態度與心念上的根本差異。

三、小乘與大乘：所謂「小乘」，是以個人一己得度為教義；「大乘」則是救拔周遭眾人，與社會大眾共同邁向解脫的一種教法。聲聞的根本教法是四諦、八正道，乃是完成自我；菩薩的根本教法則在六波羅蜜，是以利他救濟為終極關懷。大乘認為小乘聲聞的八正道僅教說自我解脫的項目，因此不夠圓滿，應該要再加上布施與忍辱等利他救濟的法門，因而以六波羅蜜為大乘菩薩的修行道。

然而，實際上，依八正道而圓滿解脫的聲聞阿羅漢，並非僅求利己的獨善者。因為透過四諦與緣起的理則，就會了解社會人生的一切是相輔相成、共存共榮的，修行者不會不指導、教化周遭社會。「阿羅漢」的意義為「應供」，也就是有資格接受別人供養與受人尊敬的聖者，由於他會教化世人，給予人福德、利益，所以當然有資格接受世間的尊敬、供養。

就這個意義來說，將聲聞阿羅漢視為利己、獨善者，是大乘方面不當的批評、責難。這或許是由於大乘運動興起時，部派佛教中有形式化且疏於教化的情況，才會引發這類的批判吧！

四、「有」與「空」：雖然部派佛教研究的，是所謂阿毘達磨的周密哲學理論，但其中也將釋尊禁止處理的存在與實有的「有」、「無」視為研究的課題。又從大乘的角度來看，小乘在處理一切問題時，常表現「有」的執著、拘泥態度。相對地，大乘佛教則說「一切皆空」，因為認為所有的存在皆無自性（無固定性），所以是「空」。如此一來，大乘不僅駁斥「有」、「無」等存在的討論，且在日常態度上，也必須完全抱持無我、無執著，即所謂「無所得空」的理想態度，並且具備無窒礙、法爾自然、自由自在的生命態度，亦即所謂「無罣礙空」的瀟灑解脫，而將此視為佛教的究極目標。

五、理論性與實踐性：部派佛教對存在的論題等展開了嚴密的理論學說，而且部派之間彼此也針對這些學說交鋒論戰，其中有不少是為了與實踐無關的理論而爭辯，如此反而妨礙了信仰與實踐，使佛教難以振興。為了除此弊害，大乘強調篤實的信仰與實踐，更勝於無用的理論與學說，即使大乘中提及的理論，也僅限於以實踐為基礎的理論。

六、窄化的出家佛教與勝義的在家佛教：在部派佛教中，詳細嚴密地進行依於阿毘達磨教理學說等的研究，但那是極為僻澀專業的，非一般民眾所能理解的學術範疇，而且對信仰實踐來說並無必要，那可說是鑽研者深居寺內經閣而從事經典探究的出家佛教，因而與民眾有所疏離。阿毘達磨的教學，只是拘囿於處理繁瑣、低階的理論，絲毫不具第一義諦的崇高立場。

反之，大乘佛教則無出家、在家的區別，甚或可以說是以在家為中心的。在家修行方面，布施居六波羅蜜之首，那是吻合「波羅蜜」究竟、圓滿意義的布施，是三輪體空的「施」，不繫著於施者、受者、施物三輪，也不期待布施的果報，只是非常純粹出自慈悲心的一種布施而已。另外，持戒、忍辱、精進、禪定、智慧也同樣必須全部是奉「波羅蜜」為至上、最高的第一義諦修持，而且它並非理論性，是實際落實於日常生活中的。

【譯註】

[1]《俱舍論》將萬法分五位，即「色」指物質；「心」意為精神作用的主體；「心所」係與心相應而同時存在，為種種複雜的精神作用；「心不相應」這種法與心、色都不相應合，所以不能說是心或色，卻是依心、色等法的分位而假名以立，即無客觀的實物與之相應，只是思想中的分位假法。「無為法」，《阿毗達磨大毗婆沙論》云：「若法，無生無滅，無因無果，得無為相，是無為義。」五位可再作分類為七十五法。

[2] 中譯本為藍吉富主編，《佛教要語的基礎知識》，《世界佛學名著譯叢》第三冊（台北縣：華宇，民 73），頁 5 以下。

編者按：本文為水野弘元著《佛教的真髓》一書之第十章，文中明體字為其發表於《大法輪》雜誌之原文，標楷體字為結集成書後的補述內容。本書中譯本將由香光書鄉出版社出版。


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聚財論壇王國 香光莊嚴七十期/91年6月20日

業力的佛教—業的主要學說（二）

麥爾福•史拜羅 著
香光書鄉編譯組 譯

即使有業力抵銷的理論，業的教說仍十分嚴格，
因它將一己解脫的責任完全置於每個人的身上，
佛教徒要得到拯救，只能靠自己所做的具有功德的行為。

心理壓力與業的抵銷

兩種業概念的差異（編按：見本刊第六十五期，頁106-114），除了其形而上的特質外，更重要的還有在實踐上的影響。

根據第一種概念（編按：業的第一種概念可分成兩種類型，第一類—善惡業分別代表我們的功德與非福德的總和；第二類—每個行為會產生各自的果報），要逃避惡行的苦果是不可能的。某人百世高風亮節，但若在某時犯了會墮地獄的惡行，他絕對無法逃避這個果報。他可能因為自己的高風亮節而直接從地獄升天，卻無法避免之前處於地獄的惡報。依據這種看法，就沒有任何作為可以逃避果報。

例如一位比丘指出：即使是目犍連阿羅漢，也無法逃避前世惡行的惡報。因為他在前世曾扮成強盜毆打自己的母親，就在他行將涅槃時，遭到五百一十個強盜的攻擊。因此，我們雖然可在過去千百世中做無數善行，但所做的非福德卻不可能消失。我們的罪（依基督教的說法）不可能得到赦免，這種道德律是絕對的。

雖然藉由提供佛教徒得以掌控自己解脫的願望，而使這種業的概念（如第二種概念）成為一種希望，但它同時也是一種最嚴格的概念。因為依據這種無法避免罪行業報的解釋，即是將龐大的負擔加諸個人的道德或情緒上，如此少有人能夠承受。事實上，這種業的解釋，使上座部佛教成為所有解脫宗教中最嚴格的一派。即使沒有這種業的概念，佛教也夠嚴格了，因為它否認救世主的存在，剝奪罪人得到神干預與調解的可能性，也排除恩寵的可能性，阻斷審判時得到神的悲憫而緩和的可能性，更斷絕贖罪與寬恕的可能性。此外，罪人還須面對無情的業報定律，這負擔實在大得難以承受。這種業的解釋嚴峻又無法改變，使人無路可逃，連減輕罪行都不可能了，更遑論獲得赦免。

這種負擔所產生的緊張確實十分沈重，除了少數的道德家以外，可以想見它造成了強大的心理壓迫，希望能軟化這冷酷的業力說也確實產生了。第二種業的解釋，為這似乎不可避免的業提供了一條出路，或可將之視為是對這心理壓力的回應。

雖然，依第二種概念之說（編按：業代表累積的功德與非福德代數總和的淨值），我們的罪過仍無法抹滅與獲得寬恕，但卻可以抵銷。累積的功德雖無法減少非福德，但藉由改變業的淨值，可以遏止果報實際的力量。

因此，不論有多大的非福德，都可以藉由更大的功德量來反制，往昔的惡業因而能轉變成只會產生善果的善業。而當功德被非福德抵銷時，功德的行為所可能得到的報酬，確實也可能相對地減少。然而，既然有善業，就會有善報；功德量愈大，善報也就愈大。那麼，對第二種概念來說，更重要的是：既然非福德可以用功德來抵銷，如此就有可能逃脫非福德的果報，或至少減低它的強度與減少受報的時間。(1) 舉例來說，假設某人被蛇咬了，又假設依他目前業的狀況，最後一定會死；但若藉由抵銷非福德而改變業，至少現在有可能透過某種善行，來改變他業的淨值，以避免一死。

在緬甸，會相信抵銷非福德的主要動機基礎，是一種特別想逃避地獄的處罰，或至少降低其長度與強度的欲望。對緬甸人來說，地獄不僅是佛教宇宙論中的地名，它已成為行為者認知地圖中的信念，並擁有強烈的動機價值。「避免下地獄」成為緬甸人最強烈的渴望之一，而且毫不遲疑。佛教中有八大地獄，每一地獄的期限都是八萬年，這八萬年中，無時無刻不在受折磨與痛苦。大眾文學以及多數佛塔的壁畫與雕刻，將這些折磨描述得非常生動。(2) 如果非福德可藉由取得功德而抵銷，那麼只要犯了一條或多條（其果報為下地獄）的佛教戒律，就不可能得到足夠的功德來抵銷非福德，但可以成功地減少在地獄幾千年的時間。更進一步地，由於建造佛塔與寺院可以產生完全抵銷非福德的極大功德，使他得以逃離所有的地獄。

雖然（惡）業的抵銷違反規範性佛教的業報觀，但仍為僧俗二眾所支持。因此，在我的抽樣中，約三分之二的比丘贊成第二種業的概念（依此，則可抵銷非福德），而只有三分之一的比丘贊成第一種（依此，則無法抵銷非福德）。後者堅持每項行為—特別是非福德的行為—有其各別的果報，根據他們的說法，只要犯了五戒中的一條就會下地獄，沒有任何方法可避免果報。又因為每個眾生不論多麼虔誠，都至少曾犯過一次戒，所以他們堅持，每個人不可避免地必須在地獄待上一段時間。

其中一位比丘指出：甚至佛陀也曾在地獄待過。在他過去世未成佛時，曾殺害自己的弟弟，因為這樣的行為，儘管他有無量的功德，還是要在地獄受苦。「如果連佛陀都曾在地獄待過」，他總結道：

就不用說還有誰可以逃避它了，剩下的只是停留期限長短的問題，就像判刑坐監，有人待得長，有人待得短。

大多數比丘接受業的第二種解釋，但與在家人不同的是，至少這些比丘中，有某些人反對可以透過布施或持戒（得到功德方法中的兩種）來抵銷，他們堅持只有禪修才能達到這效果。

更進一步地，他們大多主張長久的惡行無法抵銷，抵銷只適用於道德生活的暫時出軌。然而有趣的是，許多人對於重大的道德出軌卻無異議，如果只犯一次謀殺（說謊也一樣），只要對抗它的功德夠大的話，仍可以抵銷。

與往常一樣，受訪者通常會引經據典來支持自己的立場，而且引的多半是《本生經》，一位比丘提供以下聲稱出自《本生經》(3) 的故事為證。這故事是說，曾經有個窮人，貧困到無法做任何善行（不能布施、持戒與禪修）。一位比丘發現他睡在一座寺院中，並預見他在七日內必定死亡，而且因為沒有任何功德，一定會因為他的非福德而下地獄。這比丘同情他而將之喚醒，問他能不能做些善行（因而取得功德）？他回答：「太窮了，沒有能力布施。」比丘無法接受這個回答，於是勸他說：「今後七日內，應該將自己的食物灑一部分在地上，一部分在魚池裡，布施給昆蟲與魚吃。」第七天後這人死了，但因為這短時間內施捨所得到的功德，他生為天人。

因為每個經證只支持爭論中的一面，這表示其他的角度也可以找到經證。因此，以下的故事由一位認為非福德無法抵銷的比丘所述。有位比丘去拜訪另一位比丘，但舊住比丘並不知客僧是阿羅漢。當這寺院的施主請舊住比丘與客僧一同應供時，舊住比丘因為怕客僧覺得留在這裡很好而不想離開，所以不願意帶他去。因此，他打算一早，當客僧還在睡覺時就離開寺院，而且為了不吵醒他，叩晨鐘時改用稻草而非木槌。每次他做完了就直接到居士家應供，並告訴施主：因為客僧還在睡覺，所以不來吃。當施主準備食物好帶給其他比丘時，他都將之投入火中。

由於這些惡行，這比丘儘管有很多功德，仍在許多來世中受苦。在某一生中，他窮到只能找到少量的食物；另一生中他是條狗，唯一的食物是主人吐出來的東西；在另一生則是妖怪，專吃被人丟棄的胎盤；另一生中是比丘，但每當托缽時，得到的食物總是從缽裡消失。這所有的困境都是他自私的報應，他許多的善行無法抵銷這些非福德的果報。

雖然這些業的概念都存在於緬甸，但不應認為它們是不同派別，或宗派所主張的、相互敵對的概念，或因為大家很明顯地比較喜歡第二種解釋，而以為它是大多數人所持有的看法。相反地，幾乎所有的緬甸人相信兩者都是對的，而且不論前面論述為何，他們仍認為選擇第一種有時比第二種更有利。既然這兩種概念很明顯地不能並存，緬甸人會選擇那一項來運用，一般來說，完全視其特殊情況而定，更何況又有誰會發現它們的錯誤呢？他們希望同時運用兩者，希望從兩種解釋中都能獲得利益。

因此，他們對非福德會用第二種解釋：與其得到受苦的業報，他們會做很多功德以期能抵銷非福德。然而，對於功德，他們則寧願相信第一種，因為若已經有足夠生為富翁或天人的功德，就不希望被非福德抵銷。

功德回向與業

即使有業力抵銷的理論，業的教說仍十分嚴格，因它將一己解脫的責任完全置於每個人的身上，不同於其他的解脫宗教，當中的個人可得到許多人或神的代理者幫助，但佛教徒必須不假他人而靠自己的努力，來完成救世的目標。佛教徒要得到拯救，只能靠自己所做的具有功德的行為，若他的功德存量不足以完成此事，除應有的報應之外，不變的業律會阻止任何其他的結果產生。每個人應靠自己的功德提昇自己，這種要求確實太嚴格了，連正統佛教也發現需要降低其嚴格性。儘管規範性理論堅持功德的業果只跟隨行為者本身，長久以來，佛教已認可兩種緩和這理論的作法。這些措施可見於我們馬上要認識的當代佛教，在經典中也可找到這些作法的先例。我現在要說的是功德的分享與回向，在這樣的作法中，某人得到的功德可用來提昇另一人的業。

在任何集體的功德行為之後，與會大眾會吟唱一個祈禱辭，緬甸人稱之為「賜與平等」（ahmya. wei-jin:），以將功德分享給地上、天界或地獄的一切有情，如下文所示：

願所有受四惡趣苦的眾生，達到快樂的天界。願我所有的親友、住於此界與大千世界的有情分享這善行的利益。

這儀式對業的哲理而言，產生了非常棘手的問題。依業的定律，行為的果報絕對由行為者自己來承擔，功德又怎麼能與別人分享？這些儀式造成更令人頭痛的問題是，功德不僅能與生者分享，還可以回向給亡者。回向亡者的儀式有兩種：一種是根據死者的神識於死後第七天才會投生的信仰，這段期間所做的善行，其功德可以轉移給亡者。他們相信，在這期間所可能得到的任何功德，可以關鍵性地改善亡者投生到善趣的機會。一般都會禮請比丘來誦經，同時供齋並布施其他的東西，生者因此所得到的功德即可轉給亡者。除了死後的這七天以外，其他無論何時都可以為去世的親戚布施，有些人會經常地做，或在一生中固定的時節進行。既然頭七後，亡者已經投生，這些功德主要就是為了延長他在天界的時間（如果他在天界），或縮短他在惡趣停留的時間（如果他在惡趣）。(4)

功德回向甚至比功德分享更加違反業的定律，假使某人的業報是生於地獄、惡鬼或畜生，他的命運怎麼可能因為別人在其死後為他所做的行為而改變？(5)

大部分的緬甸人並不想解決這些顯而易見的矛盾。就像其他宗教的大部分信徒一樣，對於信守矛盾的信念毫無困難。但較有知識的人，特別是佛教的比丘們，就較能充分地察覺到這矛盾的存在（雖然也有不知道的）。如一位比丘所說：「嚴格說來，功德回向是不可能的。」

雖然如此，比丘仍主持這些儀軌，因為他們以一種可與業的理論相容的方式來重新解釋。根據其中的一種新解釋（僅限於非常博學的比丘），功德既不能分享，也無法回向，但作為一種對於行為者的精神訓練來說，這儀式仍然有用。因為虔誠地發願分享功德，是一種對他人慈悲與關懷的表現，因此可以淨化自己的心。對這儀式的第二種新解釋，在不違反業的定律的情況下，准許行為者與接受者同時獲益。因為藉由這善巧的解釋，行為者與接受者都可透過自己的行為而獲得功德，讓我們先探討行為者。

在規範性佛教的思想中，功德（通常還有行為）的觀念中最重要的是意向。如我已強調過的，功德的取得與業的提昇，並非藉由行為本身，而是其背後的動機。無作意或機械性的布施行為不會產生功德，因為它並未對行為者的心或意志造成影響。

相反地，如果行為者有意完成某個目標，即使目標並未實現，這意向仍然有功德。那麼，分享功德也是如此，它是一種很特別的布施，雖然不能達到預期的目標—因為功德不能被分享，但是分享利益給別人的意向本身就有功德。渴望與他人分享自己最珍貴的財產（功德），是一種慈愛（mettA）的表現，藉由這種慈愛，行為者在心理與道德上得到了淨化，而任何淨化自己心靈的事物，都將對他產生有利的業果。

如果行為者可藉由自己的意志取得功德，他心中的接受者也可依同樣方式得到功德。因此，在佛教儀式（包括分享功德的儀式）圓滿時，與會大眾會說三次「善哉！」（tha-du）。當誠心地唸三遍時，功德即賜予回應的人。因為關鍵既然在於意向，那麼隨喜他人分享功德的願望本身也就有功德。以這種方法，分享功德的接受者若在現場，他將得到功德，而這原則也適用於看不見的接受者。只要看到或聽到（某個人類所做的）功德行為，無論是精靈、鬼或天人，都能因為說了「善哉」而得到功德。總之，雖然功德不能與他們分享，但儀軌卻給予他們獲得功德的機會—藉由自己做有功德的行為。

更廣學的比丘以較不機械化的方式來解釋這個過程。他們指出，重要的不是接受者說「善哉」，而是他心理或意志狀態的改變—因為自己的業是由他的內心狀態來決定。為了「證明」這一點，一位比丘舉出下列《本生經》的故事。

在佛陀時代有位獵人，他年老時警覺到自己有許多的非福德—因為沒有比殺生更大的罪過了，於是到寺院出家為沙彌，他的兒子則是該寺的比丘。當他臨終時，他了解這罪過的一生會使自己墮入地獄，於是向外尋求幫助。他的兒子很關心父親的福祉，也希望轉變這已臨頭的災禍，於是指示自己的沙彌們，以父親的名義向塔供花。父親看到他們為他所做的努力，他的心無限地淨化了，因此他未墮地獄，而投生天界。

回向功德給亡者也以類似的方式來解釋。因此，如一位村裡的長老所指出的，人在死時若強烈執著世間事—執著妻子、家人、財產或地位，不論他的功德有多大，也必定生到「惡趣」中。若在投生前的七天，他看到以其名義所做的布施，他的心清除了對世間的執著，由於內心的活動而改變了自己的業。對於已生到惡趣的人，功德回向也有類似的效果。當聽到功德回向儀式的唱誦時，他知道有人代表他做功德，因而想起了自己的非福德，儀式引導他彌補了自己的罪過，他的心一清淨，即快速地投生較好的處所。

雖然少部分廣學的人嘗試各種解決功德分享、回向與業的定律不變性之間的矛盾問題，他們一方面非常地有誠意，但另一方面，卻很明顯地牽強附會。事實上，他們解決的形而上問題，與產生出的問題一樣多。因為少數的博學者知道衝突的存在，卻不願意放棄這儀式，因此他們必須訴諸想像力豐富的詭辯來解決這矛盾；此外，大部分的緬甸人在執行儀軌時，根本不受這矛盾的困擾（事實上，如果他們知道這矛盾的話）。

這兩件事實似乎支持我的理論，即在此我們有另一個規範性涅槃思想屈服於心理壓力的例子。虔誠的人無法由邏輯上的結論而遵從嚴格的業說（就如佛教徒這樣說）：

雖然無論是神或救世主，乃至神或救世主的使者，都不能幫我們得到更好的來生，但透過其他人做功德的努力，我們仍然能夠得到幫助。因此，

他似乎要主張：

儘管我有罪行，卻無須絕望；儘管我所愛的人有罪行，也不必為他們感到絕望。

因為在這兩者的情況中，功德的分享與回向給予他減少（如果不能避免）惡報的希望。

想從業說的嚴格後果中脫逃的心理需求，不必在理論的層次爭辯，但可從以下的事實推論出來，也就是儘管分享功德與整個佛教架構不一致，但在上座部佛教歷史發展的初期就存在了。(6)

所謂的「回向」（patti-dAna），早在西元二世紀，就明顯地存在於註疏與《彌蘭陀王所問經》（參見 Rhys Davids 1912）中。甚至更早的經中也有，只是沒有那麼明顯。如 La Vall𦱿 Poussin（1917: 33）所說，雖然佛陀反對某些印度教的觀念，仍然堅持功德絕對的特質：

功德回向的教說潛藏於某些佛教團體中，也在一些經典的片段中出現。據我們所知：幫助亡者最正確的方式不是祭拜他們，而是為了亡者的利益而布施生者。禮敬神祇最正確的方式不是去禮拜祂們，而是奉獻自己的虔誠作為。

有了這些歷史上的先例，我們可以了解緬甸的功德分享觀念與緬甸佛教一樣地古老。古蒲甘時期的碑文不僅證明了這樣的信仰與行持（參見 Pe Maung Tin, 1936:64-65 ），某些還與偉大的國王安納拉塔（Anawrahta）有關，這位國王引介上座部佛教到蒲甘，並以佛教為國教。

據我們所知，安納拉塔因為後悔殺了他（父母收養）的哥哥，而好幾個月睡不著覺，帝釋天（Thagya:min，納特王，也是佛教的天神之一）出現在他的夢中，告訴他以下的方法來處理自己的罪過：

大王啊！如果想減輕殺害兄長的罪過，你得建立許多的塔、洞穴、寺院與驛站，並與你哥哥分享這些功德；要造很多的井、水池、水壩、溝渠、廣場與運河，並與你哥哥分享這些功德。（Tin and Luce, 1923: 65）

（未完待續）

【註釋】

(1) Obeyesekere （1968:25）指稱這種與錫蘭相當且一致的信仰為「反業」（counter-karma）。

(2) 最可怕的酷刑是在地獄的最底層，是為了那些犯五逆罪，即殺父、殺母、出佛身血、殺阿羅漢與破僧的人所預備的。

(3) 我在標準的《本生經》版本中找不到這故事。此外，雖然引用它來支持第二種業說，但視其支持第一種業說更加適當。見 Wells（1960: 12）

(4) 泰國也有功德回向與分享。例如泰國的男性可入寺院一段時間，如此功德就可回向給死去的親人。

(5) 相對於此的信仰，即認為在子女出生前父母的功德，有時會不經意地轉給子孫，雖然頻率上比較少，但在緬甸也有這種情況。一位緬商告訴過我，他之所以有錢，是由於他父母親在前世所做的功德。

(6) 回向（parivarta）—將自己的功德轉移給別人，這當然是大乘佛教的中心觀念，而在菩薩傳統中也是必要的部分。見 Suzuki（1963: 283）

編者按：本文摘譯自麥爾福•史拜羅（Melford E. Spiro） 所著《佛教與社會》（Buddhism and Society）一書。文中部分標題為編者所加。


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回覆時間 2009/03/15 00:48:06
聚財論壇王國 香光莊嚴七十期/91年6月20日

《四分律》辭典

香光書鄉出版社 律藏辭典編委會 

五種淨

處理水果使適合比丘服用，而不被譏嫌的五種方法。

不應不淨果便食，應淨已食之。應作五種淨法食：火淨、刀淨、瘡淨、鳥啄破淨、不中種淨，此五種淨應食。是中刀淨、瘡淨、鳥淨，應去子食；火淨、不中種淨都食。復有五種淨：若皮剝、若剝皮、若腐、若破、若瘀燥。（《大正藏》卷二十二，頁 875a17）

五種淨果

同「五種淨」。詳見該條。

有五種淨果：火淨、刀淨、若瘡淨、若鳥淨、若不任種淨，是為五。復有五：若剝少皮、若都剝、若腐爛、若破、若瘀，是為五。（1006a10）

鳥啄破淨

五種淨之一。此處，「淨」指合宜，比丘（尼）取食已被鳥類啄破皮的果子是合宜的、無有過失的。

不應不淨果便食……，應作五種淨法食︰火淨、刀淨、瘡淨、鳥啄破淨、不中種淨，此五種淨應食。（875a17）

鳥淨

即「鳥啄破淨」，詳見該條。

是中刀淨、瘡淨、鳥淨，應去子食。（875a20）

刀淨

五種淨之一。食物經過刀子處理，如削皮、切塊……，比丘（尼）食之是合宜的。參見「五種淨」、「五種淨果」條。

淨地

一、大眾共同認許在大界內或大界附近專門放置食物的處所。這處所要與比丘（尼）眠宿的地點隔離，比丘（尼）才不致與食物共宿，免犯殘宿食。而設在大界內或大界附近是方便比丘（尼）若有急病需飲食時，可就近取得，以免病情惡化。

有四種地方可作為淨地︰

（一）僧伽藍建築期間，布施土地或負責建築的人宣稱某處是淨地；

（二）某地已建為僧伽藍，而尚未布施僧伽之前，都可作為淨地；

（三）若無籬笆，或只有籬笆、矮牆、溝塹等的地方；

（四）僧白二羯磨結界。

二、泛指清淨的處所。

聽在僧伽藍內結淨地。（874c10）

有四種淨地。一者，檀越、若經營人作僧伽藍時，分處如是言：某處為僧作淨地。第二者，若為僧作僧伽藍，未施僧。第三者，若半有籬障，若多無籬障，若都無籬障，若垣牆、若塹亦如是。第四者，僧作白二羯磨結。（874c19）

時有客比丘來覓淨地，欲安食。（876c7）

詣鬱毘羅大將村中，見一淨地，平正嚴好，甚可娛樂，生草柔軟，悉皆右旋，浴池清涼，流水清淨，園林茂好。（780c21）

淨處

相當於「淨地」，詳見該條。

有狗從淨處銜食至不淨地。（876b28）

不應結上房作淨（處），應結下者作淨處。（876c18）

淨廚屋

經僧伽共同討論，決定在僧伽藍內，選一個與僧伽住宿地點區隔的處所，以專門放置與料理食物，此處所即名淨廚屋，猶今廚房或食品倉庫。參見「淨地」條。

爾時，諸比丘持食飲著露地，不牢藏，牧牛羊人、若賊持去。諸比丘白佛，佛言︰「應在邊房靜處結作淨廚屋。」（871b5）

淨食廚屋

放置與料理飲食的屋子，即今廚房或食品倉庫。參見「淨地」、「淨廚屋」條。

時，有比丘露地看煮食，天雨溼衣，澆污淨人、飲食、器物。佛言︰「聽作淨食廚屋。」（942b22）

淨食

依照佛陀的規定，以適當的方式取得、生長，或儲存於淨地、由淨人執作、並如法作淨、比丘（尼）食之無過的食物。參見「淨地」條。

爾時，有小沙彌捉淨食過水，不自勝舉。（875b4）

諸淨人辦具淨食，高聲大語，或蓋藏器物，故有如是大聲。佛告阿難：「不應界內共食宿、煮食食，若食如法治。」（871b2）

不淨食

比丘（尼）未依照佛陀的規定，而獲得的食物。與「淨食」相對，詳見該條。

以不被教授故，不按威儀，著衣不齊整，乞食不如法，處處受不淨食，或受不淨缽食，在小食、大食上高聲大喚，如婆羅門聚會法。（760a9）

時，有比丘先相嫌，便觸他淨食，作如是意：令比丘得不淨食。彼比丘不知淨、不淨，白佛，佛言：「於觸者是不淨，不觸者淨，觸者犯突吉羅。」（875b22）

殘宿食

又名宿食，剩下而留在身邊過夜的食物。比丘（尼）不准吃這樣的食物。參見「宿食」條。

若比丘殘宿食而食者，波逸提。（663a21）

比丘尼殘宿食噉，波逸提。（735a28）


香光莊嚴七十期/91年6月20日

蒲團

釋見渠 

我像「忍者龜」一樣身背著禪堂、臀部黏著一塊蒲團，自己不禁覺得荒謬可笑。
霎時好像明白了什麼……，我決定離座了，
蒲團少了我的佔據，蒲團上面是空的，清清朗朗地空著。

1

第一次看到蒲團，是在朋友帶我去的一間位於辦公大樓的佛堂內。一塵不染的佛堂裡，整齊地擺放著深寶藍色的蒲團，那樣深沈的、一團團的藍，像海水般沈靜，深深吸引了我，而有一種要沈靜下來的想望。

從故鄉山城遷來都會台北，我一直適應困難。台北的環境像踢倒了油漆、敲亂了樂器、摔破了香水瓶、打翻了調味罐一樣，混雜成一片無法收拾的殘局。我眼、耳、鼻、舌、身、意的每一根，天天承受這些強烈刺激的侵襲，漸漸長出一層令人不適的厚繭。

朋友看我變得有些麻木呆滯，熱心地告訴我台北的熱鬧、有趣，還身體力行地帶我去體驗。在美食城，從台灣小吃、中國美食到異國風味，吃得舌頭發麻；在電影街，從愛情文藝、戰爭武打到科幻懸疑，看得兩眼發直；到音樂廣場，從小調民歌、鄉村藍調到流行搖滾，震得耳朵發聾、吼得喉嚨發啞；到百貨公司，從流行服飾、家電精品到圖書玩偶，讓人眼花撩亂。每次與他們逛街回來，我總是疲累得發暈。

常對朋友說：「台北不是人住的地方，所以我才會有許多身心不適的症狀。」學佛的朋友告訴我「心淨則國土淨」的道理，建議我不妨去學靜坐、打禪七。她幫我引介佛堂的法師，法師指著蒲團，告訴我有空可以來打坐。我望向大殿的蒲團，佛堂裡有兩個人正在打坐，與佛桌上垂眉斂目、結跏趺坐的佛像相對，形成一幅安穩祥和的畫面。

我的確被那深寶藍色的蒲團所吸引，相信它有種特殊的神力，能讓坐上的人自然地沈靜下來。

2

引磬一敲，大家一起向蒲團一拜，糾察法師說：「拜下去時，對自己發誓：一旦上座，不昏沈、不亂動，引磬不響，絕不起座。坐上蒲團就不能向外看，必須閉上眼睛，向內觀察自己的呼吸。」

出家後的我，終於如願坐上蒲團，而且這是整整七天的禪七—我可以一直坐在蒲團上了！我小心地調整姿勢，仔細地感受禪堂的寧靜與蒲團的神力。

閉上眼睛後，眼前黑壓壓的一片，正好讓竄出的念頭上演各種「內心戲」。先從小時候回顧到長大；接下來再把未來的計劃細細思量；還有將以前的風光或委屈重演一次，並且嘗試改變台詞或情境，看是否會有不同的結局產生？像蒙太奇電影一樣，念頭在腦海裡迅速地跳躍轉接，戲碼不斷地改變，唯一不變的是：主角永遠是自己。

呼吸雖然容易，但要看住呼吸卻得費好大的力氣，好像要抓住一隻活蹦亂跳的猿猴，或是要拖一頭頑強抵抗的蠻牛。與之奮戰許久，好不容易才捉到片刻，立刻又逃開去撒野。拉拉扯扯沒多久，就覺得好累、好累，累得開始打起瞌睡，終於昏沈地睡去。

「哈啾！」被好大一聲噴嚏嚇醒，精神反而來了，一下子就找到呼吸，好！這回一定要把它看住……，討厭！鄰座擤鼻涕弄得窸窸嗦嗦作響，接著後面的人在打嗝，一會兒又有人咳嗽個不停，真是的！吵得我注意力都無法集中，呼吸又跑掉了。觀察不到呼吸，反而數起流了多少汗滴，奇怪禪堂怎麼這麼熱呢？坐在蒲團上不僅像火爐，更像要爆裂開來的壓力鍋，嗤嗤地冒煙。哦！這就是呼吸，好粗重的呼吸。

要好好看住它。數沒幾下，盤起來的雙腿就開始抗議，傳來一陣陣椎心刺骨的疼痛，痛得叫人難以忍受，啊！如果能鬆鬆腿就好了！可是還沒敲引磬，怎麼辦？好痛啊！咬著牙根，像毛毛蟲一樣扭來扭去，希望能叫疼痛快點兒消失。愈動，汗流得愈多，腿也愈來愈痛，痛得簡直要昏死過去了……

「噹！」引磬響了。張開眼睛、鬆開腿，氣不喘了，腿不痛了，汗也不流了，恍如大夢初醒，只有身上的餘熱與酸麻，還證明剛才的真實。這蒲團確實有些神力，使我坐上它，經驗了打從心底的熱、痛、亂，但是卻一點也沒感受到原先所嚮往的平靜。我想，我實在有點瘋狂，竟會相信坐在蒲團上能獲得內心的平靜，結果把自己折騰得更加煩躁不安。可是，為什麼別人能坐得那麼安穩呢？難道這個方法不適用於我？還是我的問題比別人都來得大？

晚上師父的開示，撞破我心理的疑團：「大家喜歡禪堂的寧靜，也是為了尋求平靜來學習靜坐，但是，你們大部分的人會發現：奇怪！怎麼一坐上蒲團閉上眼睛要觀察呼吸，就出現了各種干擾，而且還大都是來自內心的噪音。沒有錯！這些都是你身心的展現，只是你平時沒有發現：內心的平靜難尋，但是擾亂永遠來自於自己……」

原來要達到寧靜，還得先坐上蒲團關閉外緣，讓自己的身心世界全然地展現，才能進一步尋找亂源、平息擾亂；而這只是蒲團神力的初步顯現。

3

我按照師父的指示，一次次耐心地把跑掉的心抓回到呼吸上，漸漸地能耐得住腿痛與煩躁，慢慢地能夠感受到一些些的平靜。

師父說禪定很重要，在世間要做點事、讀些書都尚且需要專心，要修習甚深的佛道，當然要有更深的定力。沒有禪定的心是擾亂的，亂心就像風中的燈燭、潑在地上的流水，因為不能穩定與聚集，所以無法發揮並保持作用。禪定就像防風的燈罩、貯水的堤防，能讓智慧的燈不被吹滅、智慧的水不會流失。要修習禪定，必須知道用功的方法，時時保持正念，非常地專注、努力用功。

師父講解完方法，在上座前依然要我們恭敬地禮拜蒲團，他說：「佛陀在菩提樹下的金剛座得到證悟，我們每個人也都有個金剛座，就是幫助你修行成佛的蒲團，所以上座前要恭敬地禮拜它。」聽師父這樣說，益發覺得蒲團不是無情物，而是在底下默默承受、幫我奠基的師友。

似乎相處久了，就互相熟悉，我很快在蒲團上找到最安穩的姿勢，開始觀察呼吸。呼吸有時長、有時短；有時快、有時慢；有時粗、有時細；有時只從左鼻孔出、有時只從右鼻孔進……，原來氣息的進出，有許多的變化。我像是站崗的哨兵，必須非常地專注，才不會錯過任何一個進出鼻孔的呼吸。

注意力只放在氣息進出的地方，便忽略了天熱、腿痛，忽略了其他的干擾，好像投入了明礬，心念由紛雜轉為單一，心境由混亂漸漸澄清。坐在蒲團上數呼吸，數著、數著，數到塵埃落定，便自然出現光明、平靜的喜悅。引磬響了，我已經不想急著鬆腿，兀自留在座上，繼續數呼吸。好像嚐到一點點甜味的小孩，還想再多吃點糖，所以看到蒲團，就趕快回到它的懷抱，熱切地希望回味平靜的法喜，甚至嘗試更深禪定的喜樂。

為了再得到禪坐的喜樂，我將吃、喝、拉、撒、睡以外的時間，全用來打坐。但是一支香、一支香地過去，一天又一天地過去，期待中的感受卻再也沒有出現，心裡愈急，反而離沈靜平穩愈遠。

很快地，七天的密集禪修已經結束，非常不捨地離開禪堂，但心裡下定決心：我要有一個自己的蒲團。

4

有句話說：「為求無事披袈裟，披了袈裟事更多」，真是一點也不錯。從早到晚，每天都有忙不完的事。總覺得寺裡人多口雜、事多紛擾，不多久自己彷彿陷入了不可自拔的泥沼。同修們若不是對我提出很多問題，就是要我回答很多問題；若不是要求我做這個、弄那個，就是希望我學這個、練那個；若不是對這件事有意見，就是對那件事有看法；因此很多時間常常就花在解釋、討論與執行各種人事的問題上。我心裡非常地煩悶：「出家不是只管修行就好了嗎？為什麼要花那麼多時間在不相干的事情上呢？為什麼不多一些時間去禪修呢？」

春節將屆，因應中國的習俗，寺裡依慣例都會舉辦新春法會。由於籌備時間短、人力有限，所以比平時更加繁忙。大大小小的籌備會議、環環相扣的人事交集、鉅細靡遺的工作項度，還得應付各種不同的意見與突如其來的改變，不僅消耗體力，更需要很強的心力……，東拉西扯地，簡直快被五馬分屍；左旋右轉地，好像一顆停不下來的陀螺。我心裡吶喊著：「讓我停下來！讓我靜下來！」在法會前一天，我煩亂到極點，鐵了心把事情丟下，一個人跑到禪堂去靜坐。

要開法會行前會時，大家找了好久，才在禪堂發現我。我急得大叫：「我不要離開禪堂！不要離開蒲團！」大夥兒沒辦法，只好請來師父。師父看我拗得厲害，只好說道：「好！你就留在禪堂都不要離開，帶著你的蒲團都不要分開。」待大家都走了，只剩我一人留在空蕩蕩的禪堂，突然一陣淒涼襲上心頭，我開始抽噎地哭了起來。「我不是要平靜下來嗎？」「為什麼如我所願地留在禪堂、坐上蒲團，內心卻反而翻攪得更加厲害？」「我出了什麼問題？出了什麼問題？……」

嚎啕大哭了一陣子，覺得好累，就坐在蒲團上睡著了。不知睡了多久，醒來後覺得內急又口渴，才起座就想起自己「不離開禪堂與蒲團」的誓言，便又硬著脾氣，忍耐地坐下去。生理上愈來愈急迫的需求，逼得心頭愈來愈煩躁。突然腦中浮出一幅影像：我像「忍者龜」一樣身背著禪堂、臀部黏著一塊蒲團，自己不禁覺得荒謬可笑。霎時好像明白了什麼……，我決定離座了。把我的蒲團收好，出禪堂前再回頭看它一眼：少了我的佔據，蒲團上面是空的，清清朗朗地空著。

啊！蒲團是空性的，它不曾揀擇過亂境或定境，而以彈性與圓滿，承接了一切，成為平穩的基礎。我心浮氣躁地坐上它，我平穩平靜地坐上它，它始終如一地承接各種情況。儘管才颳過一場情緒風暴，蒲團還是默默地、平等地對待一切境界，沒有責備也沒有勸勉……。而我無法不隨著境轉，卻又一心想執取安寧與平靜，因此拼命地排拒擾亂與紛雜，結果造成內心與外境的嚴重撕裂，讓自己更加疲憊。我雖然至誠地禮拜蒲團，但除了拿體重來壓迫它，不曾從心裡學習它，但是蒲團應該不只是給身坐的，更是給心坐的。

是的，我不應離開蒲團，但不是將它綁在身上，而是要在心裡體會一些空性。

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回覆時間 2009/03/17 20:53:00
聚財論壇王國 香光莊嚴七十期/91年6月20日

生命橋樑

釋見璽 

人間的可貴，有許多是來自人與人之間的互相尊重、真誠對待與分享，但也不禁要自問：「我希望別人對我真誠，也希望自己能坦承面對別人，但我是否具備這些令人安心的條件以及那份坦蕩呢？」這是值得自省的，往往想像中的我與真實中的我，有著莫大的差距。

最近與一位法師長談，彼此分享著修行的生活與領執的理念。從談話過程中了解到每個修行生命的可貴，她強烈的道心深深地感動了我，使我又重新調整了修行步伐，更深刻體會到：與人交往，當多建橋、少築牆。只是在現況中，往往又發現人與人之間，還是存在「緣」的深淺及「契機」與否等現實因素，有時真是強求不來，但還是勉勵自己儘量以平等心對待每一位眾生。

我知道：修行的路是累世的，更是生命永遠的皈依處，那無法靠外在環境或他人的肯定而來，真正的力量是來自將宗教情操化為自己生命的能量，是一股發自內心的肯定與篤定，如此修行的路才能走得更長、更遠。祈願能以一顆平常心，過著「明是非，不起分別」的日子，讓自己更加自在，也讓別人同時感受到那份自在。

香光莊嚴七十一期/91年9月20日

桑奇的精靈與舍利

編輯組

桑奇，一座矗立在印度中部的古老廢墟。

千百年的光陰悠然飄逝，桑奇歷經幾度興衰。今日我們站立在桑奇之前，所面對的不只是時間或地域的隔閡，一種屬於文化與宗教的迷霧更籠罩其間，因為桑奇的雕刻記載了佛教與印度民間神話混合而模糊不清的地帶，也隱藏著許多佛教神秘圖騰之謎。

巡禮桑奇佛塔，我們驚訝地發現，原來佛教與印度是如此密不可分！佛陀不是一個從天而降的神人，佛教也不是一個憑空誕生的宗教，佛陀曾真實地活在古老的印度；而印度這片廣袤的土地，也如實地紀錄了佛陀從人而至覺悟成佛的過程。就像大地生長果樹般，印度孕育了佛教，同時也影響了佛教，許多佛教的儀軌、教義乃至神祇，都有著來自印度民間本土信仰與傳說的影子。這或許是佛教在傳教時不得不吸收印度本有的文化使然，也可能是文化與信仰之間自然融合的結果。

例如桑奇大塔中就有許多男女藥叉的雕刻，藥叉—印度民間信仰裡的精靈，後來成為佛經記載的「天龍八部」之一，甚至更成為藥師十二神將。又如三塔所刻的鬼子母，原是印度民間傳說中有名的鬼子母神—訶利底，後來受到佛陀的感化而皈依佛教，成為佛教的護法神。而這信仰日後更進入佛教的祭祀體系，直到今天在中國寺院都可見施食儀軌；日本學者甚至認為懷中抱子的鬼子母，在數世紀後與觀音信仰融合，演變為「送子觀音」的形象……。印度藥叉信仰對佛教的影響深廣，可見一斑！

「卍」字與「三叉圓輪」的形成及演變，是印度佛教美術發展的二大謎團。桑奇雕刻中有許多美麗的卷曲花葉，考古學家認為是由「卍」字變化而來。事實上，佛塔本身的建築結構，規範了人們右繞的方向，即已透露了「卍」字的符號秘密，如桑奇二塔的東、南、西、北四座欄楯連接起來，便是一個「卍」字。而桑奇大塔中出現的三叉圖騰，結合三叉戟與圓輪圖案，形成「無堅不摧、吉祥勝利、破除無明」的聖物。由於佛陀時代海上貿易頻繁，海神信仰極有可能因此傳入印度，而海神手中所持的漁人用的三叉戟，便經由海陸的交流，成為印度教與佛教的圖騰。

雖然，重重迷霧鎖桑奇，真理的光輝也同樣照耀著桑奇。在二塔挖掘出十位傳法師的舍利，這個發現填補了阿育王派遣傳法師到世界各地弘法的模糊歷史；而三塔所出土的舍利弗、目犍連舍利遺骨，證明了聖弟子的真實存在，原始佛教的風光霎時重現眼前，令人追憶起兩位追隨佛陀的聖者的智慧身行……。儘管兩千五百多年過去，佛陀與尊者們又何曾遠離？桑奇迷霧中所透顯的舍利之光，是何等動人！

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回覆時間 2009/03/20 15:27:58
聚財論壇王國 香光莊嚴七十一期/91年9月20日

古老的藥叉信仰

林許文二•陳師蘭

桑奇的雕刻師們在建造佛塔時，取材對象除了以佛典傳說為主之外，
還添加豐富的民間素材，包括土著信仰的神鬼精靈，與來自原始概念的藝術符號。
這些美麗的雕刻不僅增添佛塔的美感，也蘊藏探索不盡的文化內涵……

在桑奇〈大塔東門背面中橫樑〉（見圖一，頁 8-9）上，有件充滿想像力的作品，畫面中央是一棵立在金剛座上的菩提樹，菩提樹四周圍繞著許多動物，其中除了自然界的獅子、野牛、野鹿、鸚鵡外，還有一些神話中的動物，如獨角獅子、鷲頭獅身的葛里芬（Griffin）、五頭蛇王、人面公羊等，這是描繪佛陀住在荒野樹林間的修行生活，由於佛陀的慈心與智慧，馴服奇禽異獸，萬獸因而前來朝拜。這熱鬧莊嚴的畫面，說明了在人們心中，佛陀已超越人間的智者，成為不可思議、降服萬物的超凡聖者。

因此，桑奇的雕刻師們在建造佛塔時，取材對象除了以佛典傳說為主之外，還添加豐富的民間素材與精緻的裝飾雕刻，包括許多傳自遠古土著信仰的神鬼精靈，以及來自原始概念的藝術符號。這些美麗的雕刻不僅增添佛塔的美感，也蘊藏探索不盡的文化內涵，使桑奇成為一個五彩繽紛、萬物共存的奇異世界。

藥叉精靈

「藥叉」又稱「夜叉」，是印度信仰中最古老的土著神祇，年代幾乎可以追溯到西元前一千年左右！

原先，祂們只是單純的樹精，由於人們渴求繁衍生命與恐懼失去生命，於是在面對荒野中枝葉繁茂的巨樹或壽齡久長的山澤時，心中不免為其旺盛的生命力所震懾，油然生起崇拜之心，久而久之，一種藏身在樹林巨木中、半人半神鬼的精靈—藥叉，就在人們的想像中誕生。祂們被視為大自然神秘生命力的根源，人們祈求祂們的保護，企望擁有相同的神力，因而發展出取悅藥叉的崇拜行為，藥叉信仰就在遠古印度的廣袤大地上流傳開來。

藥叉梵語 Yakasha，字根有「祭祀」、「受尊敬」與「躍動」等義，但其角色很難歸類。隨著信仰需求日益多元，許多與藥叉屬性類似的精靈一一應運而生，如羅剎（惡靈）、女妖、龍王（Naga；大蛇）等，祂們都有其獨特不可逾越的屬性，例如藥叉統領山林、龍王掌管水澤、羅剎大多邪惡等。但祂們也有一個共同的特性：只要奉獻者盡心取悅使其滿意，祈求便能獲得滿足，但一旦惹惱祂們，災禍就會立即降臨。所以，人們有時就把這些精靈混淆同稱了。

不過，人們基本上還是將藥叉視為友善、無害而易於親近的精靈，並且賦予祂們愛情、同情心或貪玩等個性，因此又稱祂們為「好人」（Punya-janas）。平時，人們會以鈴鐺、彩旗、鮮花與牛乳等獻祭，並祈求一些與生命息息相關的基本事物，如健康、財富、生子、延壽等。

直到今天，在印度鄉間我們仍可看到，群眾膜拜一棵塗有紅漆或結有彩帶的大樹，或是一座僅由幾塊石頭堆成的簡陋小祠堂。這即是古老藥叉信仰遺留的痕跡，類似於台灣對樹公或石頭公的信仰。

守衛門扉的天職

早期的藥叉多安奉在村落的入口處，一來方便村人進出祭祀，二來也有保護村落平安的用意。後來祂們漸漸被移到家宅門戶上，成為守護的門神。

印度教中最盡責的守門藥叉，當屬目前廣受崇拜的象頭神甘尼夏（即後期佛典中所說的「歡喜天」）。據說祂是濕婆的妻子帕瓦蒂趁濕婆不在家時，搓揉自己的身體而造出來的兒子。一次，帕瓦蒂在沐浴前，交待兒子守好家門，不許任何人打擾，沒想到濕婆卻在此時突然回家。從未見過父親的甘尼夏當然將祂擋在門外，濕婆猜疑甘尼夏與帕瓦蒂有染，父子倆便因此大打出手，最後濕婆一刀砍下兒子的頭。待真相大白後，悔不當初的濕婆只好把第一個經過的動物的頭，安裝在兒子身上讓他復活，於是象頭人身的甘尼夏，成為印度最受信賴的門神。

西元前後，從印度民間崛起的佛教，自然也無法拒絕來自民間信仰的文化交流，藥叉從原始阿含經典中毫不起眼的天神眾，逐漸發展為護持佛教的天龍八部之一（一、天；二、龍；三、藥叉；四、乾闥婆；五、阿修羅；六、迦樓羅；七、緊那羅；八、摩睺迦），到後來甚至成為藥師十二神將。此時的藥叉地位雖稍有提昇，但仍以守財護主為其主要屬性。

佛經中經常有「敕藥叉神，守護城門」的描述，顯示佛教也將男性藥叉視為門神，並刻於門戶城柱上以守衛宅第。在《根本說一切有部毘奈耶》中甚至詳載著：

大門扇畫神，舒顏喜含笑，或為藥叉像，執杖為防非。畫大神通事，華中現佛形，及畫生死輪，可於門兩頰，畫香臺戶扇，藥叉神執花。若於僧大廚，畫神擎美食，庫門藥叉像，手持如意袋，或擎天德瓶，口瀉諸金寶……

這雖然是造像藝術興起後追加上去的經文，但也說明了藥叉信仰與佛教自然結合的經過。

西元前三世紀，印度人首先將似人又似神鬼的藥叉賦予人格形象，開啟了印度神像的濫觴。而藥叉的屬性既然如此複雜，祂們的擬人形象自然更是多樣，早期的藥叉形象多半是矮胖圓肚的富人模樣，例如掌管全世界珠寶財物的藥叉之王—鳩毘羅（Kubera）。由於祂們主要的居住地是樹林，因此藥叉大多會與枝葉繁茂的大樹一起出現，在許多雕刻中，甚至會看到身形矮胖、長相醜陋的藥叉，從肚臍或口中吐出蔓延的藤蔓或蓮花，象徵不斷繁衍的旺盛生命力。而站在門戶入口處負責守護的藥叉，則多半是身材魁武的健壯武士；至於女性藥叉，當然是以婀娜多姿的體態，站在花果樹下的形象最為著名。

〔貴族男藥叉〕

桑奇大塔與三塔的每根門柱上，都刻有負責守衛，雄壯威武的男藥叉像，這些雕像證明律藏的記載至少可以追溯到塔門建造的年代。可惜由於男藥叉的位置均位於塔柱下端，最容易受到外力的攻擊與破壞，因此，現在大塔南門左右柱與西門左柱上的藥叉，都已完全毀壞殆盡，而其他殘存的藥叉像在桑奇未受到保護前，也多淪為幼童擲石玩樂的對象，臉部均毀壞殘缺。值得慶幸的是，雖然殘存的藥叉臉部多已毀損，但祂們身上的服飾卻奇蹟似地保存得相當完好，讓我們可以近距離地欣賞西元前後古印度貴族武士的造型（見圖二，頁 16-17）。

◎頭巾

這些守門藥叉大多以一條長布巾層層纏繞頭部，在額頭上方以頭髮或布巾包成圓球狀的髻冠，最後再以麻繩交叉綁縛，呈現前後左右突出的花紋樣式，這樣的髮型顯示這些藥叉雖然只是塔門的守衛，但屬於上流社會的階級。

一般而言，一個人的頭髻纏得愈龐大厚實、花紋愈精緻複雜，就表示其地位愈尊貴顯要。因此，平民或侍從的頭巾通常都簡單無飾，但王公貴族的頭巾裹法卻變化多端、樣式華麗，有的包成圓形，有的紮成長螺貝型。

◎耳環

祂們都有穿耳洞，並且懸掛大型耳環，所以耳垂幾乎下墜到肩膀。在印度，戴耳環的習俗可上溯到久遠以前的吠陀時期，《梨俱吠陀》中曾提到，戴耳環不僅是美化身體的一種作法，穿耳洞更是吠陀經中，倡導淨化身心的儀式之一。不過，《梨俱吠陀》中所說的耳環只是單純的圓形，到塔門陸續建立的巽加與案達羅王朝時期，才發展出各種花樣的厚重耳環。守門藥叉所戴的多半是一種類似長螺貝的方錐形耳環，穿過兩只粗環垂掛在耳上，這種造型多次出現在桑奇雕刻中，顯示是當時最流行的款式之一。

◎珍珠項鍊

印度天氣炎熱，藥叉們多半赤裸上身，只在胸前垂掛一條寬厚的珍珠項鍊。印度人戴項鍊的歷史十分悠久，在印度河文明的哈拉帕（Harappa）遺址中，即已挖掘出珠串項鍊，在《梨俱吠陀》中也曾提及，可見至少在四千多年前，項鍊已是相當普遍的裝飾。桑奇的藥叉配戴的是一種稱為「哈拉絲」（Haras）的項鍊，由繩結與珠串交錯編織而成，胸口綴上方形的花朵圖紋，並在左肩部結上一個如花朵般大的圓扣作裝飾，配戴這種項鍊的多半是天神與貴族。

◎沙龍腰帶

藥叉的下身穿著棉布或絲製的貼身沙龍，長度約到膝蓋，以一條層層摺疊的長布巾束在腰間作為腰帶，腰帶在肚臍下打結，垂下的布條幾乎及地。

從東門的兩位藥叉身上，可以清楚看到垂曳在雙腿間如蕾絲般的布巾皺褶，而這條長布巾纏繞在腰帶間，也形成小袋囊似的垂飾。北門左柱下的藥叉，則是在腰間與手臂上多懸垂一條飄逸的圍巾，這是在巽加與案達羅王朝時，上流男士之間廣為流行的一種上身配件，在高興歡悅的時刻，他們會揮動這條圍巾以示歡慶。

◎赤腳執花果

藥叉們均是赤腳，手上則掛著層層厚重的珠寶手環，左手插腰或持腰布，右手則拿著蓮花或花果枝葉。此外，在北門頂端還站著一位守護法輪的藥叉，祂則是右手拿拂塵，左手提著由腰布圈成的小袋囊，顯示祂的身分、工作與守門藥叉有所不同。

◎花果樹下立

由於藥叉最早來自森林，因此祂們身後都刻有茂盛的花果樹，其中以芒果樹最為常見。這或許是因為印度的炎熱氣候非常適合芒果樹生長，所以四季枝繁葉茂而結實纍纍的芒果樹，才會成為古印度人的最愛吧！

◎優渥的貴族武士

這些藥叉的下身衣布皺褶均以陰刻技巧表現，屬於秣菟羅風格，而身上華麗的裝扮則顯示祂們若非王公貴族，至少也是高級的剎帝利種。他們的雙足平坦、足根圓滿、身形端正、雙肩圓潤、雙耳垂肩，與傳說中轉輪聖王及佛陀的「三十二相」、「八十種好」相似，可以看出印度人審美觀的偏好，以及對裝飾打扮的重視。

印度人相信「美麗」是高貴、神性的表徵，稍有地位的人對裝扮自身絲毫不敢輕忽。只是，從這些藥叉身上略嫌累贅的厚重飾物，以及手中拈著花果的悠閒姿態看來，可以推知祂們應是貴族藥叉，而非真正負責守衛的武士。

根據希臘哲學家阿里安（Arian）對當時古印度的描述，士兵在印度階層中屬於第五等級，人口僅次於廣大的農民，是最自由也最神氣的一群人。因為軍職是終身制，不僅武器由工匠提供，馬匹也是公家配給，國家還會支付豐厚的薪餉，只有打仗時必須上前線作戰。這些貴族藥叉或許就是展現和平時期的士兵生活吧！

〔俊挺的沙場戰將〕

在所有的守門藥叉中，只有一位是身材魁武的真正武將藥叉（見圖三，頁 20-21），獨自屹立在西門右柱下，造型與氣勢令人眼睛為之一亮。

◎清爽髮飾

為了便於戰鬥，祂留了一頭罕見的清爽短髮，頭上纏綁著由麻繩與方形花草裝飾拼成的寬頭帶，正中間以圓球狀髮髻作為裝飾，耳朵未穿耳洞，也未懸掛耳環。

◎棉麻項鍊

祂胸前掛的並非珍珠項鍊，而是一種稱為「坎沓」（Kantha）較短的寬項鍊。主鍊以棉麻編織而成，鍊上的流蘇垂掛胸前，共有八個如波吒釐花的圓墜子，中間穿插七只倒吊的青蓮花，兩朵花兒綴在兩肩上，這條項鍊或許是代表軍階的象徵。

◎薄布貼身

祂的下半身沙龍長及腳踝，穿法與其他藥叉截然不同，未綁腰帶，兩腿間無懸垂的布巾皺褶，可能是為了方便行動。薄紗般的布料緊貼肌膚而無衣褶，刻意將肌肉線條與男性性徵凸顯出來，暗示他的「雄壯氣勢」！雙腳未戴腳環，雙手掛六層厚重的手環，一條從下半身拉出的長布條搭在左臂上，左手握著一支有銳利尖刺的長矛，長矛上並帶有倒勾與護手柄。

◎寬劍懸樹上

祂的身後有棵芒果樹，樹上掛著一把寬劍，劍鞘上繫著繩帶，繩結上裝飾著一個清晰的「三叉圓輪」標誌。這種寬劍在桑奇八國爭舍利的戰爭場面中即可見到，它就是阿育王時期的敘利亞大使美迦蘇德尼斯（Megasthenes）在其《印度見聞錄》中所說的：「印度普遍使用的寬劍」，而這也是祂武將形象的最佳表徵。

◎桑奇美男子

健美的體格、清爽的短髮、輕盈的項鍊、手上持有武器……，這一切都顯示祂是個不折不扣的印度戰士。西門是大塔四座塔門中最晚完成的一座，雕刻中充滿著戰爭與狩獵等陽剛的男性豪氣，這也許顯示它刻於印度政局動盪的年代，雕匠才會將祂塑造成隨時須出征沙場的戰士。

這尊西元一至二世紀的深浮雕男性雕像，身材比例均勻且充滿美感與豪氣，深受西方美學的影響，從祂那類似犍陀羅風格的頭髮看來，可能是以外國人為模特兒，與東門上的女藥叉可並列為桑奇的男女藥叉之首。最令人驚艷的是，祂左腳抵門框，右腳大拇指已超出石壁邊緣，似乎就要走出來了！這是否是雕刻師刻意的設計，我們不得而知，但西門藥叉卻因這神來之筆而活了起來，彷彿從未睡去，千百年來始終在此守衛聖塔。

〔窈窕女藥叉〕

那位天女臀部肥潤，步履輕盈，她的乳房豐滿高聳又結實，她腰枝纖柔，永遠青春。（迦梨陀娑 《優梨婆濕》）

自古以來，女性在印度就一直是生命力的表徵，也是印度民間相當重要的信仰主體之一，完美的女性總是被描繪為有著豐滿的胸部與渾圓的臀部，象徵旺盛的生殖力，吸引人們向她們尋求豐饒與多產的祝福。女神信仰最早可以追溯到西元前一七○○年前，從印度河文明遺址中，就已挖掘出體態豐滿的女性陶偶，不過，實際的女性崇拜則始於女藥叉的出現。與男藥叉一樣，女藥叉也是源自於樹林的精靈，而且同樣有著善惡兼具的多變角色，也多具有地域性。在亞利安人的信仰尚未進入印度前，土著們就已祭祀她們。

從孔雀王朝到笈多王朝時期的女藥叉，泛指鄉村的女神或母性的山川精靈，她們的形象一般是站在一株茂盛的花果樹下，一手抓水果或挽樹枝，另一手則叉腰並舞動曼妙的身軀。在巴呼特欄楯與桑奇塔門上的許多女藥叉，就是這般豐胸肥臀的模樣。

到了印度教發展興盛的時代，對女神的崇拜更是達到巔峰，印度教三大教派之一的「性力派」，主要就是崇拜印度教三大主神的配偶女神。他們認為世間的創造力量來自於女神的「性力」（Shakti，意為能量、力量），而「性力」則泛指整個自然宇宙的生命力，人若要獲得解脫，就必須藉由兩性結合的力量才能完成，這種思想讓廣大民眾認為，許多女神守護賜福的力量遠超過男性神祇。其實，姑且不論宗教狂熱者奉為圭臬的玄妙哲理，光是欣賞早期藝術家所表現出來的女性人體美與無限的生機，就不難理解人們為何會對她們心生崇仰，甚至五體投地了！

〔雍容華貴的婦女〕

桑奇的女藥叉大多位在塔門橫樑間的空間，或門柱與凸樑之間的三角地帶。與男藥叉不同的是，她們多是成熟的立體圓雕，可見這時的雕刻技術已高於巴呼特佛塔。可惜的是，雖然她們皆位在高處，但並未逃過劫難，大多數的女藥叉像早已不翼而飛，完整的作品已所剩無幾了。

◎長髮梳捲

這些女藥叉像幾乎就是古印度貴婦的化身，她們經常是站立在一株樹形優美、果豐葉茂的花果樹下，長長的紗麗繞過背部披在額前，及腰的長髮向後梳捲，並將部分頭髮編成圓條形粗辮，一層層地垂繞在背後，形成厚重而華麗的髮式。

◎項鍊掛豐胸

她們戴著各種樣式的大耳環，上身赤裸，只掛著一條珠串項鍊，長長的珠鍊擠過豐滿的雙乳垂掛在胸口，不僅代表了高貴富裕，也調和了稍嫌壯碩的胸部在視覺上造成的突兀感。

◎薄紗圍腰

她們的小蠻腰纖細柔軟，凸顯圓潤的臀部，腰上穿著稱為「美卡拉」（Mekhala）的腰圍束帶，縛住下半身薄如蟬翼的細緻紗麗。但或許是為了展現女性「生育繁殖」的能力，雕匠們刻意地將女性性徵刻畫出來，讓人錯覺以為她們一絲不掛。

◎舞弄枝葉美身軀

她們雙手雙足套著厚重的圈環，但姿態依然輕柔曼妙，有時一腿微曲，有時則以單腳勾住樹幹，增加身體曲線的美感；有時一手叉腰，一手舞弄枝葉、抓著果實，讓自己順勢斜倚在枝幹上，半躺半臥地擺出微醺的慵懶體態，充分展現女性的柔媚。這種表現手法常出現在西方的雕刻、繪畫中，證明桑奇的藝術家們描繪女性的技巧已與古典西方同步。

〔印度女性美的始祖〕

在所有大大小小的女藥叉像中，最能表現桑奇女性之美的就是〈大塔東門右柱〉的女藥叉！（見圖四，頁 26-27）她是早期佛教藝術中最優異絕美的作品，被譽為印度女性美的始祖。

在東門右柱與下橫樑右凸樑間的三角地帶上，一棵結實纍纍的芒果樹，從柱身伸展到右凸樑下，這位極美的女藥叉就站在樹下。不同於一般女藥叉呆板地立在樹下或斜倚樹幹的姿勢，她大膽地將身體以四十五度角向右上方斜拉，雙臂奔放地張開，左手向上抓著樹枝，右手向下勾住樹幹，手中還握著一顆芒果，伸展出接近水平的反S形曲線。她的頭部率性地斜靠向左方，張開的雙臂使豐滿的胸部更形挺立而向右突出，纖纖細腰卻向內輕扭，雙腿柔美地併攏，右腿直立，左腳曲向後方點地，讓身軀也拉扯出一個垂直的反S形曲線。

這兩條交叉的反S形流線，使她的姿態形成極優美柔媚的弧度，彷彿是青春少女調皮地在樹上遊玩，又如天界舞女以嫵媚的身軀演出波浪般的舞姿。巧合的是，兩條反S線形條正好使她的體態形成類似「卍」字的漩渦幾何符號，在世俗欣樂的人體美感中，暗示著佛塔的宗教屬性。雖然左柱的女藥叉已消失，但無疑地，她必定是另一個對稱的「」字形身軀。

由於雕刻師巧妙地將樹幹移往內側，使她的身體幾乎完全凌空，沒有任何屏障。少了倚靠樹幹的安全感，失去重心的身體就必須靠雙手的拉力才能保持平衡。如此一來，她的身體曲線就完全地伸展開來，也讓人感到掛在樹梢的她，有些搖搖欲墜的緊張感。

此外，她的角色是塔門上支撐橫樑的「斗拱」，雖然實際上她少有如斗拱般分擔支撐橫樑的意義，但就整體建築力學與視覺效果而言，承重的工作仍會直接落在她纖細的雙手、窈窕的體態與修長的雙腳上。於是，一種「平衡與晃動」、「擠壓與拉扯」、「粗重與纖細」的戲劇對比張力，就從這位美麗的女藥叉身上展現出來，這種優雅又極具張力的美感，開拓了當時印度人像雕刻藝術的全新面向。撇開雕塑上力與美的結構不談，她的裝扮也是極特殊華麗的。

◎沖天髮冠

首先，她將頭頂的髮絲束起折下，形成一個扇形的沖天髮冠，與上方芒果樹葉的線條自然融合為一。這如同盛開花朵般的髮髻，可能是取材自大自然中最艷麗的飛禽—孔雀頭上的毛冠而來，因為雕刻師在她正上方的凸樑上，就刻著一隻孔雀作為對比。在下方柱身的雕刻中，也可看到歌舞天女梳著相同的髮髻，因此這應該是當時歌伎舞女的美髮樣式。

◎髮絲披肩

她將全部的頭髮往後梳，頭頂似乎還包著短頭巾，讓髮絲不致飛散。最迷人的是，她長長的秀髮不似其他女藥叉編著髮辮，而是像孔雀開屏般，自然柔美地披散在性感的雙肩上，這樣率性飄逸的髮型，在當時並不多見，應該是屬於歌舞女子的特殊裝扮。

此外，她的腰間繫著一條布帶，綁住下半身「透明」的紗麗，長長的布巾在臀上打了個結，再懸垂到腳踝間；腰帶下圍著一圈由珠串結成的寬珠鍊作為裝飾，更增添魅力與風采。

美女與佛塔

這位美麗的女精靈出現在神聖的佛塔塔門上，使原本莊嚴肅穆的佛塔染上了一抹浪漫的氣息，同時，也讓人想起佛陀晚年時度化的名伎—菴沒羅女！菴沒羅女是一名「迦尼卡」（gaNika），「迦尼卡」泛指擅長歌舞技藝的女子，以及上流社交圈中知名的女性。在遇到佛陀以前，她與維瑪拉（Vimala）、阿達迦尸（Addhakasi）等其他未出家時以「迦尼卡」為業的比丘尼一樣，皆曾度過一段紙醉金迷的逸樂歲月。然而，隨著時光流逝，她逐漸領受到年老色衰之苦，在佛陀生命的最後之旅中，因供養佛陀而得聽聞佛法，深感色身無常：

昔日髮鬢如密林，終日為它梳妝插簪；而今衰老之身，頭髮稀疏，汗毛脫散。往日豐美的身體，有如澄金翠玉；如今年老體衰，只見皺紋遍滿。

於是她厭棄了這樣的生活，毅然出家學法，尋求精神上的解脫。

看著塔門上的女藥叉，嬌美的體態滿溢著青春、富庶、多產的氣息，忠實地呈現出印度人們對生命繁衍的渴望。儘管《根本說一切有部毘奈耶．雜事》中記載：

佛言：「應以香泥隨意塗拭，不得畫作眾生形像，作者得越法罪，若畫死屍或作髑髏像者無犯。」

類似的制塔規定也常見於律藏。但是從早期的佛教塔寺遺蹟看來，雕匠與信眾們顯然有全然不同的制塔儀軌。出土的佛教遺蹟中，少有令人心生厭離的雕刻，反而大多妝點著美好的事物，這是否代表著出家僧團與塔寺管理者分屬不同的團體，因此才會有不同的戒律準則？還是雕刻師無法拒絕奉獻者的好惡取捨而隨順演變？

這些世人追求的完美幸福，正是菴沒羅女所厭棄的無常之身，以及佛陀所宣說的「苦」、「空」、「無我」的煩惱之物；而今，布施者與雕刻師們卻將她們放在聖塔的入口處，引領著朝聖者繞塔巡行，這與佛陀離欲解脫的教說兩相對照，顯得很矛盾。然而，這也證明「生命與美」永遠是世人難捨的欲求，也許只有真正離欲的人，才會知道解脫之後，心靈會是何等的清朗吧！

【佛教藝術小探索（一）】

摩耶夫人淋水

在大塔塔門門柱與橫樑交會的小方格中，固定刻畫著四個重複的主題，一般認為這是描繪佛陀生命中四件大事：兩頭大象對一位女性灑水代表「出生」，金剛座的菩提樹象徵「正覺」，金剛座與法輪代表「轉法」，一座莊嚴的佛塔代表「入滅」，這四個題材也正是二塔雕刻中最主要的佛教主題。

一般描繪佛陀出生的雕刻中，摩耶夫人都是站在娑羅樹下，左手叉腰，右手高攀樹枝，從右脅生下悉達多太子。但桑奇佛塔卻以沐浴作為象徵：一位女子或站或坐，身旁兩隻大象以長鼻捲起水瓶為她灑淨。由於這與印度教毗濕奴的妻子、吉祥女神拉克修美（Sri Lakshmi）的造型幾乎相同，因此鳩摩羅斯瓦米（Ananda K. Coomaraswamy）在《桑奇導覽》（Guide to Sanchi）一書中，便認為她是印度教的女神，而非摩耶夫人。不過，這說法存有極大疑點，因為女神信仰大約在西元四、五世紀的笈多王朝時期才開始盛行，不僅距桑奇的年代太遠，且在佛塔門楣上突然出現印度教女神像，並不合常理。再者，沐浴自古以來雖是印度教徒的重要儀式，但早在佛陀時代，就已有「淨化」、「除罪」的哲學意涵，以及表示尊崇的社會意義。例如古印度的國王登基之禮，就包括以水沐浴的「灌頂」儀式—以四海之水澆灌在即將為王或冊立為太子的人頭上，表達祝賀與賜福之意。佛陀出生時即有「雙龍升天為其注入冷熱二水」的傳說，正是呼應這個普遍的社會儀式。

因此，女子接受大象灑水澆灌頭頂，可視為在不刻畫佛像的默契下，摩耶夫人接受灌頂之禮的祝福，而她以右手持蓮花或項鍊的姿態，則暗示佛陀從右脅出生的聖事。此外，在二塔西南段欄楯上的摩耶夫人淋水雕刻中，兩頭大象的背上有傘蓋與蓮花，這表示雙象為悉達多太子出生持傘，可視為「佛陀誕生」的早期表現，所以也可能是佛教的摩耶夫人逐漸轉化為印度教女神拉克修美吧 ！

編者按：本期專輯作者目前從事印度佛教文史研究工作，著有《印度聖境旅人書》（商智出版）、《印度謎城—瓦拉那西》（馬可孛羅出版）。「尋訪印度桑奇佛塔」專輯將結集為《印度佛教史詩—桑奇佛塔》（暫定）一書，由橡樹林出版社於十月出版。


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回覆時間 2009/03/25 18:29:20
聚財論壇王國 香光莊嚴七十一期/91年9月20日

解開神祕圖騰之謎

林許文二•陳師蘭

抽象的「卍」字，究竟該寫成「卍」還是「」？它的方向究竟是左旋或右旋？
為何倡導和平無諍的佛教，要以一種類似武器的符號—「三叉戟」來象徵佛法？
「卍」字與「三叉圓輪」的形成及演變，是印度佛教美術發展的兩個謎團……

「卍」字之謎

〔神秘「卍」字〕

在桑奇雕刻中，有許多美麗的卷曲花葉裝飾，考古學者們推測它是「卍」字變化而出的「吉祥海雲」、「吉祥喜旋」。其實，在佛塔本身的結構裡，早已隱藏著這個神秘的符號，只是千百年來尚未被人發現。

古代的佛塔大多有圈繞塔欄楯，欄楯在四方都開了出入口，為了適應右繞佛塔的朝聖習俗，每個出入口都有四根門柱排列成L形的直角，迎接朝聖者進入。如果從空中俯瞰桑奇主要的三座塔，並將每個塔東、南、西、北四座欄楯連接起來，你會驚訝地發現，這是一個神秘的「卍」字符號，而中心點正好就落在舍利埋藏之處！

「卍」（Svastika）其實並非文字，而是一種符號，在印度是象徵吉祥的標誌。早在西元前二六○○至一九○○年的印度河文明的滑石印章上，就已經發現它的存在，而亞歷山大•康寧漢也曾在烏遮因附近，發現刻有「卍」字符號的古老錢幣。然而，它並非印度的專屬圖騰，因為在美索不達米亞的錢幣上，以及波斯、希臘，甚至遠至美洲的印地安文化中，都有「卍」字的蹤影。考古學家認為這是水、火、太陽或閃電等的象徵，它同時又可引申為宇宙萬物間的順序，自古就廣受印度各大宗教的喜愛。

西元前八世紀時，「卍」字已見於婆羅門教的記載，後來發展為太陽神蘇利耶（Surya）及其慷慨熱力的象徵，甚至成為毗濕奴、梵天等印度教大神胸前的旋毛。傳統的印度教徒認為它是「一切安好」之意，因此常會在工作文件、新娘禮服或大門屋牆上畫上它，甚至掛在胸前當作護身符，祈求它能保護人們免於黑暗、絕望與危險。耆那教則視「卍」為二十四個吉祥標記之一，認為它有「正直」、「公正」、「禪定」之意，它的四個方向則代表生命的四個去處。

佛教在造像藝術發達之後，便將它視為清淨圓滿的吉祥符號，經常將它刻在佛與菩薩的胸前、腰間、足下乃至頭髮間，成為三十二相、八十種好之一。根據日本專門研究西藏歷史的光島督博士研究，「卍」字本為牛犢頭部的毛髮螺旋相，最早可能在西元前三世紀就為佛教文化採用，但直到西元後一世紀才有正式的稱呼。由於佛教是印度宗教中傳播最廣遠的，因此一般人大多會將「卍」字誤為是佛教所獨創。

抽象的「卍」字，其漢語讀音曾令人頗費心思，若直接音譯未免冗長難辨，玄奘曾將之譯稱為「德」，直到武則天長壽二年（693），才規定統稱為「萬」，取其「吉祥萬德」之意。不過它引發的最大爭議，倒不是讀音的問題，而是它究竟該寫成「卍」還是「」？它的方向究竟是左旋或右旋？這個問題別說現代人無法分辨，就連古印度河文明中，都有兩種不同的版本。再加上西元一九一○年，一位詩人兼民族主義理論家，以「卍」作為反閃族主義的符號，後來希特勒（Adolf Hitler, 1889-1945）的納粹黨（Nazi）將它作為黨徽，成為狂熱好戰、殘酷冷血的象徵，使「卍」字又蒙上一層陰影，旋轉方向的爭議也就更難釐清了。

〔右繞之禮〕

目前所有的宗教都是「卍」、「」混雜使用，耆那教大多用「」，西藏的喇嘛教與當地的苯教（bon-pa）信仰，以及中國歷代各版大藏經則是各有不同的主張。

基於佛經中所述「稽首佛足、右繞三匝」的古制儀軌，「右繞」、「右旋」的方向應無爭議，之所以會衍生出符號寫法的不同，主要是因為觀者觀看主體的角度。若觀者將它視為由內向外散旋的符號，則線條尾巴即為散射的方向，因此會視「卍」為反時針方向（左繞），「」為順時針方向（右繞）；但若是將它視為由外向內旋轉，則線條尾巴會變成旋轉時拖曳的狀態，因此 「卍」就變成為順時針（右繞），而「」則為反時針（左繞）。

一個旋轉方向可以使人百思不解，難怪人們會稱它為「神秘的宗教符號」！不過，如果擺脫「卍」字在「線條」上的糾纏，先不討論向內或向外、左旋或右旋的問題，回到原始的右繞儀式與佛塔的欄楯設計來思考，將能提供另一個角度來解開這個疑惑。

首先，古印度的右繞之禮原是大眾向聖者、聖物表達禮敬的習俗，因此主角必是位在中間的佛陀或聖物，而右繞時繞行者必須將「尊貴」的右肩朝向中心點，以順時鐘方向繞行。這是一種向中心者禮敬、學習的儀式，不論中心點是無上的佛陀或舍利，其目的都是要讓繞行者在心中生起往內修習的力量，引導禮敬者「向中看齊」，邁向解脫之道。時至今日，古老佛塔是唯一保留「右繞之禮」原始精神的佛教文物，也正是我們解開「卍」字之謎的入口。

最早的聖塔並無欄楯，是一種開放式的露天設計，讓人們自由地來去，後來為了防止牲畜野獸等毀壞污損，才又加上欄楯保護。又為了避免出入不便，便在東、西、南、北四方留了通道，並配合右繞的方向，伸出四個呈L形的欄楯出入口，這個轉折的設計看似多餘，實際上卻有著類似「玄關」的功能：以逆時針方向伸出一截猶如臂膀的欄楯，可以讓朝聖者順勢右繞佛塔，同時增加逆向左繞者的不便，等於是規範大眾一定得順著右繞的方向，否則無法進入聖地。

簡單地說，這個L形「玄關」的迂迴設計，正是隔離世俗與聖地的中間站，是迎接朝聖者與洗滌心靈的緩衝空間。

「卍」字的線條正有如佛塔的欄楯，目的是「區隔內外」而非指涉方向，方向的奧秘其實是藏在線條間的四個空間裡，也就是東、西、南、北四座進入聖地的玄關！這四座玄關是「進入」聖地的開口，也帶有宇宙四方的深廣意涵，它帶領人們從外向內親近中心的聖者與聖物，而人潮順時而行的方向，就如同一個無形而靜寂的漩渦，引導人們走入深層的內心省思。

因此我們大膽推測，佛教最早使用的「卍」字，應是順時針往內繞行（右旋）的「卍」而非「」。譬如在佛陀初轉法輪的鹿野苑中，西元五世紀左右建立的達美克塔（Dhamekh）塔身上，也是以「卍」字為花紋，而非印度教與耆那教常用的「」，這是否是佛教為了與外道區隔而有的善巧方便，或只是純屬巧合，都尚待考證。

不過，佛塔畢竟是一個難得的古蹟，給予我們一個實物的角度來思索「卍」字的疑惑。因為在佛像藝術尚未興起的二千多年前，「」就已經悄悄地出現在佛塔的入口欄楯上，引領著朝聖者繞塔巡禮，並提醒佛弟子們，「向內觀照，滅除煩惱」，正是對佛陀無上的禮敬！

三叉圖騰

在〈大塔西門背面下樑〉「伏魔正覺」的雕刻中，可以看到一個魔軍手中拿著如叉子般、有著三支尖銳利齒的武器，那便是所謂的「三叉戟」，又稱「三股」、「三鈷」或「三鈷杵」。阿含經中並無類似器物的記載，但在《本生經》或律藏等經典中，它已是相當普遍的作戰武器之一。

自古以來，三叉戟就有武器與法器的雙重屬性，因為早在佛陀時代，外道之徒就以三叉戟作為隨身修行之物，直到印度教興起，三叉戟成為濕婆專屬的武器，濕婆派的修行者更是三叉法器不離身。而佛教發展到後期，受到印度教的影響，也將它視為重要的修行器物，成為諸金剛、觀音、神、天的持物之一。

〔三叉戟象徵「法」？〕

在桑奇佛塔與早期的佛教藝術中，經常出現類似三叉戟與圓輪所組成的「三叉圓輪」標誌。它有時會出現在塔門頂端或在浮雕中的旗桿上，有時盤據在一座金剛座上，甚至是仕女或藥叉身上配戴的花環、項鍊、臂環、耳環、髮飾等飾物。康寧漢認為「三叉圓輪」標誌應是古巴利文—地、水、火、風與空，再加上代表「須彌山」與「心靈」的字母，所組合而成的複合符號，在他的概念中，這些便是佛法的宇宙觀，因而推定「三叉圓輪」是佛、法、僧三寶中，象徵「法」的符號。由於佛典中甚少提及此物，而難以作更深入的考據，所以歐洲學者大都接受這種說法。

就邏輯與文字學而言，這個論點是合理的，可是回到佛法的層面上，許多問題就會浮現出來。首先，這些字母所對應的意義並非佛陀獨創的思想，也未必能涵蓋佛法的精髓，若古印度人以它們組合的符號來象徵佛法，就頗值得商榷了。此外，為何是選用巴利文，而非阿育王慣用的波羅米文（Brahmi）或其他古文字？又倡導和平無諍的佛教，為何要以類似武器的符號來象徵佛法？它還經常出現在皇室出巡的王旗、戰場旌旗與士兵們的刀劍上，難道「佛法」在當時已成為武士或戰爭的幸運符號？甚至許多性感女藥叉所佩掛的項鍊、耳飾也以它為造型，難道那時佛法早已失去宗教的超然崇高，而被「物化」為女性的裝飾品？

文字的出現原是為幫助人類記憶，它的發明也是從模擬自然萬物開始，就「三叉圓輪」在雕刻中出現的場合與頻繁程度而言，它應是一個與大眾日常生活相當密切的裝飾或器物。而且，若從人類文化行為來看，應該先有三叉戟與圓輪的實物，之後才發展出宗教性的內涵，由此看來，康寧漢從文字的組成反推「三叉圓輪」的出現，就顯得有些倒果為因了。況且，在不造立佛像的年代裡，不僅交通極不便利，佛教內部也尚有部派分裂的問題，人們是否有能力處理佛教最複雜的核心—「法」的象徵物，並將之推廣到佛教文化所涵蓋的區域，也相當令人存疑。

除了從印度文化中尋找答案外，康寧漢還試圖從西方文化中尋求線索，根據他的看法，「三叉圓輪」的造型與希臘神話中商業之神漢密斯（Hermes）所持的的雙蛇魔杖頗為類似，而且他還是宙斯與擎天之神亞特拉斯（Atlas）之女瑪亞（Maia）所生之子，因此康寧漢將瑪亞與佛母摩耶夫人作了連結，並將抽象的「法」與漢密斯的蛇杖聯想在一起，但誠如他所說的：「對於一般廣大的讀者而言，要使這些關連清楚顯現，是非常困難且幾乎不可能的！」

雖然這是個相當勉強的推論，仍不啻為值得思考的角度，因為文化交流無有國界，早期佛教遺蹟的確充斥著許多西方文明的痕跡。只是，若要以希臘神話來思索印度藝術，或許還有比漢密斯更適合的人選，那就是統領所有海域的海神波西頓（Poseidon）！在航海貿易興盛、商業交流頻繁的狀況下，波西頓的三叉戟應該比漢密斯的蛇杖，更有可能影響到印度美術的發展，順著這條路徑，我們發現它似乎可以解開「三叉戟」的疑惑與矛盾。

〔希臘海神的三叉戟〕

在阿含經中，經常有佛陀對海洋的敘述，例如：

猶如商人臂鷹入海，於海中放彼鷹飛空，東西南北，若得陸地，則便停止，若無陸地，更還歸船。

而在律藏中，也經常出現印度商人到國外進行貿易的事蹟，記載成「入海尋寶」的故事。例如有位婆羅門跟隨一群商人入海取寶，幸運獲得珍寶，卻一時大意將財物掉落深海中，為了取回珍寶，他誓言要將海水舀乾，這愚癡但堅定的意念感動了海神，便主動將寶物還給婆羅門。

佛陀一生遊化的足跡不曾到過海岸，更遑論出海航行，因此放鷹尋找陸地的古老航海智慧，或海中尋寶的種種歷程，自然不是佛陀的親身經驗，而應該是來自航海商人的敘述。由於佛教的信眾以廣大的中產階級「吠舍」為主，因此在佛典中出現這類故事，就透露出佛陀時代海上貿易的頻繁，以及在印度信仰中海神的存在。

然而，在印度教的眾神殿中，「海神」卻是個陌生的名詞。從古老的吠陀諸神，到印度教主神信仰興起，「海神」一直是個微不足道的角色，大海只是水神瓦魯那（Varuna）的一個小小轄區罷了。從佛經中大多直接稱呼「海神」而沒有正式神名的情況看來，就印度與佛教文化而言，對「海洋」似乎感到相當陌生，在幅員廣大的印度，「海神」信仰只存在於少數以海維生的人們心中，甚至可能是直接從海權活躍的鄰國移植而來的異國信仰。

當時所謂「海權活躍的鄰國」，應該就是希臘！位在地中海之東的希臘，山丘多而平原少，人民的生活、貿易或戰爭均脫離不了海洋，然而海上氣候多變，潮流難測，在隨時可能葬身海底的情況下，海神波西頓自然就成為民間信仰的一個要角。祂在希臘神話中是宙斯的兄弟，統領所有的水域，並能駕馭暴風雨。祂的個性如同無常的大海，陰晴不定，經常駕著馬車在海上巡弋，手持漁人用的三叉戟作為武器，能隨心所欲擊毀任何事物。西元前六世紀時，希臘的海上貿易與殖民已相當興盛，為祈求出海順遂與安撫船員情緒，人們往往會在出海前舉行祭祀天神的儀式，其中最重要的，便是以牲畜為祭品，向海神波西頓祈求海運平安！

西元前四四○年，希臘人在航海必經的孔道史奈恩岬（Cape Sunium）上，修建一座壯麗的波西頓神廟，所有進出雅典的船隻都可以遙望這座海神廟，漁民會將捕獲的第一隻金槍魚獻給祂，平安回港後也會舉辦盛大的祭典向祂表達感謝。每兩年一次在科林斯地峽（The Isthmus of Corinth）舉辦僅次於奧林匹克的地峽運動會（Isthmian Games），也是為了祭祀波西頓。

西元前三二六年，亞歷山大終於決定結束多年的征戰班師回國，數量龐大的部隊準備從希達斯皮斯河上游，乘坐千餘艘軍艦下到印度河出海口，啟程前亞歷山大聽從祭司與預言家的建議，舉行盛大的祭神儀式與運動競賽，據說祭祀的對象包括希達斯皮斯河神、阿塞西尼斯河神、印度河神、奧林匹亞宙斯、先知雅典娜、太陽神與海神波西頓等，這樣的祭神組合雖然相當奇特，卻務實地融合了十二萬雜牌大軍的民族信仰，成為印歐文化混流的實例。

而佛經中也不乏文化融合的記載，在《根本說一切有部毘奈耶•雜事》卷第十八，記載著海上商人與佛塔的關係。舍利弗尊者入滅後，阿難將遺骨授與給孤獨長者置於家中供養，由於前來瞻仰尊者舍利者眾多造成不便，因此長者特地請示佛陀建造聖塔，以為收藏並方便信眾禮敬，佛陀告訴長者造塔的規制與形式後，給孤獨長者就歡喜地興建聖塔，並擇期舉辦無遮大會慶祝落成。波斯匿王也共襄盛舉普告十方大眾，若有人來此慶祝法會，所賣貨物隨情交易而不抽稅。此時有五百商人前來參加，因為他們曾於大海上遭遇黑風險生船難，幸好人貨平安，他們認為這必是因為當中有人皈依舍利弗且受其教誡，再加上諸天神明保佑才能化險為夷，於是相約前來布施眾多的金銀珍寶、真珠貝玉。他們還留下許多希珍異物，讓比丘們不知該如何處置，於是佛陀告訴他們若可為佛塔之物皆入塔用，至於奇珍、錢貝、衣物等，則可留作日後修塔或依梵行合理使用。

因此在古代佛塔的雕刻中，常可看到許多海上貿易的痕跡，如桑奇大塔北門的外國人禮敬佛塔（見本刊第七十期，頁 54）、西門右柱上類似「船難」的雕刻、三塔南門上的「龍魚大戰」（頁 82），以及隨處可見的獸頭魚身的魔羯魚（頁 58）等，這必然是因為桑奇位在印度與國外貿易的心臟地帶，距離桑奇最近的大海港布羅奇，正是印度與中亞、希臘貿易的絕佳孔道，泛希臘文化在經由海港進入內陸的旅程中，將足跡留駐在桑奇藝術中，成為印、歐交流的永恆見證。

〔海神、因陀羅與轉輪聖王〕

異文明的融合，自然是以雙方最大的共同點作為最佳的捷徑。希臘海神波西頓能呼風喚雨、捲起巨浪，令大地震動，素有「大地搖動者」的稱號，而祂手持能摧毀萬物的三叉戟，駕著馬車四處巡視的模樣，則與古印度的暴風雨神—因陀羅（Indra）幾乎相同。

亞利安人的因陀羅，是從迅疾猛烈的暴風雨衍生而出的風雨雷霆之神。祂力大無窮、性情狂烈，經常騎著戰馬或大象四處巡行，手持金剛杵，降下雷電與暴風雨，好戰成性絕不低頭，是亞利安人與印度土著作戰時的守護神，因此而得「城塞破壞者」的美稱。

此外，海神波西頓既是海洋與眾水的主宰，則可與吠陀諸神中的水神瓦魯那相呼應。瓦魯那代表蒼天，主掌世間的公義與司法，是地表上一切水資源的統管者，祂能知海洋的船行航道、空中的飛鳥路線與氣流風道。祂擁有千隻眼睛、全知全能，可以看遍世間的一切—包括隱晦的人心，因而能公正地裁罰人間的種種問題，並得到「維持秩序者」的稱號。據日本學者木村泰賢與高楠順次郎的說法，祂是古印度道德上最高的理想表現，所以佛教時代「轉輪聖王」的形象，就是以瓦魯那神的特色，再加上因陀羅的神力結合而成的完美形象。

由此看來，希臘海神手中的「三叉戟」，就有如因陀羅掌中的「雷電矢」與轉輪聖王降魔禦敵的「輪寶」。這三種威力相當的神器，極有可能經由海路與陸路的交流，在不知不覺間為佛教與印度文化吸收融合，成為一個新興的神秘圖騰，一個象徵「無堅不摧、吉祥勝利」的聖物！

〔吉祥護身、破除無明、勝利圖騰〕

早期佛塔雕刻上的「三叉圓輪」圖騰（見圖一，頁 48），可能是以印度人最喜愛的蓮花藤蔓造型變化而來。

◎「蓮花圓輪」在下

轉輪聖王「輪寶」的變形，將輪心美化為蓮花，取其潔淨、莊嚴與智慧的意涵。

◎「三叉戟」在上

希臘海神所持的「三叉戟」的變形，將三叉戟左右兩端的尖刺柔化為綻放的蓮花，只留下中間的尖刺，但依然保留著明顯的三叉原型。

◎「祥雲」夾中間

因陀羅「雷電矢」（見本刊第七十期，頁 91）的變形，保留上方的尖刺，握手處的四個銳角美化成藤蔓般卷曲的線條。但它只有偶爾才與「三叉圓輪」共同組合，例如大塔門柱頂端的雕刻。

這三樣聖物皆有能破萬物的力量，根據它出現場合的不同，而具有三種不同的意義：

一、吉祥護身：女性的彩妝與裝飾除了追求美感之外，還具有展示身分階級等社會性功能，因此當人們以「三叉圓輪」作為裝飾時，應該有祈福保安的意涵。

在桑奇較少見到女性雕像以它為飾品，但是在巴呼特石雕中，卻發現有許多耳環、項鍊等以「三叉圓輪」為藍本，出現在女性的胸部與耳垂上，使這個標誌帶有陽剛與陰柔的雙面屬性，成為吉祥護身的飾物。

二、破除無明：由於三叉戟與圓輪均是源於作戰用的武器，因此也有「破除無明」、「斬斷煩惱」、「戰勝魔軍」之意，而當它放置於金剛座上時，這個意義就更為明顯。例如大塔南門左柱上，它就與菩提樹、菩提大塔一同出現，象徵佛陀在菩提樹下「降魔正覺」的神聖時刻！

不過，「三叉圓輪」有時並非佛陀的象徵物，當它放在金剛座的側邊而非主座上時，顯示它應該只是如傘蓋或拂塵的次要角色，用來襯托主角的身分，例如在二塔上就有個放著「三叉圓輪」的金剛座，其上方又有一座主要的法輪，以此來加強佛陀破除魔障的涵意。此外，它也有許多不同的變形表現，例如中間為圓輪，四方各有四個三叉戟，若轉動起來將是個令人生畏的武器！

三、勝利圖騰：在桑奇與巴呼特雕刻中，凡有國王出巡或戰爭的場景，均會有旗手高舉隨風飄揚的旗幡，旗桿頂端就是一只「三叉圓輪」。

旗幟象徵軍隊的生命，軍旗更是戰場上士氣精神之所繫，桑奇雕刻中的旗幟，幾乎清一色皆以三叉戟與圓輪作為旗桿頂飾，遠望有如海神波西頓的三叉戟。毫無疑問地，它在此是個勝利圖騰，在王者出巡時象徵國王的威儀，戰爭時代表部隊的威武氣勢，期能順利出征凱旋榮歸。另外，它還應用在戰士的武器上，例如大塔西門守門藥叉所持的寬刀刀鞘上，就可看見它的蹤影，應可視為作戰時勝利護身的符號（頁 20-21）。

除此之外，它還傲立在塔門頂端，享有崇高而不可侵犯的地位。這些高高在上的「三叉圓輪」（桑奇殘留最完整的是大塔北門頂端），左右對稱地守護著正中央的神聖法輪，三叉中間的尖刺，頂著一個演化變形的祥雲符號，你可以將它視為金剛座上破除無明、成就智慧的標誌；也可以將整根石柱當作一支旗桿，將它視為守護佛法、抵禦萬敵的圖像。而「三叉圓輪」下方伸出的左右卷鬚，則可以視為旗幡的抽象表現。每座塔門各有一對巨大的神聖三叉旗桿，東、西、南、北四座塔門，就有八支三叉旗桿守護四方，這是否有「四聖諦、八正道為佛法門戶」的深意，還需要更充分的證據。但是，四座塔門與八根神聖旗桿，護衛著正中央的聖塔與塔中聖者的舍利，則是不爭的事實。

二十世紀的現代，希臘的五○圓紙幣上浮印著海神與祂的三叉戟權杖，美國將先進的潛艇彈道飛彈取名為「三叉戟」飛彈，海神波西頓在海洋世界的地位依然崇高，祂的權杖依然左右著經濟、貿易與戰爭！然而，我們也必須承認，將三寶標誌從希臘海神的三叉戟引申到降敵勝利的圖騰，在證據上仍嫌薄弱。因為即使波西頓那鬈髮虯髯、手持三叉戟的英姿，與自古以來印度教濕婆派苦行者隨身握持三叉法器的模樣，幾乎如出一轍，但這仍不足以釐清印度三叉戟的身世之謎—它也可能是一個印度本土自發的文化，或是有另一個令人想像不到的謎底！

偶的言論如有讓你不舒服或有錯誤請原諒囉..


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回覆時間 2009/03/29 22:50:46
聚財論壇王國 香光莊嚴七十一期/91年9月20日

精靈的舞台

林許文二•陳師蘭

人們以天馬行空的想像力，在欄楯上雕飾出一個童趣魔幻的世界，
桑奇二塔古樸簡單的雕刻，為當時難得的藝術風格留下見證，
而桑奇三塔的鬼子母雕刻，證實鬼子母神的信仰早已進入佛教的祭祀儀軌。

從大塔西門往外走到山丘邊緣，可以看到灌木稀疏的緩坡上，有個長方形的巨大水池，水池下方矗立著一座隔有許多小房間的僧院基座遺蹟，這是遲至一九三六年才出土的第五十一號建築。

就在水池與僧院遺蹟的右方，有條向下延伸的石板階梯，走下石階，穿過一片幾近原始的灌木林，在距離大塔約三五○公尺的山腰上，立著一座造型簡樸、不甚起眼的小石塔，這就是桑奇遺蹟中，非常重要卻經常被忽略的二號聖塔。

二塔是桑奇遺蹟群目前所留存的最早期聖塔。它是以灰紅色石塊堆砌而成，依據古代的造塔習慣，塔頂應該有座小欄楯，包圍住一支象徵尊榮的傘蓋，但現已無存。

相較於大塔與三塔，二塔的造型顯得十分特殊，它並非標準的半圓型，而是圓周更小、高度更高的直柱狀造型。這是因為巽加王朝在擴建大塔時，遵循阿育王的佛塔造型而向外擴充，仍維持原來的半圓造型。但是，在重修二塔時，卻採用當時所流行的較高、較直的建築造型，再加上回教統治時期，波帕爾行政首長以回教清真寺的圓頂造型來重建，使它失去平頭與傘蓋。後來雖經馬歇爾（Marshall）整修，使塔塚更接近半圓球型，不過畢竟基本結構已經定型，因此形成現在的樣貌。

純樸的童趣世界

桑奇二塔的藝術成就同樣來自於雕刻，人們以天馬行空的想像力，在欄楯上雕飾出一個童趣魔幻的世界，留下當時難得的藝術風格。只是由於年代較早，二塔的雕刻雖然擁有無與倫比的想像創意，但是在雕刻風格上，卻明顯地較大塔來得古樸簡單，人物與動物在身體的比例和動作上也稍顯笨拙僵硬。因此，大多數的考古學家對大塔與三塔的評價遠勝於二塔。

一九八○年代的印度考古總監提波羅•密多（Debala Mitra）認為二塔的雕刻是「原始而粗糙的工藝品」，而根據墨瑞索•泰迪（Maurizio Taddei）的說法，二塔雕刻在印度藝術發展中是屬於走回頭路的作品：

阿育王石柱爐火純青的藝術技巧，在雕造二塔欄楯時早已失傳而蕩然無存。

不過，他同時也提出，二塔欄楯啟建的年代，正是印度的雕刻材質開始由木材、陶土、象牙等轉變為石材的過渡時期。雕匠們原本擅長的是質地較鬆軟的雕材，且多從事如印章、陶版等小物品的雕刻，二塔或許是他們首次嘗試以堅硬的石材來雕刻規模龐大的作品，因此技巧風格會如此不成熟，也是很自然的事了。

然而，儘管雕刻中的人物與動物稍顯樸拙，其中的花草植物卻不乏傑出的藝術作品。例如在整座欄楯將近五百多件雕刻中，大約有將近三百件蓮花圖，每朵蓮花的造型都不盡相同，不論是單瓣或複瓣、盛開或捲葉，或一朵蓮花獨佔整件圓浮雕，或五朵蓮花配上藤蔓拼成一個圓，或大蓮花包小蓮花，或四個祥雲圍住一朵蓮花……，微捲的花瓣充分展現花兒的柔嫩，而藤蔓的枝枒莖幹自然舒卷，似乎仍不停地往上攀爬，彷如一齣齣優雅而絢麗的蓮華之舞，令人百看不厭。

這些千變萬化的美麗蓮花，顯示當時的雕匠並不拙於大型石雕，他們真正不擅長的，其實是「人像」與「動物」！這是否暗示在二塔出現前，印度的雕匠都只習慣雕造一些裝飾性的花草，或帶有象徵意味的符號，而極少雕刻人與動物呢？還是在西元前二世紀之前，印度的佛教建築上不僅不立佛像，連一般的人像也不雕刻？抑或直到西方文化進入印度民間，才把雕刻人像的傳統帶入民間藝術，而二塔正好躬逢其盛？

最後一點的猜測不無可能，在二塔的雕刻中，經常出現不屬於印度本土的生物，例如長著鳥嘴與翅膀的獅子，是模擬希臘神話中的神獸「葛里芬」；而「人獅格鬥」（頁 66）更是西方世界古老的殘酷遊戲；甚至亞述人的守護神「拉馬斯」（頁 67）也出現在欄楯上。這顯示西元前二世紀左右，正是印度雕匠開始頻繁接觸並學習西方藝術的時代，因此才會有許多以前不曾出現在宗教建築上的人物與動物，陸續成為雕刻師的新歡。

雖然早在西元前三世紀，阿育王就已經引進希臘的文化藝術，但那時的藝術成就畢竟只屬於帝王個人，是種官方的上層文化，一般民間的藝師並未能全面學習到這種西方的藝術概念與技巧。而從桑奇的銘文看來，整片遺蹟大多是由民間奉獻的游資所建造，奉獻者多為市井小民或僧侶，雕造者也以民間藝匠為主。因此，桑奇二塔可說是最早由民間獨力完成的佛教紀念建築之一，顯示直到二塔建造時，民間藝術才正式展現西方文化的影響。

此外，從二塔欄楯的法輪、金剛座等聖物的呆板造型，以及菩提樹（頁 61）、阿育王石柱（頁 63）均有欄楯的設計看來，二塔顯然只是單純地表現當時禮敬聖物的習俗，尚未開展出如大塔以聖物象徵佛陀來敘述故事的特色。

八十八根守護石柱

二塔的欄楯共由八十八根石柱組成，其中有五百多件小框格雕刻。馬歇爾與富徹（Foucher）將北面入口的第一根石柱編為一號，依順時針方向編號，經過東、南、西門直到最後的八十八號。整座欄楯分成四段，每段各有二十二根石柱。其中除了四十五、四十六、四十七號已毀損失落外，其餘石柱都完整地留存了下來。此外，二十二與二十七號石柱風格與大塔相同，顯然是經過後人重新雕刻的作品。

至於其餘的石柱雕刻，則與大塔上層欄楯的雕刻類似，同為巽加王朝時期的產物，甚至比巴呼特佛塔更早。其中約有六成是由僧侶捐贈，不過它的雕刻並未展現強烈的佛教屬性，反而是以非故事性的裝飾主題佔大多數。

〔與佛教有關的主題〕

◎蓮花

印度一年有四分之三的時間，都是乾熱的旱季，然而雨季一到，滂沱大雨如甘霖般灑下，頃刻間就創造出水澤遍野的美麗景象，而五彩繽紛的蓮花，就在此時魔幻般地出現在清澈的水澤間。它們嬌嫩艷麗的花瓣，以及鑽土破水而生的綠莖，展現出難以言喻的聖潔與不可思議的生命力，因此，印度各宗教無不將它視為吉祥的圖騰。其中，佛教對它的喜愛更在其他宗教之上，從佛陀出生的七步生蓮傳說，到諸佛的蓮花座、菩薩的蓮花手，無處不見它的蹤跡，蓮花幾乎已經成為佛教的象徵。

根據統計，二塔欄楯只有三十六件雕刻完全與蓮花無關，而以蓮花為主的雕刻有三○○件以上。它經常與各種動物一起出現，也經常從花瓶、象鼻、龜口或矮靈的肚臍中冒出，表現生命的生生不息、無盡延伸；它更經常與三叉戟或祥雲符號交纏在一起，為古拙的欄楯憑添幾許抽象的味道。

◎法輪

二塔雕刻中的法輪，輪輻是以四的倍數呈現，少則八根，至多二十根，最普遍的則是十六根。除了輪輻數比大塔少之外，二塔法輪的外圍普遍包覆一圈類似三叉的裝飾，中間還夾有尖刺，讓它看起來更像是轉動中的輪寶武器，而非滾動行駛的輪軸。

◎佛塔

在二塔雕刻中，佛塔只出現過一次，就在南面入口處。這座塔的平頭上有增層台階與一支象徵尊貴的傘蓋，兩旁與塔身上懸掛花環，雙層欄楯上則有雕刻痕跡，這或許可視為二塔的原始造型。

◎馬背上的虛空

一匹無人乘坐的馬，馬前有位馬夫舉著掛有花環的傘蓋與拂塵，上方有個天人手持花環，馬腹下還有隻水壺，其餘空間中散落著花雨。這是「大出離」的早期表現，也是二塔難得的敘事作品！

◎金剛座

金剛座在北面入口總共出現兩次，而且都是由兩位侏儒力士扛在頭頂。以第一號石柱內側的金剛座為例，座邊的花紋令人聯想到阿育王在菩提迦耶捐贈的黑岩石座，下方有兩位力士高舉雙手支撐台座，頭上還裹著類似當今搬運工人所用的頭墊，台座上則置有三叉圓輪與法輪。

◎菩提樹

在五號柱內側，有件相當精采的作品（見圖一，頁 61），畫面最下方，有隻扛著大象與野雁的鱷魚，鱷魚口中正吐出蓮花與藤蔓，大象則以長鼻將藤蔓捲起，讓花莖蜿蜒向上攀伸，花莖轉彎處的空間裡還刻有一頭牛與花串，象徵生命的無盡繁衍。這生命之藤最後纏繞到兩位力士身邊，他們高舉雙手撐起一個金剛座，座上有棵包圍在石欄楯中的神聖菩提樹。

這是相當早期的聖樹與金剛座雕刻，描繪佛陀正覺之地—菩提迦耶！菩提樹的細長葉脈茂盛而明顯，樹幹中央一支筆直的樹枝順勢成為傘蓋，天空中兩位人頭鳥身的天人，手執花環前來朝拜，四周散落著花朵，樹枝上掛著花串與葉串，欄楯旁還插有兩個小傘蓋與花環。從最下方的魚、象、藤蔓、花叢，到最上方的天神與花朵，包圍著中間的菩提樹與金剛座，這幅「水陸空禮敬菩提樹」的畫面，充滿著濃郁虔誠的宗教氛圍，可說是二塔雕刻的經典之作。

◎阿育王石柱

阿育王石柱是二塔雕匠最喜愛的佛教主題之一，四個欄楯入口處都可看到它的蹤影，顯示在民間佛教美術的發展初期，阿育王石柱是相當重要的崇拜圖騰，甚至可說是佛教藝術的經典範本，足以在雕刻中與佛陀象徵物分庭抗禮。

四隻背對背的獅子面向四方蹲坐，頭上頂著一個巨大的法輪，這是阿育王石柱的最大特徵，二塔的阿育王石柱也是以此樣貌呈現，只是柱頭除了有四獅與四象的組合外，在第五號柱上還有未曾見過的「獅象混合」樣式，由於在阿育王石柱上，不曾發現有不同動物立於同一柱頭的例子，因此它就顯得相當罕見而特殊。此外，這根石柱與三號柱上的阿育王石柱柱身，都雕成六角或八角形，與考古挖掘出的圓滑柱身完全不同，不知是否為雕刻師的無心之誤。

二塔的阿育王石柱雕刻還顯現「生命之柱」的特色，每根石柱的覆蓮柱座左右均會生出懸垂的蓮花，有時還會鉤掛花環，呈現出生機盎然的景象。其中最明顯的，當屬四十四號石柱雕刻（見圖二，頁 63），整幅畫面從下到上生出青蓮花、赤蓮花與碩大的果實，包圍住中間的阿育王石柱，充滿旺盛的生命力。很顯然地，雕刻師們是將冰冷的石柱當成巍峨的神木在崇拜，因此才會賦予它生命的氣息，視它為生命的圖騰！

〔非佛教主題〕

◎戰爭與格鬥

「大象踩戰士」（見圖三，頁 64）在北入口處的一號石柱下方，兩位低階士兵正駕馭戰象攻擊敵人，這位悲慘的戰士，頭髮與箭袋被大象的長鼻強力捲起，身體則被大象粗壯的四腳踐踏，左手還拿著盾牌做最後的抵抗，表情充滿絕望。這位戰士身穿一層看似以布巾包裹著的「盔甲」，與大塔南門「八王分舍利」中的前鋒戰士服飾相同。馬歇爾認為這是古印度的「酷刑」場面，但它其實更接近兩兵交鋒的肉搏畫面，或如「人獅格鬥」般，屬於某種殘酷的競技遊戲。

兩兵相鬥的畫面經常出現在亞述、希臘與波斯的神廟或皇宮中，但對佛塔而言，卻是極罕見的殘酷主題。這件與佛教無關的畫面出現在二塔上，而且還位在朝訪者最容易看到的入口處，未免太過突兀。難道是順應佛陀所說，為觀無常而刻畫的老、病、死畫像嗎？還是為了嚇阻盜墓人的警告圖像？或反應當時的戰爭局勢，將敵對的異族人像放在雕刻中凌辱一番，以洩心頭之恨？抑或波斯等中亞人士循其習慣奉獻給佛塔的雕刻？這些疑問，恐怕永遠沒有答案吧！

◎人獅格鬥

同樣是在北入口處的八十八號柱上（見圖四，頁 66），有位鬈髮男子，戴著類似拿破崙所戴的弗里吉亞式尖帽（Phrygian Bonnet；弗里吉亞是小亞細亞中北部的古國，約今土耳其東部）；上身穿著突尼克式的無袖短衫，下身則是直褶裙與大靴子，左手拿著「卍」字變形花紋裝飾的厚重盾牌，右手拿著一柄印度少見的匕首，正面對一頭站立起來要攻擊他的獅子。

在他們上方，掛著三只厚重的花環，四周散撒著鮮花與蓮花藤，讓這緊張的場面透露出節慶的歡愉氣氛，顯示這是種殘酷的競技娛樂。這幅畫面是波斯最喜愛的主題之一，經常出現在波斯帕里斯宮殿的圍牆上，會刻在佛塔周圍，應是佛塔雕刻初興之時，雕刻師順應奉獻者的要求而雕刻的作品。

◎神話界的動物

「葛里芬」（Griffin）是來自東方神話的怪獸，傳說中，牠住在印度的沙漠中，守護著黃金與寶藏，同時也是太陽神阿波羅的聖獸。牠生著鳥嘴、獸頭、獅身，外加一雙強有力的翅膀，頂上還翹著一綹鬈毛。不過，二塔上的葛里芬有時卻無翅膀，也算是一種變種吧！

人首飛牛「拉馬斯」是亞述人的守護神，起源最少可以追溯到西元前三千年，這位神祇戴著公牛角的寶冠，亞述人認為祂擁有超自然的能力，因此將祂放置在城門兩旁嚇退邪靈惡鬼；此外，祂還是祆教徒的聖獸。在二塔八號柱最上方的半圓形浮雕中，就刻著這樣一隻奇怪的動物，除了沒有翅膀外，尖高帽與長鬍鬚都證明祂是隻不折不扣的拉馬斯。可憐的是，祂跟隨塞卡與安息人千里迢迢來到桑奇，忠實地捍衛聖塔兩千多年，卻從未有人認出祂！

著名的「人馬獸」也未在二塔缺席，牠最早的起源可追溯到巴比倫時期，在希臘羅馬神話中，牠是酒神的侍衛，個性瘋狂、縱情歡樂。桑奇二塔上有兩種人馬獸，一種是人首馬身，例如在西北段的八十一號柱上，就有一位雌性的半人馬，背上載著一個男人，右手拿花環、左手拿鏡子，一副恩愛祥和的模樣。另一種則是馬首人身，在八十六號柱上，刻著一位長有馬頭、女人身軀的怪物，左腋下挾著一名男子，兩人手上都拿著芒果，看不出他們之間的關係究竟是敵是友。

此外，還有許多生動有趣的作品，例如大象與野雁踩在鱷魚身上，鱷魚則吐出蓮花藤蔓，象徵生生不息；象伕騎著大象走出象棚，也是一個難得的景象；一隻象徵吉祥的展翅孔雀，看似日本風格的家徽標誌；金翅鳥或孔雀與眼鏡蛇搏鬥，展現弱肉強食的激烈戰鬥；烏龜口中冒出蓮花；象頭魔羯魚吐出圓圈藤蔓；以及許多鹿頭魚身、獅頭魚身的怪物。

為了避免整座二塔太過單調，雕匠們又依當時的民間信仰加上許多藥叉、樹精與龍王，象徵保護與賜福；許多親熱的愛侶也出現在欄楯上，有的在花叢中賞花喝酒，有的騎著大象出遊，透露出人們對生命中美好事物的欣羨與渴望。

整體而言，二塔的雕刻缺乏嚴謹的規劃，因此有學者認為，這些雕刻板是工廠中早已準備好的囤貨，工匠們用它們來敷衍捐贈者，所以才會有這麼多不協調的畫面湊在一起。這種說法實在令人傷感，對照它遠離桑奇塔群、獨自孤立山腰的處境，似乎又增添了一份蕭瑟的淒涼。其實，這些雕刻雖然不夠精緻，但雕匠們想要表現眾生對佛法的臣服禮敬，以及想要守護塔中長老們的用心，就有如稚齡孩童親手繪製卡片送給母親一般，在「不完美」之外，卻處處散發出虔誠的發心與努力。用這樣的心情來看這些雕飾，就會發現，原來孤僻的二塔也能散放出如此動人的生命力！

歷劫重生的三塔

三塔可以說是桑奇命運多舛的一座遺蹟。

在一八一九年菲爾上校的報告中，雖提到尚稱完好的三塔南門，卻完全未描述塔塚本身，因當時三塔只是一堆殘磚破瓦罷了！它究竟是何時、何因崩毀，始終是無解的謎。唯一的線索是，馬歇爾在四十五號寺院裡，發現部分三塔欄楯的殘柱與橫槓，舖設在前院的地面供人踩踏。可見早在十世紀左右，四十五號寺院第二次增建前，三塔欄楯就已倒塌，而且佛弟子並無意重建，顯示當時的三塔已經失去人們的禮敬與重視了。

後來，康寧漢在塔中挖掘出兩位聖者的舍利，但三塔卻因為他略顯粗暴的挖掘方法而受到更大的傷害。因此，當馬歇爾於一九一二年到達此地時，三塔的樣貌就如戰火蹂躝下的瓦礫堆，讓人不忍卒睹。

面對這堆石塊，馬歇爾團隊先將塔塚從一片雜亂中清理出來，從碎石堆中找出尚可利用的石材，順著依稀可辨的圓周重建塔身，缺少的部分就以新的建材補建。他們將覆缽、平頭、雙邊階梯的欄楯、第二層繞行走道的欄楯重新豎立起來，並且在三塔東北方的瓦礫中，找到原本冠在塔頂的破碎傘蓋，經過修補之後，這隻尊貴的傘蓋終於又回到屬於它的棲身之所。至於圍繞塔身的欄楯與塔門，則因大部分都成了四十五號寺院的路面而再難重現原貌，只剩下唯一倖存的南門，孤伶伶地佇立在塔前，默默望著壯麗的大塔。

重建後的桑奇三塔看來相當完整，石板地面上殘留著一圈曾經矗立著欄楯的痕跡，說明三塔過去也與大塔一樣，有座圍繞塔塚而建的石欄楯，以及四座美麗的塔門。雙邊階梯與上層繞行步道的欄楯上還殘存一些雕刻，大多以蓮花為主題，並保有部分摩羯魚、花鳥、佛塔與阿育王石柱等淺浮雕，風格技法明顯與二塔欄楯相近，應是同屬於西元前二世紀、巽加王朝時期的作品。唯一倖存的南門則與大塔四門屬於同一時期，除了規模較小、雕飾內容較單調之外，雕刻技巧並不遜於大塔。然而，或許是石材品質較差，這些雕刻風化磨蝕的程度比大塔嚴重得多，許多刻紋線條都已磨平，顯得有些粗糙。

〔「未完成」的門柱〕

整座三塔南門最令人疑惑的就是左右兩根門柱了！

這兩根柱子不但雕刻主題單調，而且左右各有兩面完全沒有雕飾，令人懷疑南門的奉獻似乎是突然終止的。從桑奇後期陸續興建僧院與雕刻佛像看來，信眾們應該可以填補這片柱面，甚至是刻上佛像，但後人卻留下一片空白，這究竟是為什麼？難道是奉獻金的短絀？或護法王朝的更迭？還是人們對兩大弟子的聖塔已失去虔敬的心？無論如何，這兩根石柱就一直維持著兩千年前「未完成」的模樣，直到今天。

兩柱的正面構圖幾乎完全相同，除了左柱最上方是代表佛陀「涅槃」的佛塔、右柱最上方是象徵世尊「轉法」的阿育王石獅柱外，下方框格中一律是合掌禮敬的善男子，左柱立著十三個人，右柱只有十二人。根據馬歇爾的判斷，他們應是代表不同層級的天神。兩柱的內側雕刻更是相似，最上方的框格中都是禮敬聖樹與金剛座，中間是六個合掌的男子，最下方則各立著一位手執蓮花的男藥叉。此外，塔門右柱外側是圈圈相疊的蓮花圖形，左柱外側則是一片空白。

〔鬼子母神的信仰〕

至於塔門背面，只有左柱有雕飾，最上方刻著一座二十七根輪輻的法輪石柱，柱下有六隻或站或躺的鹿，說明這是「初轉法輪」。

中間是常見的聖樹與金剛座，最下方則是兩根門柱中最有趣的作品：畫面上半部是一片舞蹈歡慶的場面，其中一人手執一把類似豎琴的樂器；下半部則是一對夫妻與孩子們享受天倫之樂的甜蜜畫面，他們正是印度民間傳說中大名鼎鼎的鬼子母神—訶利底（Hariti），與她的丈夫財神半支迦（Pancika，即「鳩毗羅」Kubera）。

傳說訶利底原是居住在王舍城的女藥叉，有五百個兒子，但生性殘暴，喜歡吃小孩。為了感化她，佛陀將她最小的孩子藏起來，讓她也體會失子之苦。失去孩子的訶利底痛苦不堪，最後幡然醒悟皈依佛陀，搖身一變為賜予人們子嗣與保護幼兒的好藥叉，以及佛教重要的護法神。

訶利底與半支迦在佛教的地位不斷提昇，律藏中甚至記載：

於瞻部洲所有我諸聲聞弟子，每於食次出眾生食，并於行末設食一盤，呼汝名字并諸兒子，皆令飽食永無飢苦。

鬼子母神的信仰順理成章地進入佛教的祭祀儀軌。西元七世紀，唐朝的義淨走訪印度期間，也看到僧團大眾進食時，在行末放上一盤食物供奉訶利底；寺院的飯廳門戶上，也畫著母親懷抱幼子的圖像代表鬼子母神，每天定時祭食：「其有疾病無兒息者，饗以薦之，咸皆遂願。」義淨在《南海寄歸內法傳》中也提到人們向鬼子母神求子的事。

三塔南門上的這件雕刻，證實佛陀的清淨僧團在西元一世紀左右，就與民間信仰的鬼子母神同居一室了。日本學者岩本裕甚至認為，懷中抱子的訶利底在印度大為流行之下，不僅與西方聖母信仰習俗交流，同時也在數世紀後與觀音信仰融合，形成宋代以後「送子觀音」的形象與思想。這位傳說中的深山女藥叉，竟然可以演化成佛教知名的神祇，還雕刻在佛教聖地的門柱上，可見印度藥叉信仰對佛教的影響有多麼深廣！

〔須彌山與龍魚大戰〕

三塔南門的橫樑雕刻延續了大塔的風格與主題，以常見的「禮敬七佛」、「藤蔓中的精靈藥叉」與佛陀「四大聖蹟」為主，不過其中卻有一件相當特殊的作品，可說是三塔最美的雕刻。

桑奇所有塔門的橫樑尾端，都是以螺旋藤蔓作為收尾，象徵尚未展開的卷軸，隱喻故事永無止盡，但是〈三塔南門正面下橫樑〉（見圖五，頁 78-79）卻是唯一的例外。它的末端雖然也是渦形螺旋圖樣，但那卻是橫樑與左右凸樑上一氣呵成的神話天地的延伸，描述傳說中的須彌山世界。根據《長阿含經》記載：須彌山頂有三十三天宮，是帝釋天所居之處。若以須彌山為中心，外圍又有八大山、八大海順次環繞，故又稱「九山八海」。

在南門的下橫樑上，畫面最下方正是一片汪洋，海中藏有魚、龜等生物，顯示這裡是「九山八海」中的須彌山。根據《長阿含經》的記載，畫面正中間的建築，應該就是帝釋天戰勝阿修羅後，滿心歡喜而建的宮殿「最勝堂」，堂內的帝釋天右手拿金剛杵，坐在豪華座椅上，四周圍繞許多隨侍的天女。宮殿外站著四大天王的其中兩位與其眷屬，特地前來向帝釋天慶賀勝利。緊鄰宮殿兩邊是一片山林、岩石與水澤等風光，其中隱藏著野獸、馬頭羅剎，以及頭戴異族帽冠的人等。橫樑兩端各坐著一位龍王，在經文中，他們的功績匪淺：

【佛教藝術小探索（一）】

「摩羯魚」又稱「摩伽羅魚」，是古人想像中的大魚，魚頭與前肢似羚羊，身體與尾部則呈魚形，同時也是鯨魚、鱷魚、鯊魚、海豚等大魚的別稱。

佛經中經常有海上商人，在大海中遇到雙眼如太陽發亮、身體像山高大的海獸，指的就是鯨魚—摩羯魚。西方對這種海獸也不陌生，西元前四世紀，亞歷山大的大將尼亞卡斯（Nearchus）的船艦在海上遇見一群鯨魚，水手們嚇得連船槳都掉了，英勇的尼亞卡斯命令船隻向鯨魚群衝撞過去！滔天巨浪中，戰士們發出狂喊，喇叭也吹得震天價響，鯨魚群慌亂地噴起巨大水柱，水手們也拼命搖槳掀起浪花……。這驚心動魄的人魚大戰很快就分出勝負，鯨魚群悻悻然潛入深海繞道而去，留下一群自以為戰勝大魚而雀躍歡喜的海上戰士。

遠古時代，科學知識與航海技術均不發達，因此遇見龐然大物的鯨魚自然會充滿恐慌，將牠想像成害人的水中巨獸。但是在宗教世界裡，這類危害世間的動物，通常會被收服為利益人類的聖獸，所以摩羯魚成為印度神話中水神瓦魯那的坐騎；而佛教也將祂視為迴心向佛的吉祥動物。

此外，軍隊的旗幟上有時也會以摩羯魚為標誌，並經常與「卍」字等圖樣一起出現。在巴呼特佛塔，牠被刻在塔門凸樑上，魚頭向內張開大口，魚尾順勢捲起成螺旋渦卷，成為守護佛塔的吉祥獸；而在桑奇，牠則經常出現在塔門門柱的最下端，口中吐出蔓延攀生的蓮花藤蔓，有時身上還載著大象，象徵生命的力量。

爾時，難陀龍王、跋難陀龍王以身纏遶須彌山七匝，震動山谷，薄布微雲，渧渧稍雨，尾打大海水，海水波涌至須彌山頂。時忉利天即生念言：「今薄雲微布，渧渧稍雨，海水波涌，乃來至此，將是阿須倫欲來戰鬥，故有此異瑞耳。」爾時，海中諸龍兵眾無數巨億，皆持戈鉾、弓矢、刀劍，重被寶鎧，器仗嚴整，逆與阿須倫共戰。

這兩位報信的龍王在雕刻中以五頭龍王的尊貴面貌出現，右手拿蓮花，旁邊坐著妻子與侍女。其中最引人注目的，就是他們滑溜無鱗的蛇身了！蜿蜒的蛇身越過石壁，來到門柱與橫樑交界的方格中，正與一位勇士共同對抗邪惡的摩羯魚（makara）。

在左右兩個方格的雕刻中（見圖六，頁 82），龍王正與摩羯魚纏身相鬥，魚身的鱗片與光滑的蛇身交織成富有動感的構圖。從激烈的戰鬥看來，這兩條摩羯魚顯然是惡神阿修羅或魔眾的化身，牠們張開血盆大口、吐出巨舌，彷彿一口就能將人吞噬殆盡。

但英勇的戰士及時以雙手用力掰開牠的雙顎，並以單腳與全身的重量死命壓住魚身，形成緊張而危險的對峙狀態。這位代表正義的戰士顯然並非印度人，因為他未穿著印度傳統的服裝，在頭上綁著希臘式的飄逸髮帶，穿著緊身的長袖上衣與長褲，腰間紮著布條，腳上穿著長筒靴子，純粹是一副西亞異族的打扮。他面向橫樑中心，頭部微微昂揚，一副士氣高昂的威武儀態，將降魔伏敵的主題表達得淋漓盡致。

這場激烈的爭鬥，隨著蜿蜒的蛇身延伸到左右兩個凸樑上，載浮載沉的蛇體在水中激烈地扭動，洶湧的水波中，烏龜、野雁、魚與鱷魚等海中族類四處走避，深恐被捲入這場戰爭。最奇特的是，兩邊渦卷的上方角落裡還各躲著一個奇怪的小人，一個有著鳥嘴，一個長著獨角，正要從水中爬起。他們應該是藏身在水中準備攻擊龍王的阿修羅兵眾，卻因「邪不勝正」而即將被糾纏的蛇身給捲進去了。

最後，雕刻師順勢將蛇身收束成渦卷狀形成凸樑尾端，取代了千篇一律的螺旋藤蔓，這令人激賞的手法暗示著未完結的神話故事，就藏在蜷曲的蛇身之中……

【佛教藝術小探索（二）】

「須彌山與龍魚大戰」是件早期佛教藝術中少見的力與美的雕刻，就藝術層面而言，整體一氣呵成的人龍相鬥場景，突破了一貫以「禮敬佛陀」為素材的局限。自從亞歷山大打通了歐、印之間的文化隔閡，異族的神話史詩就帶給喜愛神話故事的印度人更多的娛樂，甚至伊索寓言也被編入佛教《本生經》裡，對於當時仍以背頌記憶、口耳相傳的佛教而言，﹁轉變﹂似乎難以避免。

三塔塔門是桑奇「無佛像時代」雕刻中最晚期的作品，約完成於西元一世紀左右，這件「須彌山與龍魚大戰」頗能代表這時代的氣氛—粼粼水光中，暗潮洶湧！活潑逗趣中，十面埋伏！而這位二千年前不知名的雕刻師，就在無意間表現了早期佛教在不同文化的交匯中，正發生的激烈質變。


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回覆時間 2009/04/01 08:53:59
聚財論壇王國 香光莊嚴七十一期/91年9月20日

塔中的真身舍利

林許文二•陳師蘭

靜靜注視著舍利弗與目犍連尊者的遺骨，如此真實與親切，
「舍利弗」與「目犍連」不再只是經典中的角色，原始佛陀的世界彷彿鮮活了起來！
我們相信，這樣深入心靈的奇特感受，將成為生命中最美好的體驗。

廢墟中的兩大弟子

尊宿已過去 新者不齊行
寂慮我一身 猶如殼中鳥
過去親皆散 知識亦隨亡
於諸知識中 無過定中念
所有世間燈 明照除眾闇
能破愚癡惑 此等亦皆無
所化者無邊 能導者但一
如野孤制底 殘林唯一樹

《根本說一切有部毘奈耶•雜事》卷第四十（阿難尊者晚年，對於舊友逝去、正法難傳的感嘆之語……）

二○○○年十一月的最後一個週日，桑奇山丘上擠滿人潮，這是桑奇一年中最盛大的慶典，摩訶菩提協會將在這一天打開寺院的內殿，恭請出舍利弗與目犍連的舍利遺骨供世人瞻仰。

〔走出經典的舍利弗與目犍連〕

桑奇三塔除了藝術成就之外，最驚人的考古發現，就是長埋在塔心深處的舍利弗與目犍連遺骨！三塔因此成為佛陀聖弟子的表徵，被後世尊稱為「僧塔」。

西元一八五一年，當康寧漢第一眼看到三塔時，橫陳在他面前的只是「一片凌亂不堪的廢墟」，不過，在仔細勘查之後，康寧漢與他的工作團隊卻驚喜地發現：這堆廢墟其實只是塔塚的上半部，在這堆殘磚底下，還埋藏著尚稱完好的塔塚底部與基座的圓型平台。於是，他們移除掉塔塚外的亂石，露出殘餘的覆缽與基座，在仔細測量過這座塔的高度與圓周後，康寧漢找出最適切的開挖點，展開他擅長的挖掘工作：

我們打下一座豎直井到這座塔的中心，經過數小時的努力後，碰到了一塊大石板，至少有五呎長，坐南向北地躺著。提起這塊石板後，我們看到兩只大石箱，每只箱子的蓋子上都刻了短短的銘文，南邊的箱蓋上刻的是 SAriputasa（舍利弗的），北邊的箱蓋上則刻著 MahA MogalAnasa（摩訶目犍連的）……這些舍利就埋藏在與外部基座平台等高的位置上。（《畢爾沙塔群》（Bhilsa Topes））

康寧漢記錄了箱子的尺寸後，打開舍利弗的遺骨箱。在這只箱子中，放著一只白滑石製成的圓型小罐，罐子頂部蓋著一塊極薄的黑瓦淺碟；小罐旁有兩塊檀香木，康寧漢猜測這應該是舍利弗入滅時，火葬材堆中所遺留的木材。打開舍利罐，裡面安放著一塊小小的骨頭碎片與七種寶珠。舍利罐蓋子的內面，以墨汁拓印著一個波羅米文的字母「SA」，這是舍利弗尊者名字的第一個字母，毫無疑問地，這是屬於舍利弗的遺骨。而位在北邊的石箱中，也有另一只稍小的滑石罐，打開這只小罐，裡頭存放著兩塊非常小的骨片，舍利罐蓋子的內面也拓印一個字母「Ma」，這是摩訶目犍連尊者名字的第一個字母，說明這正是摩訶目犍連長老的珍貴舍利。

對佛弟子來說，這兩位聖者的名字出現在近代的考古遺蹟中，絕對是震懾人心的大發現！長久以來，這兩位偉大的佛教尊者一直只活在人們的懷想憧憬中，如今，透過舍利遺骨的出土，他們終於跨越二千五百年的歷史鴻溝，走出經典，走出虛幻，成為活生生的人物！

〔神聖舍利的百年之旅〕

汝等比丘，當親近舍利弗、目犍連比丘，承事供養。所以然者，舍利弗比丘眾生之父母，以生已長養令大者目犍連比丘。所以然者，舍利弗比丘與人說法要，成四諦；目犍連比丘與人說法要，成第一義，成無漏行。汝等當親近舍利弗、目犍連比丘。（《增一阿含經》等趣四諦品第二十七）

舍利弗與目犍連尊者可說是僧團中最重要的兩位長老，他們不但是佛陀最得力的兩大弟子；對於佛法的傳續與僧團的發展，更有著不可磨滅的極大貢獻。這兩位大弟子相繼入滅後，佛陀曾罕有地表現出感傷之情，除了藉此勸勉諸弟子們應精勤修行外，也告訴弟子們：「汝等今日可供養舍利弗、目犍連比丘舍利。」於是，兩位長老的舍利便有了長眠的聖塔。

根據《根本說一切有部毘奈耶•雜事》（卷十八）記載，舍利弗尊者的舍利經由阿難交給給孤獨長者供養，為了方便眾人供養舍利，長者便向佛陀請示建塔的形式，佛陀當時開示：

可用磚瓦兩重作基，次安塔身，上安覆缽。隨意高下，上置平頭，高一二尺、方二三尺，準量大小，中豎輪竿，次著相輪，其相輪重數，或一二三四，乃至十三，次安寶瓶。

佛陀並說：

如世尊住法處中應安大師制底，諸大聲聞應在兩邊，餘尊宿類隨大小安置，凡夫善人應在寺外。

以此明確制定佛塔兩旁可安置諸大聲聞長老之塔。可惜考古學者並未在舍衛城內找到這座舍利弗塔，連法顯與玄奘大師在印度旅遊時也未提到這座塔，因此，尚須等待舍衛城遺址的全面考古挖掘，才有辦法驗證。不過，從桑奇三塔的樸素造型，與它靜靜守候在佛陀大塔的北方五十公尺處的情形看來，經文內容的可信度相當高。

根據康寧漢推測，當年阿育王為推廣佛教，於全印度建塔供奉佛陀舍利時，一定也對舍利弗與目犍連等聖弟子的遺骨作了同樣的動作。因為除了桑奇三塔外，康寧漢在桑奇附近的薩達拉（Satdh经a）塔群二號塔中，也挖出兩位尊者的部分舍利。此外，法顯在《佛國記》中寫道：

摩頭羅國（即「秣菟羅」Mathura）佛教興盛，眾僧住處，作舍利弗塔，目連、阿難塔。

這段記載表示秣菟羅也曾經有過這兩位長老的紀念塔，加上王舍城郊、那爛陀遺蹟區中壯麗的舍利弗塔等，長老們的聖塔必定曾經遍布全印度，然而，如今只有在桑奇，才能瞻仰到兩位聖者的舍利了。

桑奇三塔與薩達拉聖塔中的兩大聖者舍利在出土後，就被送到英國倫敦的維多利亞皇家博物館（Victoria & Albert Museum）保存。只是，原本帶有神聖意涵的舍利，在信仰基督的陌生國度裡，與許多看來更眩人的古物共處一室，很自然淪為玻璃櫃中一只不起眼的展示品，孤寂地埋沒在不屬於它們的世界中，靜靜地度過近百年的寂寞時光。直到一九三五年，英國的摩訶菩提協會（British MahA Bodhi Society）終於下定決心，要把兩位尊者的舍利迎回印度，重拾其所蘊涵的深遠意義。於是便派遣一支陳情代表團，前往倫敦向博物館的負責人提出請求。博物館方面對這件事雖然深表贊同，無奈他們並沒有決定權，只能答應讓一個佛教團體進入博物館中禮拜舍利，卻無法讓舍利回到屬於它們的佛教世界中。

一九三八年，印度摩訶菩提協會（MahA Bodhi Society of India）再度向英國與博物館提出將聖者舍利送回印度的申請，這次，英國政府很快就答應了這個請求。當印度方面得知舍利弗與目犍連的舍利將回到祖國安奉時，波帕爾的行政首長就向摩訶菩提協會表示，希望能讓舍利重回它們原本的奉祀之處—桑奇。

協會方面對這項提議深表贊同，於是雙方達成協議，將舍利保存於波帕爾地區，但舍利的所有權仍然屬於摩訶菩提協會及所有的佛教徒。為了迎接舍利的歸來，波帕爾政府計劃在桑奇遺蹟旁建立一座全新的聖殿以奉祀舍利，另外又讓出一塊土地，準備建造精舍，供摩訶菩提協會的僧侶與前來禮拜舍利的朝聖者們居住。

一九四七年初，摩訶菩提協會的代表前往英國，在莊嚴的儀式中，從國務大臣手中接下長老們的舍利，舍利總算正式移交回印度手中，可是它們並未直接回到家鄉，因為虔信佛教的錫蘭人熱切地希望舍利能在錫蘭停留，供人禮敬瞻仰。因此，它們就暫留在錫蘭的可倫坡博物館（Colombo Museum）中。

兩位尊者的舍利在錫蘭受到極盛大的歡迎，人們像桑奇雕刻中的遊行隊伍一樣，在樂隊的伴奏聲與飄揚的旗幟彩帶間，舍利被放在一只金盒中，頂在大象頭上，緩緩載送到博物館。沿途萬頭鑽動、盛況空前，據說那是一個人一輩子再也不會看到第二次的動人場面。舍利在可倫坡博物館停留一年九個月又二十二天，每天都有上萬名信眾朝禮舍利。直到一九四九年初，舍利才移交給印度駐錫蘭的外交首長，由摩訶菩提協會的代表迎回印度。

載運神聖舍利的船駛進加爾各答。經過了將近一百年，這兩位長老的舍利終於再度踏上印度的土地。它們被送進加爾各答一座安靜的精舍中，安奉在世尊的舍利旁，等待桑奇的聖殿準備就緒。在等待期間，它們又陸續被迎請到比哈省（Bihar，古摩揭陀國）與沙爾納斯（Sarnath，古鹿野苑）的佛教中心，以及拉達克（Ladakh）、阿薩姆（Assam）與奧里薩（Orissa）等佛教省份，甚至遠至緬甸、尼泊爾、錫金、西藏與柬埔寨等鄰近的佛國，供全世界的佛弟子禮敬瞻仰。

由於緬甸政府的熱切請求，摩訶菩提協會決定將舍利分出一部分送給緬甸。一九五○年十月二十日，緬甸的首相親自到加爾各答迎請舍利，將之安奉在仰光附近的世界和平寺（Kaba Aye Zedi）中。接著錫蘭也提出請求，於是又有部分舍利分送錫蘭，安奉在摩訶菩提寺中。

一九五二年底，桑奇的所有建設終於正式完工。經過十七年的申請、移交、遊歷與分送後，兩位尊者剩餘的舍利終於又回到桑奇。它們被安奉在新建聖殿的內殿中，由摩訶菩提協會負責看管，並於每年十一月的最後一個星期日開放，讓全世界的佛教徒都能瞻仰兩位尊者的舍利（目前安奉於摩訶菩提寺內的兩位尊者的舍利與舍利罐，是來自薩達拉塔群，而非桑奇）。

舍利之光

跟著魚貫的人潮走進聖殿，映入眼簾的是一座舖滿鮮花的聖壇，壇上坐著仿鹿野苑的「初轉法輪」像，佛像前一只金質小台座上的兩個圓形玻璃盒中，就安放著兩位尊者的舍利。一位比丘用含苞的金蓮花指舍利罐，向我們說明：「這是舍利弗的舍利，這是目犍連的舍利。」當我們閉上雙眼，虔敬禮拜的那一瞬間，眼前彷彿浮現兩雙黝黑乾裂的赤足，這赤足曾跟隨人間的導師，堅毅地走過恆河平原，為人們留下息滅苦惱的清涼之法。

而今，兩位尊者雖然只剩下這丁點的遺骨，但已足夠震撼人心，因為即使只是短短一剎那的注目，也能讓人在電光火石的瞬間，思憶起佛陀與他們的智慧言行。靜靜注視兩位尊者的遺骨，如此真實與親切，「舍利弗」與「目犍連」不再只是經典中的角色，原始佛陀的世界彷彿鮮活了起來！我們相信，這樣深入心靈的奇特感受，將成為生命中最美好的體驗。

走出大殿已是日暮西山，夕陽餘暉下，摩訶菩提寺散放耀目的光芒。有些廟宇儘管金碧輝煌，香火鼎盛，充滿著信仰的熱誠，卻無法帶給人們深刻的感動；而舍利弗與目犍連的舍利，卻給了我們永遠不會遺忘的心靈悸動。兩位尊者的舍利之所以珍貴，並不在於它有什麼神秘力量或予願大能，而是它能帶領人們進入聖者的生命，並且昭告世人，澄澈而覺醒的生命將不會消失於人間，而這正是尊者們遺留給世人最珍貴的神聖禮物！

十位傳法師

桑奇二塔又稱為「法塔」，因為在塔中發現十位阿育王時代相當重要的傳法長老的舍利。

西元一八一九年，世人初次發現桑奇時，二塔的保存還相當完好，但一八二二年，在前來「調查」的英國行政副官強森手中，桑奇卻元氣大傷。因此，當康寧漢在一八五一年到達時，非常擔心其中的舍利已遭破壞。不過，當他仔細測量後，便發現二塔的中心部分並未受損，在開挖後不久，就順利到達放置舍利的密室。

……我們花了數小時的時間工作，將裂縫中間鬆動的石塊清除乾淨，然後小心地打下一支豎井進入塔中心。三個多小時後，我們移除掉豎井西邊的一塊石頭，眼前就出現了一個小密室，其中放著一只石箱。（《畢爾沙塔群》）

康寧漢仔細地記錄了密室與石箱的尺寸、結構及位置，並且在石箱的東面發現三行銘文：

律部所有支派的導師，阿羅漢迦葉波•俱特羅（Kasyapa Gotra）、優波提耶，以及律部的導師阿羅漢瓦吉•蘇維迦耶多（V𣽡hh* Suvijayata）。

他們打開石箱的蓋子，發現裡面放著四只滑石製的舍利罐，每只罐子中都保存焚燒過的人類遺骨，且罐上都註明安奉於其中的聖者名字。康寧漢將舍利罐上的銘文條列整理如下：

第一只舍利罐

蓋子外部——全雪山部的傳教導師，解脫者迦葉波•俱特羅（Kasyapa Gotra）的舍利。

蓋子內部——解脫者末示摩（Madhyama）的舍利。

罐子底部——解脫者訶利底子（HArit䕑utra）的舍利。

第二只舍利罐

罐子外部——俱多（Gota）的弟子、解脫者瓦吉•蘇維迦耶多（V𣽡hh* Suvijayata）的舍利。

罐子內部——卡卡那瓦•婆巴沙那（K霴anava Prabh宷ana）的獻禮。

第三只舍利罐

蓋子外部——解脫者摩訶瓦那耶（MahA VanAya）與解脫者阿帕吉羅（蓶agira）的舍利。

蓋子內部——解脫者俱呼丁耶子（Kohudinya Putra）的舍利。

第四只舍利罐

蓋子外部——解脫者憍希吉子（Kausikiputra）的舍利。

蓋子內部——解脫者俱提子（Kotiputra）的舍利。

罐子底部——解脫者目犍連子（Maudgalaputra）的舍利。

這些名字乍看之下似乎並無意義，可是如果深入了解早期佛教史，將會發現這幾位長老均是西元前三世紀時的重要法師！其中幾位曾參與佛教第三次結集，並在結集會議後，受阿育王派遣，至鄰近各國傳教。他們舍利的出土，使原本模糊的阿育王歷史頓時清晰起來。

西元前三世紀，由於阿育王大力護佛，佛教成為這片次大陸上勢力最強大的宗教，但也因此造成嚴重的外道附佛問題。許多外道行者為了豐厚的供養與尊崇的地位，假扮比丘混入佛教僧團中，成為所謂的「賊住比丘」！他們在僧團中巧妙地以佛教語言傳播外道思惟，使佛教僧眾對「法」與「律」的認知陷入前所未有的混亂。

為了解決這種亂象，阿育王從阿呼恆迦山（Ahoganga）請出目犍連子帝須長老—他是優波離尊者的第四代弟子，也是當時上座系分別說部的大長老。目犍連子帝須長老召集了約一千位長老大德，在華氏城（今巴特那，Patna）聚集會議，重新整理佛陀的教法與律制，編纂成《論事》（Katha-Vatthu）一書，並趁機將「賊住外道」擯出僧團。這次規模龐大的僧團自清行動與經、律藏整理工作，就是佛教史上的第三次結集。

〔派遣僧團出國宣教〕

就在第三次結集後不久，阿育王以傳播佛法之名，將十多位大長老分成九個弘法小組，分別率領幾位比丘前往異域弘法（根據南傳佛教記載，這些傳道長老是由大長老目犍連子帝須所挑選並派遣）。從阿育王石刻敕文與斯里蘭卡《大史》、《島史》的相互比對，可以整理出弘法長老姓名與他們各自的傳道地區（見表一，頁 100）。

對恆河流域的佛弟子而言，佛陀自是無可取代的唯一導師，然而長老們來到氣候風俗各異的地區傳法時，為了讓當地人易於接受，難免會依不同的風土民情，再揉雜自我體證的內容來說法，因此，對這些邊地民族而言，他們才是當地的佛教祖師。於是，一個個新的佛教教派就如雨後春筍般誕生。例如宣教於東南印的摩訶提婆（又意譯為「大天」）成立「制多部」；前往西南印的大曇無德則有「法藏部」；沿喜瑪拉雅山區傳教的末示摩與迦葉波•俱特羅等則成為「雪山部的導師」；而由阿育王之子摩哂陀率領、遠赴錫蘭島宣教所傳衍的法脈，後來則發展為「銅鍱部」……。原本為了消弭分裂、壯大佛教而作出的「派遣傳道師四出傳法」的政策，最後卻成佛教部派興起的推波助瀾之力，這或許是阿育王當初始料未及的吧！

〔二塔舍利與宣教長老〕

對照二塔舍利罐上的銘文與出使傳法的長老名單，將會發現二塔中所安奉的舍利，正是屬於二千二百多年前「傳法大時代」的傳道長老。如第一只舍利罐外部所刻的「解脫者迦葉波•俱特羅」與罐子內部刻的「末示摩」，即是被派到雪山地區大長老中的兩位，且罐子外還明確地刻上「全雪山部的傳教導師」字樣，更證明他們的身分。舍利罐上的其他名字雖然較為陌生，但絕對是當時非常重要的人物，在桑奇附近的其他古佛塔中，也曾發現他們的另一部分舍利，如在安德佛塔（Andher）中，就又發現訶利底子與目犍連子的舍利。

因此，英國學者渥德爾（A. K. Warder）認為，除了摩哂陀所率領的分別說部的法師們，是從桑奇或毗迪薩出發前往錫蘭，迦葉波•俱特羅與末示摩等長老們，應該也是從桑奇附近前往遙遠的雪山地區，因為在鄰近桑奇的娑那里佛塔（Son经i）中，也發現他們的另一部分舍利。雪山部又稱為根本上座部，根據日本學者佐佐木教悟的看法，當時同屬上座部系統，以正量部為中心的犢子、賢胄、法上、六城等部派，正是以阿育王時期的末瓦國與阿槃提為主要根據地（又稱阿槃提派），因末示摩與迦葉波•俱特羅長老的舍利出土，證明桑奇周邊地區的確是當時上座部佛教的重鎮之一。

誠如康寧漢所說：

只要在佛陀曾履足弘化的地區找到更多的早期佛塔，並且作更深入地研究挖掘，我們就能得到更充足的銘文資料，那麼，要釐清佛陀—這位偉大導師的確切年表，與佛教在佛滅後的發展情況，以及古代印度的混沌歷史，就不再是不可能的任務了！

傳法長老的真身舍利，證明他們確實存在，以及阿育王派遣傳教師出國的歷史真相。透過這些舍利，人們得以連接起佛教發展過程的大致年代與重要人物。由於舍利罐與佛塔欄楯上的銘文，通常會提及長眠者或捐贈者的父親、師長及出生地等基本資料，後世的人們因而可以得知當時佛教擴展所及的地區，甚至連接起一個完整的家系族譜。譬如親手挖遍桑奇周邊佛塔的康寧漢，就根據豐富詳盡的舍利罐銘文，架構出一個跨越四代的族譜。（見表二，頁 102，譯自《畢爾沙塔群》）

只是，以上的推論畢竟都是康寧漢的一家之言，尚需考古學者們辯證出真相。例如第四只罐子底部所刻的目犍連子（Maudgalaputra），康寧漢認為他就是主持第三次結集（西元前 241），並以八十高齡入滅（西元前 233）的大長老目犍連子帝須。但是，馬歇爾卻反駁，因為在安德佛塔出土的舍利罐銘文中，證明這位目犍連子是同一只舍利罐中的俱提子（Kotiputra）的弟子，也是杜羅毗娑羅（Durabhisara）的子嗣，而杜羅毗娑羅不但是俱提子的同修比丘，也是派到雪山地區傳教的大長老之一。因此如果這個目犍連子真是目犍連子帝須，那麼就形成兒子派遣父親、師徒同葬一舍利罐的矛盾狀況了！在師承嚴謹的古印度，這是不可能發生的事。

可惜出土的舍利實在太少，佛教史的資料又極其混亂貧乏，實在不足以釐清諸多疑惑。然而，它畢竟打開了一扇小窗，透過桑奇二塔這小小的「時空之窗」，總算讓人能稍微窺見那迷濛的古印度，也算是滿足了我們對那個輝煌時代的無限遐想吧！

偶的言論如有讓你不舒服或有錯誤請原諒囉..


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聚財論壇王國 香光莊嚴七十一期/91年9月20日

生命之墓，思念之塔

林許文二•陳師蘭

不知從何時開始，印度人將土葬與火葬的精神、形式作了完美的結合，
人們將宗教領袖遺體火化後的骨灰收集起來，埋在塔中，供人膜拜。
阿育王大力護佛，廣造佛塔，凝聚了信眾對佛陀的思念之情……

生命之墓

「塔」，在印度是一種相當古老的建築形式，代表生命的止息與消散，它的起源與喪葬有著密不可分的關係。

早在《梨俱吠陀》時期，就記載著一首土葬的詩歌：

我為生者建好圍籬，
不要讓人一個個走向那方，
願人們活過百年的豐碩秋收，
用這座石山掩去死亡。

（《黎俱吠陀》10卷18首第4節）

大地啊！請向上升起不要壓下，
您讓他靠近，舒服躺下，
似慈母將衣裳輕蓋在孩子身上，
大地啊！您就這樣掩蓋他。
願升起的大地如千根支柱般安穩，
願逝者之家有酥油無限，
願這裡永遠蔽護他的安寧。

（《黎俱吠陀》10卷18首第 11•12 節）

這首詩描繪出人在面臨死別時的心情，並以圍籬作為陰陽兩地的交界，圍籬外是人心對自我生命的愛戀情結，圍籬內則充滿對逝者的不捨與疼惜。喪葬儀式自古就是慰藉生者心靈的安穩船筏，載運失落的人心，往來於生死的兩岸。

不知從何時開始，印度人將土葬與火葬的精神、形式作了完美的結合。人們將遺體交付烈火，一般人遺體火化後，骨灰餘燼就回歸塵土，若是重要的宗教領袖或精神導師，就會收集起來，以土葬的方式埋藏在墓塚之中，供人膜拜。而這樣的墓塚，就稱為「塔」（Stupa）。

不論是梵文的 Stupa（窣堵波），或巴利語的 Thupo（塔婆、浮圖），指的都是早期印度人為聖者建造的圓塚。而康寧漢在一八五三年出版的《畢爾沙塔群》，則使用 Tope 一字，此字源於中亞的阿富汗，當地人習慣以此稱呼在該處發現的石造圓塚，這不但表示遠古的中亞遊牧民族與印度亞利安的文化密不可分，更說明最早的塔不過就是一壘黃土石堆積成的小丘罷了！

造塔的喪葬形式在佛陀時代已相當盛行，《長阿含•大般涅槃經》中記載，佛陀於入滅前來到毘耶離（即吠舍離）時，對當地的支提（或稱靈廟、塔廟、窣堵波）讚美有加：

此毘耶離，優陀延支提、瞿曇支提、菴羅支提、多子支提、娑羅支提、遮波羅支提，此等支提，甚可愛樂。

顯示西元前五世紀以前，造塔、建靈廟已是當時民間宗教信仰中，頗為普遍的葬儀文化。

而在馬鳴的《大莊嚴論經》中，也記載著這樣的故事：一位崇信佛法的國王在回國的途中，遙見一座曠野中的塔，以為是佛塔而率領千人前往頂禮，誰知塔身突然碎裂敗壞，使國王驚慌不已，認為這是將有災難臨頭的不祥之兆。幸好鄰近的村人及時趕來告知國王，這並非佛塔，而是外道尼犍子（即耆那教創始人「大雄」MahAvira）的塔。於是國王疑惑盡釋，認為這是因為外道之塔不堪受人禮敬，才會自行崩毀，因而更加虔信佛教。

由此可知，與佛陀同一時代的耆那教，必定也在廣大的南亞大陸上，建立起許多塔塚作為聖者的最後歸宿，並未讓佛塔專美於前。

思念之塔

根據南傳《大般涅槃經》記載，佛陀在入滅前曾囑咐弟子們，當為如來、辟支佛、聲聞聖弟子與轉輪聖王，在重要的貿易商道與交通樞紐上建造聖塔，開啟佛教造塔風氣的新紀元。

佛陀入滅後，八位國王均分佛陀舍利，各自建塔紀念，將佛塔文化拓展到恆河流域。到了孔雀王朝時期，阿育王大力護佛，不但派遣傳法師到四方異域傳揚佛法，並在全國各地廣建八萬四千佛塔。不到兩百年的時間，佛教快速地擴散到全印度，造塔也漸漸成為禮敬佛陀的神聖作為，數不盡的半圓塔塚彷若佛陀的分身，散布在南亞大陸上，凝聚當地信眾的思念之情。

然而，佛陀不是曾提醒弟子們，不要在他處尋求安穩，應在自我身心與真理中尋找真正的寧靜嗎？在佛陀的傳法生命中，他不時地告誡人們，不要有「渴求世間有永恆」、「執著萬物不離散」的想法，因為這與世間真相背離，也是苦惱恐懼生起之處。佛陀曾教導大眾：

人心被恐懼怖畏所逼迫時，會去尋求山岳、森林、園苑、樹靈、神祠等地方為安穩的保護。但這不是安穩的歸依處，因為這樣的保護無法令人安穩，無法脫離一切痛苦。（巴利《法句經》188.189 偈）

那麼，人們為何要建造佛塔？為何要保留佛陀與聖弟子的遺骨？難道是為了給出家僧伽與在家信眾心靈的依靠嗎？當然不是！最初建造佛塔的目的，只是源於一個單純的想法—「紀念佛陀」！誠如印順導師所說：

佛弟子對於佛陀的懷念，是存在於內心的，將內心的思慕表現出來，也是多方面的，例如對佛陀遺體、遺物、遺跡的崇敬，就是懷念佛陀的具體表現。

憶念佛陀的教導恩澤，思慕導師的身教言行，讓朝訪者感受聖者猶如活在眼前，並心生親受教誨的心情，正是佛塔始建的目的，也是最重要的功能。

舍利弗與目犍連尊者過世後，佛陀曾要求弟子們為兩位長老建塔，為的也正是提醒弟子們，應謹記並學習兩位尊者的德行。然而，這並不表示佛陀贊成弟子們將時間或修行重心放在造塔與拜塔上，因為在《大般涅槃經》中，阿難尊者曾特別問佛陀：

入於般涅槃後，供養之法，當云何耶？

當時佛陀明確地告訴阿難：

汝今不應逆憂此事，但自思惟於我滅後護持正法，以昔所聞，樂為人說。所以者何？諸天自當供養我身，又婆羅門及諸王、長者、居士，此等自當供養我身。

佛陀要阿難不要擔心世尊入滅後的事，諸國王與居士自有紀念的文化與儀式。由此可知，佛塔主要還是呼應一般社會信眾的心靈需求，而非僧伽的心理需要。這也說明了當佛陀入滅後，八國為爭佛陀舍利幾乎兵戎相見的緊張時刻，為何不見僧團出面要求均分舍利，因為供奉佛陀色身舍利並非僧伽的責任，傳續法身舍利才是比丘們最重要的使命。

然而，「因感情而生思念，因崇拜而生依賴」，安定身心需要有形的物體，因此，隨著人世的變遷與需要，佛塔逐漸成為僧俗二眾的精神中心，乃至興建佛塔成為僧伽的責任之一。如《四分律》中記載著：

汝當善受教法，應當勸化作福治塔，供養佛法、眾僧、和尚、阿闍梨。

顯示建造佛塔已與供養三寶同等重要。

時至今日，佛塔、佛物與舍利似乎早已遠離原始的初發心—藉由禮敬佛塔親近僧寶，聽聞正法，破除生死無明；而是以「生獲福利，死得上天」等世俗功德為主要內涵，人世間八分舍利的「貪、瞋、癡」戰爭，並未因佛塔在世界廣為興建而有稍減，人間煩惱依然蔓延……


香光莊嚴七十一期/91年9月20日

從部派佛教到大乘佛教

水野弘元 著
香光書鄉編譯組 譯

阿毘達磨的研究過程中，信仰實踐沒落而成為「學問佛教」，
為回歸佛教本來的立場，於是倡導大乘佛教，
其目標是以信仰實踐為中心的真實佛法，根本在菩薩思想。

初期大乘的雛型—原始大乘

部派佛教之所以稱為「小乘」，可說主要在於部派時代產生並發展出阿毘達磨論藏。當然並非無其他因素，如阿含經的屬性變成為部派式的、層次較低的，規範僧伽的律藏也變得形式化等，而最能表現部派佛教特徵的當屬阿毘達磨論書。

在阿毘達磨的研究中，所謂十八部或二十部的部派都非常清楚地表明各自的立場，其中，也有以該部之教理特徵為部派的名稱。例如「說一切有部」主張「三世實有、法體恆有」，也就是一切法皆貫通三世而恆常實在；「經量部」主張應該以佛所說的阿含經為量（標準），反對「有部」認為究極真理在阿毘達磨的看法；「說假部」主張世間並不存在實體與實法，而認為所謂存在的都只是暫時施設的假法；「一說部」主張所有存在都只是言說的假名而無實體；「說出世部」認為世間的存在都只不過是假法，唯有出世間的存在，也就是超越世間的覺悟才是真實的。

部派佛教的教理就是如此繁瑣而哲學化，而且出家「專業化」，對民眾的信仰實踐有害無益，於是興起欲破除這些弊端、回歸佛教根本宗教立場的運動，那就是大乘佛教。而初期大乘與部派佛教特徵上的差異，大約如前章所介紹的六項（見本刊第 70 期，頁 131）。

然而，依據近代的研究顯示，在具有明確大乘特徵的所謂初期大乘經典，如《般若》、《法華》、《華嚴》、《無量壽》等經出現以前，就已經存有大乘特徵雛型的經典存在，有些學者稱之為「原始大乘經典」，漢譯經典中就殘存若干此類經典。

「原始大乘」的說法

靜谷正雄教授最先使用「原始大乘」一詞，表示初期大乘以前未成熟的階段，他在昭和四十九年（1974）發表《初期大乘佛教之成立過程》（《初期大●●教の成立過程》）時，就以此詞具體論述此階段。至今東西方學術界尚未研究這項新論點，但一般認為從歷史角度來看，是妥當的。

這些經典主要包含在中國後漢、三國時代（相當於西元二至三世紀）所譯出的經典，其中並未出現初期大乘經中常見的大乘用語，未強調「般若波羅蜜」與「不可得空」，也未提到發菩提心這種菩薩特質與修行階位的思想，並且未宣說書寫、受持、讀、誦、解說經典等功德。只是粗略地談到佛舍利的供養、他方世界的阿彌陀佛及阿●佛的存在、成佛的理想、六波羅蜜的修行等。這些都一一顯示出，尚未建立所謂「大乘」新思想明確概念的初期大乘階段。

屬於「原始大乘」階段的經典包括《大無量壽經》等經典的原型—宣揚西方阿彌陀佛的《大阿彌陀經》（全名為《阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過度人道經》），宣揚東方阿●佛的《阿●佛國經》，以及宣說在佛前「懺悔」惡業、「隨喜」善業、「勸請」佛說法等三大弘願的《三品經》與《舍利弗悔過經》等，還有宣說在佛塔與佛前作禮懺、齋戒、布薩等儀式的經典。

總之，從原始大乘至初期大乘時代，產生新的大乘佛教運動，至於這是從出家的部派佛教中產生，或是由與部派無關的在家佛教運動中所帶動，便不得而知了。但因為各部派文獻中皆未談及有關大乘之情事，因此似乎可以說，大乘並非從部派中所產生，而即使大乘運動是引發自部派，那麼，在傳統部派的文獻中應該不會留下記載，因為被刪省是理所當然的吧！

漢譯《增一阿含經》出現大乘說

一般認為阿含經是部派文獻，但漢譯《增一阿含經》卻出現大乘的語詞與學說，可說是其中唯一的例外。該經自古以來相傳是隸屬大眾部，但與現今為人所知的大眾部論說，乃至其他任何部派的主張卻都不一致。該經有許多本生與因緣譬喻故事，在一般阿含經中並未記載，它又收錄大量類似巴利阿含經註釋書階段的新興經典，這些故事內容有不少出現在其他部派阿含以後的文獻中，也有許多在他處未見而為該經所獨有。

該經中有不少與大乘有關的辭彙與思想，例如大乘、小乘、三乘、法身、他土他方佛、三耶三佛、如來（音譯怛薩阿竭）、六度無極 [1]（六波羅蜜）、「空」思想、大慈大悲、無上正真道、佛像、造像功德、造寺之福、經典書寫功德、女人成佛等，這些都是大乘佛教之後才宣說的內容。從這些點看來，《增一阿含經》是各部阿含中最晚成立的，或許它並不屬於特定的部派，而說不定是大乘行者為了教化民眾所編輯而成。

在各大乘經典中，有不少名相、章句與教理學說，是源自阿含經與部派的教說，因此，這些大乘經典的作者必然通曉阿含經與部派的教理學說，相對地，缺乏阿含經與部派佛教知識的在家信眾，絕對無法撰寫出這些內容。或許是部派中，深諳部派佛教的缺點，又有能力的宗教師（法師）脫離部派，而倡導他們理想中的佛教吧！至於這些大乘行者來自何處、何種部派，就完全無法得知了。然而，同屬初期大乘的諸多主張中，也有種種差別，有的宣說供養佛塔、諸佛遍滿十方世界，有的宣講般若波羅蜜「空」的理論等，因此它們產生的地區與部派應該也不相同。

初期大乘經典兩大系統—信仰與理論

初期大乘經典可分為以信仰為中心的「念佛」，與重視理論的「般若」、「空」思想等兩大類。前者宣揚的是念佛思想，內容包括佛的本願、念佛、供養佛塔、造塔、轉女成男、十善業、八齋戒、懺悔、隨喜、勸請等。後者則以般若經中的理論為核心，內容有「空」思想、僧那僧涅 [2]（被鎧）、般若波羅蜜、薩婆若 [3]（一切知）、修道階位、無生法忍、一生補處，以及經典的書寫、受持、讀誦、解說等。兩者共通之處有十方佛、授記思想、六波羅蜜、正定聚、不退轉、迴向思想等。又，初期大乘經典中也有將上述兩種思想併用、折衷的。

大乘與部派的關係

明治時代以來的日本佛教學者，主張大乘佛教是從大眾部發展而來，而非源自上座部，這可能因為他們是就佛教理論開展的面向來探討的關係。最初玄奘大師的高徒—倡導法相宗的慈恩大師窺基（632-682），將大、小乘一切佛教總分為八宗；另外華嚴宗的賢首大師法藏（643-712），在這八宗之外再加二宗而成十宗，兩者都是將佛教的教說由淺到深排列。茲將十宗略釋如下：

一、我法俱有宗（主張「我」、「法」皆為實有）：「犢子部」主張有「我」，認為「我」與「法」（五蘊、十二處、十八界等）都是實有的，因而被其他部派抨擊為附佛外道。

二、法有我無宗（主張「法」為實有，而「我」非實有）：否定「我」的存在，但主張「法」（一切法分為五位七十五法）遍三世而實有，是「一切有部」的主張。

三、法無去來宗（主張「法」只存於現在，過去與未來的「法」並非實有）：對於「法」的存在與否，主張現在有體、過未無體（只有現在「法」有實體，過去、未來「法」無實體），是「大眾部」其中一派的主張。

四、現通假實宗（主張現在「法」有假法，也有實法）：不僅過去、未來的「法」非實有，現在諸法也不全是實法，其中還有假法，這是「經量部」與「說假部」的主張。

五、俗妄真實宗（主張世俗諦是虛妄法，唯有真諦才是實法）：認為前者所說的實法中，凡夫的世俗法仍是虛妄，唯有聖者的真諦（第一義諦）之「法」才真實，此為大眾部中「說出世部」的主張。

六、諸法但名宗（主張所有的存在都是假法，只是名字而已）：凡聖一切法皆非實有，只是言說的名句而已，這屬大眾部中「一說部」的主張。

七、一切皆空宗：此屬大乘中觀派（三論宗）的主張，該宗以般若經為旨趣，認為五蘊等一切法皆空無自性。

八、真德不空宗：認為妙有的真實之德並非空無，這是「法相宗」（《唯識論》、《攝大乘論》等）與「法性宗」（《大乘起信論》等）的主張。特別是宣說具備常、樂、我、淨真實之德的佛性與如來藏思想的「真如緣起說」，即屬於此宗。

九、相想俱絕宗（以相、想皆泯為理想的主張）：超越客觀的認識對象（相）與主觀的思惟概念（想），也就是以體驗超越言亡慮絕（不可言說，也不可思議）的絕對境界為主的禪宗立場。

十、圓明俱德宗（以具備完全圓融無礙之德為宗旨）：通達重重無盡的緣起，成就事事無礙、自由自在、交融互映的境地，是屬於華嚴宗的立場。

十宗說

以上十宗說是華嚴宗所主張的，法相宗的八宗說則相當於十宗說的前八宗，但窺基在《法華玄贊》所提出的法相八宗說的七、八兩者，與前述華嚴十宗的第七、第八有些出入。《法華玄贊》的第七是勝義皆空宗，推崇般若諸經與龍樹的《中論》、《百論》等。第八為應理圓實宗，側重《法華經》與無著等人所說的中道教法。尤其在第八宗方面，更凸顯出華嚴宗與法相宗兩者說法的差異。

這十宗的判教，顯示佛教教義由低而高的漸次進展。其中上座部層次最低的是犢子部與說一切有部等的教法，而教法層次最高的則是批判說一切有部的經量部，進而是大眾部各派。由逐漸趨近初期大乘「一切皆空」的論說來看，若說大乘佛教是從大眾部發展而來，相當合理。那麼，明治與大正時代研究大乘思想發展的學者們，主張大乘由大眾部展開，應是基於這點吧！但正如後文所說，這類見解的結論，只是由哲學理論的角度來考察佛教而得，雖具有部分真實性，但缺乏具體資料作為佐證，也未將宗教中信仰實踐該有的態度納入考量，因此可說是紙上談兵罷了！

大眾部之於大乘說

主張大乘佛教是由大眾部開展出來的近代學者方面，如前田慧雲（1857-1930）《大乘佛教思想論》（《大●●教思想論》，頁 309）、木村泰賢（1881-1930）《大乘佛教思想論》（《大●●教思想論》，頁 53 [4]）、望月信亨（1869-1948）《淨土教起源及其開展》（《淨土教の起原及●達》，頁 17 [5]）、宇井伯壽（1882-1963）《印度哲學史》（《印度哲●史》，頁 161）等，他們提出的理由大抵如下：在八宗說與十宗說的前六宗皆屬小乘部派的思想，其中大眾部說又比上座部說更接近大乘，且向來被認為是大眾部所屬的漢譯《增一阿含經》與其註釋書《分別功德論》中，出現許多大乘思想。

其他如大眾部倡導他方、他土的佛陀說，也就是除了我們所處的娑婆世界外，十方世界他方國土同時也有佛陀示現，採用此說才有大乘佛教的阿彌陀、阿●佛等他方佛的說法。而且一般認為般若思想出現在大眾部十分興盛的南印度（安得拉邦），早期的般若經便是使用此地俗語書寫。這種種現象，呈顯大眾部與初期大乘的密切關係。

對此，近代的佛教學者，從各部派的經、律藏所描述的事實，與部派間的種種異說、遊學印度的三藏法師在印度旅行的記述，和印度各地所發現與佛教有關的碑文，以及考古學資料等方面，進行實證研究，認為大乘佛教未必與大眾部有密切的關係，倒是與上座部系有很深的淵源。

例如大乘的興起與佛塔崇拜有關，而最重視佛塔的部派是上座部中的法藏部，又般若經、《華嚴經》中包含法藏部的阿含經與律藏的許多學說，而且傳說法藏部除了經、律、論三藏之外還傳有菩薩藏。由此可知，初期大乘或至少原始大乘應該與法藏部有相當的關係才是。

法藏部、佛塔信仰與大乘佛教

平川彰（1915-）教授主張的論點是：大乘佛教是由守護信奉佛塔的在家信徒所組成的菩薩教團發展而來。在宮本正尊（1893-1983）所編《大乘佛教成立史的研究》（《大●●教の成立史的研究》，頁 447 以下）與平川彰《初期大乘佛教之研究》（《初期大●●教の研究》）等著作中，對此說法有詳細的論述。後書中頁 677 作出：「在部派佛教中，︹上座部系的︺法藏部可說最接近大乘」的結論，然而頁 778 中卻認為：「大乘佛教與佛塔信仰關係密切，但是很難認為它就是由部派佛教發展而來」，這樣的論點已獲得學界的認可。

承繼此種說法，並加入考古學資料而予以論述的是靜谷正雄的《初期大乘佛教之成立過程》一書（頁 25），其中記載著：「從佛塔教團的本來性格發展出在家屬性、信仰上的性格，可說與初期大乘佛教關係最為密切。」

附帶一提，隸屬部派佛教中保守上座部的法藏部，其傳承的聖典中，含攝著與大乘有關的菩薩藏。又，在法藏部的學說中，也有與般若經、《華嚴經》等初期大乘經典一致或類似的主張，如關於十二分教與十二頭陀的說法。而且，初期大乘經將色界天分為二十一天或二十二天，此類說法也未見於法藏部以外的部派。一般部派是將色界分為十八天，即初禪至第四禪天各為三天，共十二天，另加上第四禪的五淨居天與無想天等六種天，合為十八天。然而，在法藏部與《般若》、《華嚴》諸經中以初禪至第四禪天，各為四天共十六天，加上五淨居天共為二十一天，再加無想天則為二十二天。

此外，各部派的律藏中，唯有法藏部《四分律》的戒條中，包含了二十六條有關佛塔與佛像的規定，而這些規定也未見於其他部派的律藏中。凡此種種，都顯示出法藏部與佛塔崇拜的初期大乘有很深的關係吧！

但這不過是其中一例而已，到目前為止，由於資料缺乏，無法進行周密的研究。因此，大乘與部派的關係，尚未進入具體論述的階段，且此時也無必要。總之，應可認為大乘運動是印度各地的部派，為匡正部派佛教的弊害與缺點，而直接、間接地發起的吧！還有不能忽略的是，在各部派的阿含經中，也蘊育著大乘思想與信仰的芽苗！

阿含經與大乘的關係

前章（見本刊第 70 期，頁114-135）已揭櫫阿含經中多處貫通大乘而屬於高層次的教說，然而自原始佛教到部派佛教，也發展出通俗的業報說和與之相關的本生故事、菩薩思想，而這些教說與大乘佛教有很深的關係，應該詳加探究。

如前所述，原始佛教是從高層次立場宣說觀念性的教理學說，而到部派佛教則演變為陳述通俗、具體性的事實，如依因果業報而說三界輪迴思想，與依胎生學而說十二緣起等。其實，以具體的事實來述說因果業報的新興經典在部派以前就已出現，如以釋尊前生為主的菩薩故事，或佛弟子們的前生故事等皆是。

一般將這些前生故事稱為「譬喻」（avadAna），也可名為「英雄故事」，此即善因善果的因果業報故事，是說明現今偉大的人物不只是憑藉當世努力就能作育而成，乃由於過去世種種善業的果報而成就。通常將佛弟子們的前生故事稱為「譬喻」，而特別將釋尊的前生故事稱為「本生」（jAtaka），所謂「本生」意為「菩薩 [6] 的譬喻」。

本生故事的萌芽可見於阿含經與律藏之中，而後有多達五百則以上的故事所編成的「五百本生」，於是產生所謂「本生經」的文學形式。另在巴利《小部》中也有《譬喻經》（日譯《南傳》冊 26-27；《漢譯南傳》冊29-30），以韻文形式敘述將近六百則佛弟子前生的故事。

本生故事的經典

巴利《小部•本生經》五百四十七則故事，詳細收錄於《南傳大藏經》共十二冊的經書中（日譯《南傳》冊 28-39；《漢譯南傳》冊 31-42），又《小部•所行藏經》（日譯《南傳》冊 41；《漢譯南傳》冊 44）也有以韻文形式敘述的三十四則本生故事。漢譯佛典中的本生故事，雖不像巴利藏那樣多，但在《生經》[7] 與《六度集經》中仍有數十則故事，而在《雜寶藏經》中也有譬喻與本生故事。

梵文方面，則有後世集成三十四則故事的《本生鬘論》（JAtakamAla）。早在西元前二至一世紀前後，就有相當多的本生故事雕刻於巴呼特（Bharhut）與桑奇（Sanchi）等地的佛舍利塔周圍的石欄楯上，可知本生故事自古以來就極為有名。

以佛弟子等的前生與訓誡故事為題材的譬喻經典，除了巴利本的《譬喻經》之外，漢譯與梵文典籍中也有種種的譬喻經，且似乎一直到後世都還持續地編纂著。本生與譬喻的故事，有些是佛教特有的，有些則是佛教以前就流傳於印度的史話、寓言、童話、民間故事等，也有部分與印度教或耆那教共通。當中也有從印度經由阿拉伯傳至歐洲而編入伊索寓言的，這或許與佛傳及菩薩傳曾流傳到基督教有關吧！

過去佛與菩薩的修行

還有，巴利《小部•佛種姓經》（日譯《南傳》冊 41；《漢譯南傳》冊 44）敘述過去二十五佛與二十八佛的事蹟，同時也談及為完成佛道，身居候補佛位的菩薩，必須歷經三阿僧祇百大劫或四僧祇百千劫的漫長時間修學。所以，釋迦佛過去修學菩薩道時，曾親近、禮拜、受教於數百千萬的過去佛，並曾接受將來必定成佛的預言（授記）。《佛種姓經》中所述的以上種種，共同闡揚於各部派間，那些過去佛的故事也流傳於各部派間，大乘佛教並受其影響。

具體敘述因果業報說的，除了前述「本生」與「譬喻」之外，在巴利《小部》中還有《天宮事》與《餓鬼事》，此兩者均以韻文作略述。《天宮事》（日譯《南傳》冊 24；《漢譯南傳》冊 27）有八十五則故事，是述說前世累積布施、持戒等善業的人，今世會出生於天界，享受種種福德。反之，《餓鬼事》（日譯《南傳》冊 25；《漢譯南傳》冊 28）的五十餘則餓鬼故事，則描述前世不斷造作慳貪等惡業，今世才會投胎於餓鬼界，遭受因飢渴而引生的種種苦惱。據說神通第一的目犍連，以神通力遊歷上自天界下至地獄、餓鬼等世界，因而述說善惡趣有情眾生的各種相狀。

然而，有關釋尊教說的「法」，稱為「九分教」與「十二分教」，也就是有九種或十二種的教說。其中有些項目關係到因果業報或與大乘佛教有關，前述「本生」與「譬喻」就包含在「十二分教」中，又「十二分教」中的「授記」與「方廣」也與大乘有關連。雖然「授記」（又稱受記、記別）本來並無一定的含義，但後世因取從佛處得到將來必定成佛的預言之意，所以便視其與菩薩修行有關。「方廣」正是「大乘」之意，原來巴利語稱之為「毘佛略」，並無「大乘」之意，但該語後來轉化為「方等」或「方廣」之意，後世因而視其為「大乘」的同義語了。

大乘的同義詞—「授記」與「方廣」

授記（vyAkaraNa）原來是「記說」之意，指佛陀因弟子們的請法，而給予詳細的解說。因為該語多運用於佛陀敘述弟子們死後的命運，後來集為「記別」或「授記」，因而演變為佛對弟子們未來成佛的預言，而大乘佛教也採用了「授記」一詞（授予記別或接受記別）。

其次，「方廣」在巴利語稱為「毘佛略」（vedalla），兩者的意思、內容並不相同。「毘佛略」的原意是對教理等反覆進行問答，意味著問答內容逐漸深化，是問答體的經典。《中部》傳承了大小毘佛略經，其他部派則稱它為「方廣」（vaipulya），而轉變為「廣說甚深法義的經典」之意。在大乘佛教中，「方廣」為「大乘」之意，也稱為「方等」（vaitulya）。從詞態變化上來看，可能是vedalla 轉化為 vetulla （即 vaitulya 方等），再轉化為 vepulla （即 vaipulta 方廣）的吧！

換言之，釋尊說法的「十二分教」中，涵蓋了與大乘有關的本生、授記、方廣等項目，這些項目早在部派以前的原始佛教就已萌芽，且各部派承傳本生故事與授記說等與菩薩相關的經典，大乘說很有可能即因此而展開。

正如大乘佛教又稱為「菩薩乘」，大乘成立與發展的最大要素是菩薩思想。一般認為與菩薩修行有關的「波羅蜜」與「授記說」等，由於各部派皆有傳承，所以並無必要追究大乘菩薩思想是由哪個特定部派開始倡導。總之，大乘佛教運動在西元前後興起後，便如燎原之火，擴及印度各地。

而且，即使同屬大乘經典，如《般若經》、《華嚴經》、《法華經》、《無量壽經》等，也都各有其獨特的教理學說，因此可推想這些經典是由不同地區、立場的人士所編纂，並各自歷經漫長的歷史演變而成立的。因此，同屬最早期的大乘經典，在般若諸經中，《小品般若》與《大品般若》是同系統，而《金剛般若》就多少與此兩者有些不同。雖然三部經在思想方面幾乎相同，但其中的用詞卻不相同，如前兩者經常出現「五蘊皆空」、「一切皆空」的「空」字，《金剛經》卻完全不用。

般若經典的成立

現存的般若諸經中成立最早的是小品系的《八千頌般若》（同本異譯有《道行般若經》、《大明度經》、《小品般若經》等），其中《道行般若經》已在二世紀後葉譯成漢文。其次古老的是大品系的《二萬五千頌般若》（相當於《放光般若經》、《光讚經》、《大品般若經》），其中《放光般若》在三世紀末漢譯出來。而《金剛般若經》也成立得很早，與《小品般若經》、《大品般若經》同時於五世紀初由鳩摩羅什漢譯完成。大乘初期以闡發般若思想為主，以上三種經均屬此時期的經典，關於《金剛經》與另兩部經典成立的先後，學界雖有異說，但一般認為《大品般若》、《小品般若》成立最早，其中又以《小品》為先，繼之為《大品》。

《大品》、《小品》與《金剛經》的形式有所不同。傳說前兩部經是佛在靈鷲山的開示，而《金剛經》則宣說於祇園精舍。另外，前兩部經常見「空」字，《金剛經》則完全無「空」字，而多用「無」、「非」等字。至於比較《大品》與《小品》，《大品》中頻頻出現「空」字，較早的《小品》中，「空」字的用法則尚未十分固定。由這點看來，或許完全無「空」字的《金剛經》最為古老也說不定，但因為《金剛經》在形式上相當完備，所以一般認為其較晚成立，也有可能是與前兩部經分屬不同地區與系統吧！

同樣地，《無量壽經》的立場與般若經、《華嚴經》有相當大的差異，《法華經》也不像般若經、《華嚴經》那般運用很多專門的學術用語，而是以任何人都容易理解、通俗淺近的表達方式來宣說教法。此外，同樣是《華嚴經》，其中也包含一些成立的時代、場所、學說都不同的經典，雖然這不是現在要探究的問題，然而不可否認地，中期大乘諸經典也有種種不同的學說與主張，且其成立的地區與系統更是加倍複雜。一般認為這是由於印度不像中國將大、小乘的漢譯佛典整理、彙集成《大藏經》，而是完全未整體性地彙整大乘經典以編輯成書之故。

其他大乘經典的特色

《無量壽經》宣說依念佛往生淨土，憑藉阿彌陀佛願力的加持，而達到正定聚的聖位。與理論相較起來，此經更重視信仰實踐。

《華嚴經》的內容以菩薩的修行為中心，宣說菩薩的悟境，而菩薩超越二乘與凡夫，其意境極高，所以是一部解析種種專門性理論與學說，又包含種種修學法門，且內容繁複的經典。其中主要的章節有以理論解說菩薩十地階位的《華嚴經•十地品》（別譯本為《十地經》），也有具體敘述善財童子求道故事的《華嚴經•入法界品》。或許這兩品小經最初成立的地點不同，如《十地經》可能成立於西北印度，而〈入法界品〉則以南印度為中心。

其次，《法華經》綜合大乘各種的說法，經中避免使用專門性語詞，而代之以平易的日常用語，甚至大量運用因緣、譬喻等故事，因而深富趣味。該經試圖融合統一原始佛教以來的佛法，成為所謂「一乘 [8] 教」的純粹踐行佛教，因此包含佛教的實踐修道，是既通俗又圓融的教法。從客觀上來看，該經自許「諸大乘經之王」應該是當之無愧吧！

大乘佛教的特色

如本書（編按：《佛教的真髓》）不斷提及的，釋尊的佛教是為圓滿人格的廣義「人間學」，也就是不僅要成就個人，更以社會全體邁向理想國土為目的的教法。因此，他宣講佛教的信仰與實踐，經常以社會人生「如何存在」、「應如何存在」為課題。

可是從原始佛教演變到部派佛教，在阿毘達磨的研究過程中，信仰實踐的層面沒落而成為「學問佛教」，因此失去宗教性，為回歸佛教本來的立場，於是倡導大乘佛教。如此，大乘佛教的目標可說是以信仰實踐為中心的真實佛法，其根本在於菩薩思想，這點從上節說明「大乘」又稱「菩薩乘」中可以看出。

因為菩薩是補位佛陀的修行者，迥異於聲聞與緣覺的悟境，而要證得阿耨多羅三藐三菩提（無上正等正覺），以成佛為目的。要成就菩薩，必須發起無上菩提心，累世修學六波羅蜜等。

本生故事具體敘述菩薩的修行，在部派佛教中也已有種種與菩薩相關的論述，大乘承襲這些論點，又開展出菩薩思想。

又，部派時代大眾部中，有一派主張「多佛思想」（意即十方世界中，有很多佛國土且同時有許多佛出世），大乘佛教受此影響，也宣說西方極樂世界的阿彌陀佛、東方歡喜世界的阿●佛等他方國土諸佛。另外，還產生與他方佛有關，專念「阿彌陀佛」等的念佛思想。

念佛思想與原始佛教中在家信仰的「六念說」有關，「六念」是指念佛、念法、念僧、念施、念戒、念天，前三者是表示對佛、法、僧三寶的歸依，後三者是藉布施與持戒的善行，願求來世生天。

「六念」是希求出生天界，屬於輪迴、有漏善福的在家信仰，而大乘的念佛則是發願脫離輪迴，希求往生無漏淨土，兩者間有所差異。亦即六念是祈求世俗福報，大乘念佛則以正覺的境界為理想。

其次，關於菩薩思想，部派佛教中所說的菩薩性格尚未確定，而初期大乘的菩薩，則與念佛往生的情形相同，確定是達到覺悟境界的人。例如《華嚴經》述及「初發心時便成正覺」（菩薩在初發菩提心的當下，就已得自覺的覺悟），可知菩薩從初發心的起點開始，就已經立於自覺的覺悟境界了。如此即是指大乘佛教的菩薩並非凡夫菩薩，而是在初發心的同時，便是聖位菩薩了。

而且菩薩的修行稱為「波羅蜜」，所謂「波羅蜜」是究竟、圓滿的意思，所以「般若波羅蜜」是指最高、最徹底覺悟的智慧，與凡夫有漏的智慧不同，漢譯通常將「波羅蜜」譯為「到彼岸」（到達覺悟的彼岸），意指脫離凡夫的此岸，到達覺悟的彼岸。因此，與前說「波羅蜜」為最高、最徹底的覺悟意思相符。此外，布施波羅蜜與持戒波羅蜜也意味著究竟圓滿的無漏布施與持戒，並非原始佛教「六念」中所說有漏凡夫的布施與持戒。

如此說來，在大乘佛教中，菩薩從初發菩提心邁向波羅蜜修行的出發點開始，便立於自覺的覺悟境界，這與部派佛教的阿毘達磨中，以世俗凡夫的立場為主來論究，有著天壤之別。這是將部派佛教視為小乘（劣乘），而菩薩乘為大乘（勝乘）的理由。

如前所述，釋尊在理論方面宣說四諦與緣起的道理，讓眾生遠塵離垢，證法眼淨；在信仰方面依「四不壞淨」，使眾生歸依佛、法、僧三寶，並奉持殊勝的戒法，而確立其對三寶的正信與對戒法的堅定，藉著這兩個面向將所有人引導至覺悟的境地。同樣地，大乘佛教不論是理論層面上，依諸法實相的般若波羅蜜，或信仰層面的念佛思想上，兩者都在菩薩修道之初發菩提心時，就以覺悟的境界為終極目標，這就是初期大乘佛教的特色。

【譯註】

[1]「六度無極」即六波羅蜜。「波羅蜜」舊譯作「度」，因菩薩六度的行法無窮無極，故又稱「度無極」。
[2]「僧那」舊譯為弘誓、大誓，「僧涅」譯為自誓，俱指菩薩的四弘誓。另據《玄應音義》記載，「僧那僧涅」應為「摩訶僧那僧涅陀」，舊譯「摩訶」為大；「僧那」為鎧，乃比喻四弘誓之語；「僧涅」為著或莊嚴。故「僧那僧涅」為「著大鎧」之義，即《大品經》中所謂「大誓莊嚴」。
[3]「薩婆若」指如實證得一切智慧的覺者，是佛的別稱，與「一切智人」、「一切智藏」同義。
[4] 演培法師譯，《大乘佛教思想論》（台北市：天華，1991），頁 42。
[5] 釋印海譯，《淨土教起源及其開展》（美國加州：法印寺，1994），頁 20。
[6] 從歷史上看，「菩薩」這名稱最先是釋迦牟尼佛在成道前所專用的稱呼，也是原始佛教到部派佛教時代，早期佛弟子對釋迦牟尼佛的稱呼。過去世的釋尊、佛的前生也稱「菩薩」，此處即是此意。
[7]《生經》是漢譯經典十二部經中，屬本生經者，其他尚有《六度集經》、《雜寶藏經》、《譬喻經》、《賢愚經》、《撰集百緣經》、《菩薩本行經》、《菩薩本緣經》、《菩薩本生鬘論》等。
[8]「一乘」係與「三乘」相對的教法，「一乘教」是令一切眾生悉成佛果的教法。《法華經》的「一乘」說，主張「一乘真實、三乘方便」。「三乘」教法謂眾生在修習佛法時，有聲聞、緣覺、菩薩等三種差別，而「一乘」教法則主張小乘的聲聞、緣覺教法最終將與菩薩乘的行者相同，都將成佛。因為聲聞乘與緣覺乘的教法只是一種權巧方便，並非佛陀的本懷，而以成佛為最終歸趣的「一乘」教法，才是佛陀弘法的真正意趣所在。

編者按：本文為水野弘元著《佛教的真髓》一書之第十一章，文中明體字為其發表於《大法輪》雜誌之原文，仿宋體字為結集成書後的補述內容。本書中譯本將由香光書鄉出版社出版。

偶的言論如有讓你不舒服或有錯誤請原諒囉..


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回覆時間 2009/04/13 17:34:43
聚財論壇王國 香光莊嚴七十一期/91年9月20日

業力的佛教—業的主要學說（三）

麥爾福•史拜羅 著
香光書鄉編譯組 譯

輪迴的教說結合功德與業，使其平衡而成為希望的來源，
依照輪迴的理論，來生並非偶然或盲目機運下的結果，
它是由個人行為的因果所決定。

業的信仰動力

〔解脫與業〕

從前所述，可以明顯地看出，功德與業的教說（以及自然推論出的輪迴理論）形成業力佛教的核心，而整個架構便以業為倚靠的支點。在試著解釋涅槃佛教到業力佛教的轉變時，我們必須先說明，為什麼當涅槃佛教的其他教說受到排斥時，這些教法卻有力且堅定地留存下來。

大多數的宗教社會學家採納韋伯（1946: 275）的理論，認為信仰業的主要功能，是為神義論的問題提供解答。這當然是業的功能之一，我在後文會談到，但這是在剔除功德，並忽略宗教行為者的動機時，才能視其為業的主要功能。業的教法有別於功德的理論，似乎傾向過去與現在，也就是它利用過去來解釋現在，又因為現在的特性之一是，地位與特權的差別與不平等的分配，於是，也對神義論的問題提供了令人信服的答案。然而，從前面的討論中，我們了解業的理論不只與功德的理論密不可分，且對奉行這理論的佛教徒來說，它之所以重要，正是因為與功德之間合理且可預測的關係。

總之，當我們把業的理論看作宗教行為者的信仰，而非宗教論題中的學說來研究時，就能明顯地看到：佛教徒注意這個理論，不是因為它利用過去來解釋現在，而是因為它保證現在的行為可以影響來生。更確切地說，緬甸人信仰業的主要動機，並非因為發現苦的「意義」，而是它可為自身的痛苦尋求解決的方法。

事實上，雖然緬甸人以業的理論來解釋苦，但他們也經常違背這種業的解釋（如我在其他地方提到的。Spiro, 1967），而提出與之對立的、反業力的解釋。此外，因為業的理論妨礙減輕現在受苦的可能性（並非因為解釋的不足），如後文會看到的，佛教自己發展出一種意識型態，而這種意識型態實際上破壞了業對於苦的解釋。如上所述，緬甸人因為同樣的理由—最好能減輕苦，而非解釋它的期望，便修改業的規範性理論，扭曲了形而上的架構，允許非福德可抵銷、功德的分享與回向。

總之，因為業說及其相關的功德理論，提供緬甸人（與其他佛教徒）一個保證滿足想要改變現在的痛苦為未來的享樂，也就是得到解脫的方法，而使他們相信。

然而，因為（大部分的）解脫只能在來生達成，而且只有當死亡是來世的轉接點時，業的教說才會與解脫論產生關係。因此，同樣冀求解脫的希望，形成接受輪迴理論的動機基礎。當然也因為這個理由，佛教徒會相信輪迴再生（與猶太教、基督教、回教只信仰一個來世相反），因為既然解脫所需要的功德量很大，解脫的工作就不可能僅在一世中完成。(1)

輪迴的理論在動機上確實曖昧不明，如我們所了解的，它既是煩惱，也是希望的來源。依據佛教的理論，既然人可能投生於三十一處中任何一處，可能成為畜生、阿修羅或地獄的眾生，而非富人或天神（最被渴望的兩種來生）。而這些可能性，特別是生到地獄的可能性，是許多緬甸人焦慮不斷的來源。

輪迴的教說結合功德與業的教說，使其平衡而成為希望的來源，依照這些理論，我們的來生並非偶然或盲目機運下的結果，更重要的是，來生是由個人行為的因果所決定。既然每個人只有掌控自己的行為，創造自己的業，決定自己的解脫，因此，若不在來生，也將在另一世（希望不是太遠），得到快樂、財富、美麗、成功。

總之，相信功德、業與輪迴，即是相信不論現在有多痛苦，都可以克服它，並在未來得到解脫。

雖然緬甸人信仰業說的動機，源自對解脫的渴望（希望是思想的鼻祖），但他們的信念卻建立在令其深信的證據上（人類是理性的動物）。緬甸人認為世間在道德上是有意義的，而且幸與不幸表面上不平等分配的假設，便是他們深信業論真理的理由。如果不是前世行為的果報，我們又如何解釋這經常會公然出現的不公平呢？

當面對這重複性的爭論時，他們提出有關業報與輪迴的經典內容，這可以無懈可擊地來證明業。以下是個不論在風格與邏輯上均為典型的故事，得自於一位村民，但他歸之於《法句經》。

從前有位村民，當鄉間鬧饑荒時，他決定為自己、妻子與襁褓中的兒子，到都市去尋找新生活。他們啟程後，先生與妻子輪流抱兒子，旅行四天都未進食，這男子完全沒力氣了，準備將兒子丟棄在灌木叢中。雖然太太堅持帶著孩子，小孩還是因為缺乏食物而夭折。當兩夫婦來到城市的近郊，走進一家酪農場時，僧侶們正在接受牛奶與乳酪的供養，他們也分到食物裹腹。因為太久未進食，吃完後不久就消化不良。丈夫接著看到農場的人正在餵一隻狗，他抱怨地說：「那隻狗比我們還幸運，牠有好東西可吃，而我們卻幾乎快餓死了！」由於這個想法，他便投生到母狗的肚子裡去了。

「而且，」我的受訪者結論道：「這證明了輪迴的存在。」

但是，緬甸人對輪迴的信仰以及隨之而來的業，有更直接的證據，這是種由各類不同的異象所組成的證據，緬甸人主張（而且無人因為這循環論證而退卻不前），只有輪迴再生才能解釋。這些異象廣為緬甸新聞界所報導，以下的新聞是一對緬甸夫婦與他們的兩位白化症孩子（於頭版）照片的圖說： 

  白子？歐洲人轉世？

大部分到皎漂（Kyau-kpyu）的訪客會聽到兩個小男孩的故事，他們是一對貧窮夫婦的兒子，全身均呈現白化症的癥狀，然而地方人士都相信他們是歐洲人的轉世。

這對夫婦極為貧窮，但卻拒絕傳教士與有錢人收養他們的孩子。

與這地區的其他人一樣，這對夫婦堅信兩個兒子是歐洲人轉世。他們說在兩個男孩出生前，（母親）都夢到一位英國士兵來到他們家，並要求能夠留下來。（The〔Rangoon〕Nation, August 17, 1960）

當然，異象是高度主觀與相對的。對我在野畿村的朋友來說，最不尋常的就是，我—一個美國的教授，竟然離家遠遊千萬里，只為了在緬甸工作與生活！甚至更異常的是，在緬甸數以千計的村莊中，我竟然選擇了他們這個村莊。如他們常告訴我的，這道理很清楚，那就是前世的我，曾是個住在野畿村或附近的緬甸佛教徒。(2)

第二，也是輪迴最叫人相信的直接證據，是由在任何鄉村、城鎮都能發現的無數個轉世的案例所組成。例如在野畿村，幾乎百分之十的家庭中，就有一人聲稱「記得」前世住在本村。或許舉一些例子就已足夠。

一對夫婦的兒子宣稱，他前世曾經是現在爸爸的妻子。另一位男孩也說，他前生曾是鄰居的丈夫，當他三歲時到鄰居家中，告訴她有幾個小孩（雖然他們都已長大且成家），而且正確地挑出她丈夫生前所穿的沙龍。

另外，一位六歲的女孩聲稱自己前生是村長的母親，當她應村長之邀而進入他家時，她正確地認出村長母親曾擁有的戒指與沙龍。同樣地，一位來自村莊的十二歲男孩，告訴曼德勒一間寺院的比丘，說他前世曾是那裡的住持（因他當住持時，是他現世的母親最喜歡的一位比丘，所以死後就投生到她腹中）。雖然他從未到過那寺院，但他不僅叫得出寺裡每位比丘的名字，而且能正確地告訴他們，他當住持時埋藏寺院財產的地方。野畿村與許多其他村鎮，都可引述無數個像這樣的案例。(3)

對緬甸人來說，這種種「證據」構成對業與輪迴理論的證明。但任何這種宗教學說的證據，只有願意相信的人才會深信（如威廉•詹姆士（William James）所說）。而使人們相信業說的意願，我已說過是來自於對解脫的渴望。

然而，除了相信的意願以外，如前所述，規範性的宗教理論，也必須與信仰者的認知、知覺架構一致。緬甸人接受業力佛教的這些思想，即是十分恰當的例子。因為，假設他們強烈地渴望解脫，我們還是要問：緬甸人已拒絕涅槃的解脫，為何不同樣地拒絕以功德、業與輪迴來達到業力解脫的途徑，而支持其他的路線？諸如可贖罪的救世主、神的慈悲或祈禱等？

我相信他們並未這麼做的理由，可以用接受或反對規範性教說的認知需求來解釋，也就是功德、業與輪迴這條通往解脫的道路，完全符合緬甸人認知與知覺的結構，而救世主的這條路則與其不同。換個角度來看，是因為佛教排除後者這條路的發展，也就忽視廣為流傳的大乘佛教菩薩思想，或中國與日本淨土宗的廣泛吸引力。而這兩者都相信，透過信仰與禮拜阿彌陀佛，可以得到救贖的力量。

儘管緬甸好幾世紀以來，一直受到大乘佛教的影響，但在緬甸與其他東南亞佛教社會中，這種相信救贖神祇的大乘佛教，大多並不存在。事實上，最先傳入緬甸的是大乘佛教，我們將在後面看到，緬甸人雖然嘗試引用超自然的力量，來保護目前的生活，但否定任何超自然力量，可幫他們達到更好的來生。此外，對現世提供保護的人（即天神），會如何或在什麼情況下提供保護等的觀念，他們也非常模糊。對這些保護者而言，他們的保護（不同於菩薩的救助）並非出於慈悲，而是回應持咒等有功德的行為。

若相信神會為現世提供幫助的信仰就已模糊不清了，那麼，更不會有援助來世的存在。涅槃的解脫當然必須靠自己不假外力的努力（禪修）才能達成，而這種完全強調個人、不假任何外力的幫助，也是業力解脫的特性，只不過是以功德取代禪修。即使那些相信佛陀仍然活著的緬甸人，也如此堅持，以下引用一位村民之說：

沒有人會回應你（渴求解脫）的祈禱，你只能靠自己去實現解脫的願望……，這世上有心、有行為的存在，但沒有代理人……，無量諸佛用盡他們的慈悲都無法幫你，你只能倚靠自己，沒有任何人可以幫你。

總之，如果有人想解脫，他必須靠自己功德的努力。緬甸人一而再、再而三地表示：「你唯一能倚靠的，就是業。」

從心理學的觀點來看，強調業為救世的唯一媒介，在我們已了解的兩個相關意義上非常重要：第一、人只能靠自己獲得解脫；第二、沒有任何像神一樣的人物，會出於慈悲、博愛或同情而作為救世主。

這兩種佛教救世論的特性，我認為它與深植在緬甸人認知結構中的信念相符。為了相信人可藉由慈悲的救世主的努力而得到解脫，必須（至少它似乎來自於有效的證據）在孩童時有持續得到關愛與情緒照顧的經驗。這種父母親（與父母的代理者）照顧他、關心他的經驗，讓小孩相信自己並非孤獨無助，並在個人層面上，產生類似於文化層面上救世主的認知結構。

總之，這樣的經驗會讓人們產生一種認知結構，當接觸到救世主的救世論時，他能夠接受並深信它。

這種認知結構在緬甸很難產生，因為緬甸的社會化制度、育兒模式，與上述極為不同。緬甸的嬰兒一開始得到非常大的關懷，他感情上的需要幾乎常常獲得滿足，而（生理與情緒的）倚賴性也持續受到縱容。但逐漸長大後，這種關懷（從孩子的觀點來看）不可預測地收回了。當小孩脫離嬰兒期時，父母很少以身體的行動表現出對孩子的關愛，至少在村莊來說這是個事實，那兒的父母認為太多的關懷會寵壞孩子，並造成虛榮與自傲。

同樣的道理，他們也很少稱讚自己的孩子，或以言語表示其他的關愛。但這還不是全部！孩子到了某個年齡，開始成為父母與其他大人戲弄的對象，期望他去做很多家事，不能再和父母同睡，訓練他絕對服從，或許更重要的是，孩子常會受到父母嚴厲的處罰。

因此，對三十二個從五歲到十二歲不等的村莊孩童的抽樣中，不僅全都表達出對父母處罰與脾氣的恐懼（其中只有兩人例外），也全都提到曾遭受雙親或父母其中之一的鞭打，並說他們身上的痛苦與所遭受的羞辱。(4)

概要地說，緬甸人的社會化，在嬰兒期的溺愛到兒童期關愛遭到強烈收回之間，有不連續的重要特徵。我認為這模式無法給予成長中的人，發展出與救世主信仰一致的認知結構的經驗。

正因為缺乏這種認知結構，才能「解釋」為何佛（雖然指示解脫道，仍與人類救世的努力無關）或任何超自然的人物，都無法成為救世主，只不過是未發展這種觀念的經驗模式罷了！唯一與這種認知結構一致的救世觀就是—如果人要得救，必須救他自己，因為沒有人有能力或願意救他。因此，「你唯一能倚靠的就是業（即你自己）」。

雖然「除了」業以外的任何事物都不能倚靠，但「卻能」依靠業，緬甸人確實相信，透過自己的業可拯救自己。而且如我的主張，如果緬甸人的社會化產生使第一種態度生起的認知結構，那麼，它也產生了使第二種態度生起的認知結構。在緬甸嬰兒體驗到關懷的撤離之前，他的經驗幾乎是完全的溺愛，他的每個需要都獲得滿足。現在如果費倫奇（Ferenczi, 1952）所主張的現實意義的個體發展重建是正確的話，緬甸嬰兒早期所受到的溺愛，也就是他發展成獨立自我之前的經驗，會使嬰兒期的信仰產生—相信他的需求可藉由自己（神奇）的努力而滿足。為了使他的需要獲得滿足，他只需要哭、作表情或以其他方式來表達。

在嬰兒的現象學中，嬰兒自己的行為，能有效地產生滿足他所有需求的幸福狀態。這種緬甸人在嬰兒早期所發展出來的認知結構，正與佛教的「人可以自救」的思想相同，就如他後期的兒童經驗，產生了與「若要得到救贖，必須救自己」的思想一致的認知結構。

但我認為，我們可以更深入地探討這個論點。假設佛教認為人能夠且必須靠自己的業得到解脫，值得注意的是，緬甸人認為產生善業的最有效方式是齋僧，這與孩童象徵性的結構相同。這並非令人難以置信，若早期的經驗是日後信仰的標準模式，這種看法即與緬甸人嬰兒期的經驗有關。

對緬甸的成年人來說，襁褓期是個幸福的階段，此時的任何需求都獲得立即且豐沛的寵愛，而這段期間所體驗到的最大快樂，就是饑餓需求的滿足。

從這樣的經驗，即可相信嬰兒期的滿足會成為（無意識中的）解脫的象徵（所有需求的滿足），而齋僧即是工具。基於這廣為人知的、神奇的交互作用（無意識）的想像，成年人藉由齋僧而期望重建自己嬰兒期的幸福。當他是嬰兒時，受到母親的餵養，經驗到自己需求的完全滿足；現在他藉由齋僧（象徵的嬰兒），藉由滿足僧眾的需求，以期重建那時的情況。這種期望對於齋僧是最易得到功德的文化信仰，提供（無意識下的）認知基礎。

總之，如果緬甸人相信功德、業與輪迴思想的主要動機基礎，是在於對解脫的渴望，那麼，他們之所以能接受這特定的解脫道，是因為與個人的認知結構一致的緣故。(5)

神義論與業

在西方哲學與神學中，「神義論」（Theodicy）是指，當面對好人受苦而惡人發達時，努力為全能與慈悲的上帝辯護。當然，依這嚴格的定義，神義論的問題於佛教並不存在。但若依韋伯（1946: 271-75）的看法，他將這觀念擴大，試圖包含所有想處理苦的「意義」的宗教，我們就能同意佛教也有神義論的問題。

除了所有人都想緩和的存在的痛苦以外，我認為無處不在的苦，對於在任何意義上，以為這世界是「有意義」的人提出三個認知的問題。

第一、苦的事實提出一個簡單思考上的迷惑：苦為何存在？

第二、苦的不平等分配，更進一步地產生了問題：為何有人受的苦多、有人受的苦少？

第三、苦的不平等分配，更產生思考道德的問題，即所謂約伯（Jobian）問題：為何惡人發達而善人遭殃？當世界上所有偉大的宗教想處理「意義」的問題時，他們提供了各自的答案。

然而，在佛教中，這三個問題都可由一個理論獲得解答，即業的教說。不論我們單視三個問題的最後一個為神義論的問題，或視三者共同形成神義論問題，我們都可能同意韋伯（1963: 145）之說，即業的理論對「神義論」的問題提供「最完整且正規的解決方案……」，雖然佛教徒相信業的主要動機，是滿足自己對解脫的期望，但也確實借重這學說以作為解決這問題的方法。(6)

在緬甸，提及要處理苦的三個問題中最後與最困擾的問題—如果看到惡人總是發達，緬甸人一定會回答這是因為他們前世功德的福報。同樣地，好人遭殃會解釋成是他們前生非福德的懲罰。但業就是業，不可能被愚弄，正如惡人現在正回收前生種下的功德種子，他們未來必定會得到今生非德福的後果。當然相反地，對好人來說也是如此。

業的理論被用來解釋所有苦的問題。賭博輸錢、意外事件、生病、旱災、畸形、夭折、家畜走失、房子被燒—這些與無數的苦，都可以從業得到答案。這並非表示緬甸人不知道自然的因果關係，舉例來說，收成不好，當然是由於天旱、天熱或其他自然的因素所造成，但為何今年雨水特別少？又為何發生在北方，而不在南方？或為何牛踐踏張三的苗，而非李四的苗？為何火燒王五的農作，而非孫七的農作？如果不是彼此的業不同，還有什麼可以解釋？

在已經強調業的理論提供「解決神義論問題最完整且正規的方法」後，我們也必須強調，雖然它解決了一個問題，卻也製造了另一個問題。因為這個邏輯雖然能回答關於苦在思考與道德上的問題，卻也造成個人嚴重憂慮自己受苦的可能性。我曾在業的救世功能中也指出類似的矛盾，既然來生是依靠自己過去世所得到功德與非福德的淨值，那麼即使絕對充滿功德的生活，也不保證會有快樂的來生，仍會受到前世未知非福德的果報。

總之，業的法則雖是因果法則，但在完全不知前世的情況下，解脫的機會同樣無法知曉。而且如我們了解的，這種不確定性就是緬甸人極大憂慮的來源。

象徵業的解脫論的不確定性，同樣也存在於業的神義論中。既然我們無法時時刻刻地知道業的淨值為何？或何時會改變？這種為幸運或不幸的分配，提供完全決定性解釋的理論，也讓個人產生嚴重的不安定感。雖然我正享受著過去功德的結果，但因為過去非福德的果報，可能在下一瞬間，命運就會有戲劇化的轉變。

總之，正因為業對於苦的解釋是全然決定性的，才使得不知自己過去生的佛教徒，會對未來的命運充滿憂慮。雖然從宏觀的層面來看，每件事都是注定的；但在微觀的層面，不確定性則佔上風。(7)

對於業的淨值所產生的不確定感，確實有其積極與消極的一面。因為對幸運的人來說，業的信仰即是憂慮的來源，但對不幸的人來說，則是希望的來源。如一位村民所說：

業無法預測。我很窮，是因為前世的某一生中未布施，但可能在另一生有布施，所以我仍可能贏得彩券而變得富有。

確實，緬甸人相信業的這一方面，至少可能是他們著名的能力—用難以想像的鎮定，來消化苦難的原因之一。但鎮定並不能消除苦難，業的教說在解決苦的問題上，在思考與道德方面提供相當的滿足，卻也產生相當大的憂慮，這樣的事實仍然存在。

如果我對於緬甸人接受業的解脫論的認知解釋是正確的話，那麼，這解釋也適用於他們接受苦的業說中的「不確定原則」。因為這點與緬甸人自己對世界的期望完全一致，這種對世界的看法（根據我們的理論），是來自於他們早期社會化的經驗。我們已知緬甸人幼年時，就生活在高度不確定與不可預測的世界裡，在一段時間的關懷照顧後，嬰孩接著經歷到（對他而言沒有很明顯理由的）關愛不可預測地收回。

他們的兒童期是十分不確定的階段，此刻是父母關心的對象，下一刻則不明就裡地被冷落。對他來說，幸與不幸，無法解釋且不可預測地交替相隨。但因為雙親對他們自己的行為未給予任何線索，他可能會有原因就在自己的想法—我一定做了什麼。雖然他並不知是什麼，才引發父母一會兒這樣或一會兒那樣的反應。此外，如心理分析告訴我們的，這種想法典型地符合以牙還牙的報復法，因此在他的解釋結構中，（他的）善會產生（他們的）善；（他的）惡會產生（他們的）惡。那麼，依據這個理論，緬甸人的社會化，產生認知結構的兩個層面—不確定的期盼與相信個人的責任，我認為這些形成他們接受業對幸與不幸解釋的認知基礎。

緬甸人（如我們已知的）認為從幸到不幸、從不幸到幸，是不可預測且無法解釋的。但緬甸的成年人與孩童一樣，並不知什麼原因導致這種轉變。而在此，業的理論就運用上了：業的教說給他一個因果的解釋，還是個與自己的認知結構一致的解釋。他自己即可負責，他自己前世所造作（雖然是未知）的行為，即是命運轉向的原因。雖然這些行為是未知的，業的解釋卻清楚地指出他（構成原因的）行為的本質：善行（功德）是好運的因；惡行（非福德）是惡運的因。（未完待續）

【註釋】

(1) 相反地，既然投生到地獄的機會很高，相信佛教的地獄只是往生到他處（包括快樂的處所）的中途站，而非最後的終點，是件十分欣慰的事。緬甸人對於基督教相信短暫一生中所犯的罪行，會墮入永恆的地獄，而深感震驚。這種罪行與懲罰之間不成比例的關係，對他們來說，在道德上實在難以理解。
(2) Waddell（1967: 567）旅居西藏時，也得到同樣的解釋。
(3) 從知識淵博到愚蒙淺陋者，都十分深信這些案例，對傑出的緬甸學者 Lu Pe Win 來說，輪迴再生不僅是緬甸的「基本信仰」，也是「已為大家接受的事實」：

例如，內人仍記得自己的前生。她前世是個男孩，而且是東吁（Toungoo）一位有錢地主的獨生子，當她還是個學童時就早夭了。在她小時候，時常告訴現在庇古（Pegu）的父母，關於前世的快樂童年，她可以找出自己的老家在那裡，也能認出已喪偶的父親，他於戰爭前死於東吁。

內人的姊姊前世則是仰光後街的中國女孩。我的長女是我母親的轉世，而小女兒是她的阿姨—我太太的姊姊。一旦他們能夠用語言來表達時，即開始對其他的家庭成員敘述他們在好幾階段的輪迴中，方結束一個階段的情況。（Lu Pe Win 1966: vol. 2, 95）
所有佛教社會中都有這種例證，另一個令人驚訝的西藏案例，可見 David-Neel 1932: 126-30。
(4) 野畿村社會化中的一個面向（對其詳細的描述必須在更適當的書中發表），與緬甸其他地方所得到的概述內容差不多。（參見 Gorer 1943, Hanks 1949, Hitson 1959, Sein Tu 1964 ）
(5) 這種解釋所根據的理論模式，當然是由 Kardiner（1945）首次發展；隨後超越文化界限地獲得 Spiro 與 D'Andrade（1958）的支持。
(6) 探討上座部錫蘭對於業與神義論問題的關係，見 Obeyesekere（1968: 19-25）。
(7) Obeyesekere（1968: 21）在錫蘭的個案中，有完全相同的觀察結果。
編者按：本文摘譯自麥爾福•史拜羅（Melford E. Spiro） 所著《佛教與社會》（Buddhism and Society）一書。文中部分標題為編者所加。

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聚財論壇王國 香光莊嚴七十一期/91年9月20日

《四分律》辭典

香光書鄉出版社 律藏辭典編委會

宿作

夜間與食物共宿，直到明相出。參見「宿食」條。

若比丘舉宿食而食，……宿作、宿想，波逸提。宿疑，突吉羅。（《大正藏》卷二十二，頁 663a25）

食堂

即齋堂、飯廳。僧伽藍內或居士家中的飯廳，都可稱為「食堂」。

時給孤獨食知佛受請已，作禮而去。還家，即於其夜辦種種肥美飲食，清旦往白時到。世尊著衣持缽，往詣食堂就座而坐。給孤獨食手自斟酌種種美食，供養佛及眾僧，令滿足。（941b15）

若自食已有殘食，應與人、若非人，若著無蟲水中、若無草處，洗食器，還復本處，應掃灑食堂，除去糞土。（904c21）

大食處

僧伽藍內，比丘（尼）用正餐的處所。佛陀規定比丘日中一食，所吃的是可以飽足的飯、●(麥+少)、乾飯、魚、肉等五蒲闍尼食，這頓正餐就是大食。當僧眾全體受用大食時，要齊集、依僧次而坐，不得高聲大喚。有時會在這個場合宣布自恣時間、作羯磨。

大食與小食相對，大食是正餐，小食是點心，大食處與小食處都有固定的處所，可以是同一處或不同處。若有客比丘（尼）來，舊住比丘（尼）要為他（她）介紹環境，大、小食處都是必須介紹的項目。

此是眾僧大食處、小食處、夜集處、布薩處。（931c22）

若比丘欲往受請，應往眾僧常小食處、大食處可見處住，若檀越來白時到，上座應在前，如象行而去。（935a19）

小食處

僧伽藍內，比丘（尼）食用點心的處所。小食是正午以前所受用的飲食，主要的食物是不能飽足的粥、餅、蜜丸與根、莖、 葉、磨（華）、果等五佉陀尼食。見「大食處」條。

前請

指同一天中，比丘（尼）不只一次受在家人請去供養飲食時，先請的為「前請」，後來請的為「後請」。

世尊……告諸比丘︰「不應先受他請食五種食已，然後受請也。……若比丘不捨前請，受後請食，咽咽波逸提；不捨後請，受前請食者，咽咽突吉羅。」（656c29）

後請

與「前請」相對，詳見該條。


香光莊嚴七十一期/91年9月20日

我家的「春枝菩薩」

洪瓔真

娘在婚後直到爸往生之前，她只是這個家庭的附庸，沒有自我，更沒有成長，
而十年來她成長、蛻變，不再只是我們的「洪媽媽」，她是許多人的「春枝菩薩」，與其說她今年六十五歲，不如說她只有十歲……

我家的娘自從十年前老爸往生的因緣皈依佛門後，從「信」入門倒也精進。透過聽台語錄音帶，她不只《心經》、大悲咒倒背如流，有次帶她出國玩耍，她在飛機上做早晚課時，我才發現她竟然可以背誦整部《普門品》、《阿彌陀經》與全部的早晚課流程，把我嚇得不知如何是好（其實還有一點成分是慚愧）！我心想娘如此用功，卻不懂經義，未免可惜，偏偏當時她的想法還停留在「菩薩保佑」的階段，並不懂得將佛陀的智慧運用在生活上，是不是懂得經義對她來說，當然也不是很重要了。

那年正好我預備報名印儀學苑的佛學研讀班，心想就「抓」她也一起來讀吧！就算聽不懂也薰習、薰習啊！當初說服媽媽來讀研讀班真的有點「有嘴講嘎哞涎」，好不容易才突破她不識字、聽不懂國語、不熟悉交通的心防來報名。怕她真的迷失在茫茫的捷運路網中，除了開學典禮那天帶她來，一路鉅細靡遺地說明，只差一點沒拿粉筆在各個重要路口做記號，第一天上課還千叮嚀、萬提醒，差點把自己嚇出一身冷汗！

如此這般，母女倆「一起背著書包上學去」。她上下午的台語班，我上國語班。下課回家她會常常問我：「啊！師父今ㄚ日有嘎恁講啥覓故事莫？」「啊！師父今ㄚ日講……」「啊！師父……」彷彿深怕師父獨愛台語班而在國語班「暗砍」一般，又像小小學生上了學，一切都唯老師是從。在六十多歲的娘身上，我看見了童稚的赤子之心，也才明白了為什麼師父要講那麼多的故事，對許多老菩薩而言，故事恰是她們最易吸收的精神食糧啊！

不知研讀班上了多久，娘開始注意農禪寺的老菩薩讀經班，開始建立了她的學習信心，自己會找適合的課程去上課。她不僅自己讀，還會呼朋引伴，勸她的「老」朋友，要精進、要學習，要放下對兒孫輩的牽掛，好好地過自己的日子！她隨緣勸人學佛、念佛，告訴她的朋友「學佛麥賣歐」，我在農禪寺的勸募工作有一半以上都是娘的業績！三月的「香光行」悟師父邀大家塑佛，她除了以「娘」的身分「邀」我與弟妹每人都要發心外，趁回娘家之便，在她的遊說下，近九十高齡的外公、外婆也欣然共襄盛舉，更離譜的是，連她尚未學佛的朋友也都願意發心！我這才明白我之所以業務工作做得如此歡喜、如此得心應手，全是來自娘的遺傳！

多年前為了幫助娘走出爸往生的陰霾，而鼓勵她到農禪寺的廚房幫忙，卻意外地讓她結交到一掛年齡相近的好朋友。更意外的是，有一次邀五叔與三伯來家中吃飯，發現娘竟然可以辦出一桌如假包換、色香味俱全的素食佳餚！（老實說平常家裏三餐都是非常「自然」的口味，看不出功力！）

現在的她，除了每週二到農禪寺煮一天午餐，每個月送兩次午餐到學苑供養師父外，三不五時也會通知我們：「我要去打禪七了！」「我要去打佛七了！」「我要去護七了！」「我要去……」，她的行程總是排得比我們家的任何人還充實！更難得的是，她出門去護七或做義工，都是抱著歡喜的心情。她不以當義工為培福積德，她只是很單純地覺得很好玩（跟她那掛香積廚的朋友一起）、很有成就感、很快樂、很充實。總之，只是為了喜歡而喜歡，沒有太複雜的理由。

我跟玫妹常常討論著，娘的生命真是始於爹的往生。小時候的娘迫於環境，只能是幫她爹娘帶弟妹的小保姆，與幫忙賺錢的小女工，婚後直到爸往生之前，她只是這個家庭的附庸，沒有自我，也沒有屬於自己的朋友，更沒有成長。而這十年來她成長、蛻變，不再只是我們的「洪媽媽」，她是許多人的「春枝」、「春枝菩薩」，與其說她今年六十五歲，不如說她只有十歲，前七年是甦醒期，研讀班這三年則是突飛猛進期。

悟因師父常常開示：因為世間無常，所以才有改變的可能。所以創辦佛學研讀班幫助每一個有緣的眾生改變，而這個因緣讓娘的生命由黑白無聲變成彩色多姿。任誰也想不到當年的娘會變成現在這個充滿活力、積極、樂觀、純樸可愛（她真的有夠可愛！弟弟有次忘了帶便當，她竟然拎了便當，從士林搭了來回三個小時的公車送去汐止）、柔軟又進取的「洪媽媽」，就算她自己，恐怕也不曾想過吧！從娘的身上，我看見了生命的無限可能！

這一切，都要感謝三寶的護念之恩！

香光莊嚴七十一期/91年9月20日

安一座心中的佛堂

釋見毓

佛菩薩並不需要我們去為他安位，要安的是誰？是我們自己。
安一座可以隨時帶著走的心中佛堂，沒有時間的問題，更無空間的局限，
二六時中，都有佛菩薩與佛法作為我們生命的領航者。

與佛同在

居士學佛後，總希望在家中安個佛堂，作為自己身心沉澱的淨土。家中安佛堂，請世間最有福報、智慧，也最慈悲的佛菩薩來家中供養，這是多麼值得高興的一件喜事。

說到「安佛位」，真的是在「安佛」嗎？福慧圓滿的佛陀還需要我們來「安頓」嗎？其實真正需要安頓的是我們自己。如此說來，「安佛位」的儀式是否就多此一舉？當然不是，「安佛位」主要是藉著儀式表達我們殷重的虔誠心，也藉此凝聚家人的心以三寶為依歸。

設了佛堂後，佛堂便是全家人共同的信仰中心，也是家中最神聖莊嚴的地方。每天除了上香、供水外，誦經、禮佛做定課，自我反省以沉澱身心，都是應修的供養，經云：「諸供養中，法供養為最」。佛菩薩最歡喜的是我們能依法修持，將慈悲與智慧落實在日常生活中。

家中安了佛堂，似乎佛菩薩不再那麼遙遠，近在咫尺的慈容，倍感加持力的威攝，佛菩薩有如我們的父母、師長、好朋友，當我們喜樂時，可以與佛菩薩分享；當憂惱時，佛菩薩更是我們抒發心靈憂惱的對象。

曾有居士與我分享，不論在外頭如何的風光自負或挫敗愁鬱，只要回到家中的佛堂，身心自然放鬆，無須矯揉造作，即可卸下虛偽的假相，以本來面目坦然與佛菩薩作內在深沉的對話，是非曲直、功過毀譽自在其中。

也有居士說：人的情緒變化莫測，翻臉比翻書還快，唯有佛菩薩始終如一，不論你的心意多少，全盤慈悲納受，任你不斷重複嘮叨祈求，總是笑容依舊、慈眼以對，可說是推心置腹的知己。

一座可以帶著走的佛堂

然而，有人可能因家人障礙或斗室簡陋，恐對佛菩薩不敬，無法在家中安奉佛堂而感到遺憾。其實，安佛堂不只是安置外在的佛堂，在我們每個人的心中，更可以安個佛堂。

外在佛堂會受種種因素限制，而內在心靈卻是「心包太虛」，不受時空限制，只要我們願意，任何時刻均可設立心中的佛堂。需要時，獻上一柱心香，默念「願此香花，普遍十方，供養三寶，護法龍天，普薰眾生，同入佛智。」發個自利利他的好願，內心的充實感，才是無價的。

如何安置心中的佛堂呢？首先，於內心深處建造一幢莊嚴典雅的佛堂，觀想自己的本尊安坐其中，諸佛菩薩、龍天護法周遭圍繞，怡然莊嚴的姿態，令人望之心生歡喜。

如何修持呢？找一尊自己契機投緣的佛或菩薩，虔誠地安奉在自己心底的佛堂中，將佛菩薩的相好莊嚴，深深刻烙在八識田中。每當斂目獨處時，徜徉在諸佛菩薩的悲智願海中；每當稱心快意時，感受到諸佛菩薩分享我生命飛舞的旋律；每當苦悶煩憂時，有諸佛菩薩陪我度過晦澀的時光；每當我沉醉五欲六塵時，諸佛菩薩會提醒我們要過覺醒的生活；每當迷失自我時，有諸佛菩薩適時的導引……。

除了憶念佛菩薩的相好莊嚴、圓滿德行之外，最重要的是，要憶念佛菩薩的教法，學習佛菩薩「自覺覺他」的精神，培養迴光返照的醒覺，觀察自己的心念與行為，不斷地修正自己的身、口、意三業，漸漸與佛相應。

總之，讓我們與佛菩薩如影隨形，你一定會發現，當我們需要時，佛菩薩就會適時出現，並產生不可思議的力量。《大勢至菩薩念佛圓通章》中便說：

若眾生心，憶佛念佛，現前當來，必定見佛，去佛不遠，不假方便，自得心開，如染香人，身有香氣，此則名曰香光莊嚴。

曾有居士到國外旅遊，半夜睡不安穩，折騰半天，只好起來靜坐，運用學佛功夫，即時建構心中的佛堂後，持誦大悲咒回向，總算一夜好眠。這件事讓他對佛菩薩的信心更堅定，也是他鼓勵親友設立心中佛堂的最佳見證。

有位女居士感恩地說，佛菩薩是她生命中的大貴人，十年前先生事業失敗，孩子正值叛逆期，與公婆也產生許多溝通上的問題，導致身心俱疲，在無法溝通、「四面楚歌」之下，常常想以自殺來逃避問題。經友人介紹學佛後，在家中安奉簡單的佛堂，每天在佛前做功課自我反省，並且時時回到心中的佛堂，思惟佛法，觀察無常、苦、空的真理，學著以慈悲、放下的態度來面對家人。她不斷主動安慰先生要勇敢面對失敗的挫折；對孩子的教導方式也在老師的協助下，給予較開放式的導引，也時常提醒自己要以柔和的心面對。於是，她心中的鬱結在佛法的滋潤中漸漸解開，將逆境轉化為增上的力量，終於活出自己的一片天空。

因此，安一座可以隨時帶著走的心中佛堂，沒有時間的問題，更無空間的局限，隨時隨地都可以修行，二六時中，都有佛菩薩與佛法作為我們生命的領航者。

身處在這動盪又複雜的時代，一切都在快速變動，人很容易變得心浮氣躁，不自主地在數不盡的壓力中打轉。安個清靜莊嚴的心靈佛堂，讓自己有個獨處的時空，淨化心中的雜染，為生命注入新的活水，便是我們快樂向前走的妙方。朋友！心動不如行動，不妨選一尊契機的佛菩薩，在自己的心中安一座帶著走的佛堂，讓我們的心中有主，更讓佛菩薩的慈悲智慧與我們同行！

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回覆時間 2009/04/24 21:03:31
聚財論壇王國 香光莊嚴七十一期/91年9月20日

生命歷程不可少的工作—調適與轉化

釋悟因

生命是一個剎那剎那成長、變化的歷程，要經歷多重的角色。以女性來說，小時候做小女孩，長大做少女，結婚做主婦、媽媽、婆婆、奶奶。男性則是做丈夫、爸爸、阿公，角色不只如此，還有工作上的、學統上的……，不一而足。

年齡增加了，輩分也增高了，所扮演的角色自然不同，隨著身分角色的不同，隨時轉化自己的心境是不可少的工作，同時也要適應身體不斷老化的事實，這是生理與心理的互動關係。但話說回來，前面人生各階段所累積的「業」依然存在，沒有減省任何階段。所以年紀愈大，人生的酸、甜、苦、辣承擔得更多。

人生就是在這樣的變化當中，也一直在不斷地調適當中，都是在與人際社會互動所做的必要調整中走過來。

佛法說「人生是苦」並非指人生沒有快樂，人生真正的苦是來自於無常，無時無刻不在變動，沒有一個永恆不變的「我」或「世界」存在。新的問題不斷出現，隨時都需要調整，面對這無常遷變的事實，我們唯一可以做的，不是去改變它，而是讓自己的身心安定下來。自己的身心若能保持安定，便可知道世界與外在是如何變化，以一顆無執著的心去處理這些問題。那麼，你的生命將會獲得真正的快樂！

香光莊嚴七十一期/91年9月20日

千山萬水我獨行—生命的實相

釋悟因

佛法強調一切都回到自己的身上。就像出生是自己一個人來，死時也是獨自一個人走，沒有人可以作陪，如果有人相伴反而是不幸的。這是生命的實相—千山萬水我獨行！

人真的是孤獨的嗎？有人會說自己有爸爸、媽媽、同學、朋友……，隨時都在身邊，為何會是「一個人」呢？這問題只要稍微想想就可獲得答案。例如當你胃痛時，旁人說：「忍耐些，吃了藥就好。」你聽了這話就不痛了嗎？旁人再多的關切總是搔不到癢處，因為痛在己不在他，這時心裡可能還會抱怨：「都不了解我的痛苦！」

何不先安靜下來，看看痛在那裡？別人可以幫忙什麼？這不是說如此思考時就可以不痛，而是真切地了解每個人的痛苦其實都只在自己身上！怨天尤人或冀望別人能分擔痛苦是不可得的，只有自己先放下，看到一切皆是由個人獨自承當的事實，我們才能找到真正安頓身心的方向。

生命從生到死都是孤獨的。吃飯有人相伴，要答謝他；是他陪你哭、陪你笑，甚至陪你吵架。我父親去世時，母親說：「你們很孝順，我需要什麼，眨個眼就做得好好的，但是沒有爸爸吵架很無趣。你爸爸會陪我吵架，你們不會……」所以，如果還有一口氣活著，就要活得豪邁一點，常常心存感恩，多多給人美言，多多祝福身邊的人。如果老是與人結怨結仇地過不去，就得認真看清楚：是誰跟誰過不去？如此迴光返照，或許你會活得更自在些。


香光莊嚴七十一期/91年9月20日

恭禧您中獎了！

釋自虔

前幾天無意中發現一篇作家小野發表在中國時報的文章〈恭禧您中獎了〉。內容大意是這樣的：一個小學生寫信給小野，請求協助完成「人物專訪」這項暑假作業，並且在信封上寫著「恭禧您中獎了」。本來小野不曾打算即刻回這封信，但一次又一次讀到「恭禧您中獎了」這幾個字，內心漸漸起了奇妙的變化，真的開始有種「中獎」的喜悅，因為自己竟然還能引起小孩子的好奇與興趣，「這真是我的幸運啊！」最後，小野決定提筆回答這位小學生所提出來的問題。

讀完這篇文章，我想起了一件事，最近常住有個共修會，負責的法師邀請我擔任維那，帶領唱念，之前我勉為其難地答應，而現在讀了這篇文章之後，也生起一種「中獎」的喜悅，這麼多的法師，只有我被選上，這不是雀屏中選嗎？表示我還有這方面的能力，這是一項榮譽，何須推辭呢？

過去，自己經常在別人邀請幫忙時，拒人於千里之外，而享受不到「中獎」後的喜悅感受。如今想想，能獲得別人的邀請，除了是對自己的肯定，可以展現才華以外，其實也給自己帶來無數結緣的機會。人生的路上，誠如俗諺所說：「風水輪流轉，十年河東，十年河西。」順、逆豈有定時？以後或許也有需要別人協助的時候，那麼現在怎可不廣結善緣呢？

朋友，平淡的生活中，「中獎」的機會多的是，當您「中獎」時就歡喜接受吧！因為您就是那位幸運兒呢！


香光莊嚴七十一期/91年9月20日

最後期限的省思

釋自節

物品有最後使用期限，人生旅途也有最後期限，最後期限不見得是窮途末路，有時為自己預設階段性的最後期限，可以轉變心念，創造生機，未嘗不是好事一樁。

佛學研讀班有一道作業題目：「當生命只有三個月時，我會如何規劃？」每個人都洋洋灑灑寫一大篇，突然發現要交代的特別多，平時慵懶鬆散、嘻笑怒罵、散心雜話的人，當被判死刑時，通常恨不得向來生借時間，好好做一番有意義的事。似乎都要到最後期限才想喚醒什麼！

祖師大德常告誡我們要珍惜生命，「今晚脫鞋，不知明朝能不能再穿？」誰都不知是明天先到或來生先到？隨時有最後期限的觀念，可提醒自己及時把握奉獻、結緣的時機。讓我們以每天都是最後期限來過活，相信會更有包容力、更充實無憾。

偶的言論如有讓你不舒服或有錯誤請原諒囉..


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聚財論壇王國 香光莊嚴七十二期/91年12月20日

快樂，就是遠離痛苦

編輯組

一提到佛教，一般人的印象裡，佛教是專說「苦」的宗教，學佛的人往往開口閉口都是「苦」，彷彿不苦，就不是佛教了。這也難怪，誰叫佛陀宣說「四聖諦」，一開始就談「苦諦」呢？聽聞佛法後的我們，對照人生的處境，那「苦」的滋味—憤怒、挫折、哀傷、絕望、嫉妒、恐懼……，的確是點滴在心頭。

就這樣，我們致力於從佛法中認識苦，在生活裡印證苦，卻往往忘了佛陀說苦，是要讓我們離苦；而我們之所以須體解苦，是為獲得真正的快樂。若未減少內心的煩惱與痛苦，快樂，將如閃爍天際的星辰，始終遙不可及。

有句話說得好：「開心即佛」，貪、瞋、癡永盡的佛陀，才是最開心的人！只是對尚在此岸的凡夫而言，人生還真是煩惱重重，總是「此情無計可消除，才下眉頭，卻上心頭」，儘管欣羨彼岸的清涼自在，日復一日蹉跎過，依舊身陷苦海。

以禪師、詩人、人道主義者聞名於世的一行禪師，告訴我們要轉化內心的貪、瞋、癡，並能利益自己與他人，可從慈悲諦聽、正念專注、深入觀照下手。因為慈悲是痛苦的解藥，如果我們傾聽時，能不斷保持慈悲心，憤怒與不耐就無法從心中生起；若能如觀音菩薩般深入地諦聽，口出愛語，就能幫助別人從苦惱中解脫出來。

面對憤怒等負面心行，我們常常不是逃避、歧視或壓抑它，就是欲將之打敗，其實，修行並非將自己變成一個以「善」擊「惡」的戰場，而要以正念溫柔地擁抱、轉化它。從念念分明地呼吸開始，覺察並接納負面心行的存在，情緒只是情緒，它駐足一會兒即離去……。如此，當情緒的風暴來臨時，將能平靜穿越，安然度過。

此外，發洩並不是處理負面心行最好的方式，當認知並擁抱憤怒時，還要深入地觀照它的本質，你會發現，憤怒並不是別人所造成，而是自己內心憤怒的種子使然，此刻便可停止憤怒的惡性循環，甚至看到別人也同樣受苦，而願意伸出善意的手。同時更要洞察「無我」的真理，「世間沒有分離的個體」、「沒有獨立的自我」，你的快樂與痛苦，就是你所愛的人的快樂與痛苦；這就如正面與負面的心行非二元對立，身與心相互依存一般，皆是一體的。當體悟到這點，慈悲與諒解便能取代懲罰與責備。

快樂何處尋？或許「永斷生死，常住快樂」並不容易；但勉勵自己從慈悲、正念、觀照開始，遠離痛苦，仍是我們要努力的目標。有位本篤會的修士說，一行禪師給我們的挑戰是：「活起來，真正活起來！」的確，在閱讀禪師如詩歌般動人的文字之際，不由得感受到一股穿透生命的實踐力量，讓自己依法而行，真正「活」起來吧！


香光莊嚴七十二期/91年12月20日

大乘初期至中、後期菩薩思想的變遷

水野弘元 著
香光書鄉編譯組 譯

初期大乘時，行者策勵於修行波羅蜜，菩薩思想達到巔峰；
中期大乘時，開始對菩薩與佛陀作思辨性、哲學性的探討；
中國佛教則創設菩薩五十二階位，菩薩思想已脫離原貌。

釋尊的傳記與釋迦菩薩

如前章（編按：見本刊第七十一期，頁 112-130，〈從部派佛教到大乘佛教〉）所述，大乘佛典之所以稱為「菩薩藏」，可能由於大乘是以菩薩思想為中心而開展出來的吧！所謂「菩薩」就是佛陀的候補者，而且佛陀的前身或過去世就稱為「菩薩」。一般認為菩薩思想之所以出現，是受佛傳或佛陀論的啟發而來。

由於佛世時與佛滅後不久，弟子們都曾直接見聞釋尊的行誼，所以似乎沒有必要撰寫關於釋尊事蹟的傳記。因此，原始佛教的法寶—釋尊宣說的經典與僧團規範的律典中，沒有任何一部是以敘述釋尊的史實為目的，唯有從其中常常提到佛在某時、某地的言行，才能片斷地得知歷史上曾有釋尊存在的這項事實。

佛陀事蹟的參考資料

原始佛教的經、律中有關佛陀事蹟的記載，請參考拙著《釋尊的一生》的附表（《●尊●生涯》修訂版，頁 311-314），該表僅列巴利（南方上座部）經、律的資料，並不含其他部派梵、漢的經、律資料。另外，在巴利註釋書等典籍中，記載釋尊成佛後四十五年間，每年夏安居的場所，也請參見《釋尊的一生》的表格（頁 314-316）。

至於其他典籍中，如在巴利三藏的註釋書，雖然曾提到關於釋尊與弟子們的事蹟，以及當時的社會背景，但這些似乎是依憑弟子們的記憶而流傳下來的！現存有關釋尊事蹟的文獻資料，就只如上述而已。然而，即使是原始經典中所記載的佛陀事蹟，其中也有部分可能是後人更易增補的。

註釋書中的佛傳資料

巴利語文獻中，曾記載佛陀與弟子們的事蹟，以及當時社會文化環境等的資料，除經藏與律典外，也可見於經典註釋書等，例如《法句經註釋》、《本生經註釋》、《經集註釋》、《長老偈註釋》、《長老尼偈註釋》、《增支部註釋》等。

總之，敘述釋尊事蹟的文獻資料，有相當多是散置在各部派的律藏中。例如，釋尊成道後不久，在菩提座附近深入禪定，思惟觀察，持續數週之久；於波羅奈的鹿野苑中對五比丘的最初說法（轉法輪）；接引波羅奈城的長者子等數十人出家；派遣五比丘與數十名弟子到各地傳道，釋尊本身也有摩揭陀的教化之旅，途中化導了三十位賢達；教化三迦葉兄弟與其千位弟子加入僧團；在王舍城中，為摩揭陀國王頻婆娑羅為首的眾多在家信徒皈依；度化舍利弗、目犍連兩大弟子與其徒眾二百五十名出家等，這些都是在釋尊成道後一、兩年間所發生的事情，均彙集於律藏的「受戒犍度」[1] 中。

律藏中又記載關於釋尊拜訪釋迦國、釋迦族子弟出家、給孤獨長者信仰、皈依並供養祇園精舍，以及釋尊晚年時提婆達多破壞教團的陰謀等事，並且也有不少好像暗示釋尊成道年時的記事。

其次，在佛所宣說的阿含經中也有相關的記載，例如，巴利《長部•大般涅槃經》記載著釋尊在入滅前後一年多的最後行跡，此外，也有經典敘述釋尊本身回顧其在家時期的事蹟。由於佛教的宗旨是宣說信仰實修等教法，並非傳述史實，所以經典的內容有許多確切年代不詳的情形，雖然如此，與釋尊行跡有關的片段性記述，在經典中仍隨處可見。

關於這些內容，請參考前述拙著《釋尊的一生》（頁 311-314）。

在阿含經的其他部分，如《長阿含•大本經》記載著關於釋尊過去世修行時代的學習，以及曾經住世而給予釋尊成佛授記（預言）的毘婆尸佛、尸棄佛、毘舍浮佛、拘留孫佛、拘那含牟尼佛、迦葉佛等過去六佛。此外，再加上釋迦牟尼佛（釋尊），後世稱為「過去七佛」。

該經中對第一位毘婆尸佛的記事有相當詳細的述說，又因為該敘事與釋尊的傳記形式相同，所以或許此經完成時，釋尊傳記就已略具雛型了，經中也列舉佛的三十二相八十種好。由於此經名為《大本經》（即《大譬喻經》），所以可知是以偉大的譬喻（過去故事）來敘述過去諸佛。

過去七佛的記載

巴利《大本經》（MahA-apadAna-suttanta，《大譬喻經》）是《長部》第十四經（日譯《南傳》冊 6，頁 386 以下；《漢譯南傳》冊 6，頁 291 以下）；漢譯則是《長阿含•大本經》與其異譯本《七佛經》、《毘婆尸佛經》、《七佛父母姓字經》；而梵文是 MahA-avadAna-sUtra（《大本經》）。附帶一提，律藏的「戒本」（列舉比丘、比丘尼的戒條）中，在末尾部分也有提到過去七佛。

釋尊之所以宣說《大本經》，即欲顯示在他之前就已經存在著許多偉大的佛陀，他們覺悟「法」，並將「法」傳給世人，因此釋尊所說的「法」並非獨斷的。他宣說此經是為了闡明他的「法」與過去諸佛所說的「法」是相同的，皆是永恆真理的「法」。

直到後世，一般佛弟子認為在七佛之前就已經有很多佛陀存在了，尤其是最初給予釋尊授記成佛（預言）的燃燈佛，就是比毘婆尸佛更早數代，甚至十數代以前的佛。

燃燈佛與過去七佛

從過去七佛的首位毘婆尸佛回溯到燃燈佛，關於這之間佛陀的數量，依部派不同而有所差異。

《小部•佛種姓經》中記載含燃燈佛在內共有十八佛，加上七佛則為二十五佛；大眾部中說出世部的梵文經典《大事》（MahAvastu, iii, p.240）、漢譯《佛本行集經》中曾提出七佛以前有九佛，但《華嚴經》（《六十華嚴》卷 7）則說七佛以前有二佛。

多佛的存在是根據各部派的佛傳所說，釋尊在過去世的菩薩時代，曾受教於成千上萬的過去佛。又從菩薩的修行開始直到圓成釋迦佛為止，必須歷經三大阿僧祇劫，或四阿僧祇百千（十萬）劫（巴利佛教的說法）的漫長修行時間，累積眾多的善根功德，才得以成佛。

這在說明要成為異於常人的偉大佛陀是如何地困難吧！於是根據釋尊傳記的敘述，而宣說釋尊在身為菩薩的修行時代，曾親近很多過去佛。

過去佛的數量

釋尊在身為菩薩的修行時期，曾禮拜、受教過的佛陀，其數量在梵文《大事》（MahAvastu, i, p.59）與漢譯《佛本行集經》卷一中，就說有多達四十億以上的佛，而根據說一切有部《俱舍論》等書的敘述，則說有二十二萬八千尊佛。

由於部派與文獻的不同，似乎還有其他種種的說法。可見，過去佛中，也許有一部分是史實，但多半是虛構的吧！

佛傳與菩薩思想的產生

一般認為，佛教中開始著手彙整並撰述釋尊的傳記，是在佛入滅以後，因為各部派都留存有釋尊的傳記，所以在部派分裂之前，應該就已經有人開始著手編輯佛傳了！而且各部派較早成立的佛傳中，大多是以佛成道後一、兩年內的事蹟為中心，從他成道前的修行時代，直至成道後訪問釋迦國前後的數年為止，這些多半是依據律藏中的記述，尤其又以敘述比丘出家受戒作法的「受戒犍度」中的故事（譬喻）為主體。

釋尊傳起源的核心

巴利律典的「受戒犍度」（《巴利律•大品•大犍度》；日譯《南傳》冊 3，頁 1 以下；《漢譯南傳》冊 3，頁 1 以下）記載著從佛成道後不久到訪問釋迦族為止的二、三年間的事；化地部的「受戒犍度」—《五分律•受戒法》（卷 15-17）除了上述內容之外，並在前言附加了釋迦族的系譜與佛出遊四門、出家、成道等事；法藏部《四分律•受戒犍度》（卷 31-34）則記載著從佛出家成道到訪問釋迦族為止的記事，其中有出家前的釋迦族譜、出家後的修行與成道等事，並敘述其成道前，在過去世從燃燈佛處接受成佛授記的成道因緣故事。

如此一來，以律典「受戒犍度」為核心而形成的佛傳，成為後文將提及的大眾部系梵文《大事》等佛傳的範本。

佛傳的種類

已彙整成書的佛傳，有十數種漢譯本與其部分梵文原本，以及藏文譯本、巴利語中也有增補的佛傳。其中在漢譯佛傳的內容中，關於過去世的故事多為燃燈佛授記釋迦成佛的故事；關於現世，則有的談到初轉法輪為止，有的說到三迦葉皈依佛陀為止，也有的說到舍利弗、大迦葉出家為止，或有記載到訪問釋迦國為止，這些都保存了「受戒犍度」以來的古老形式。

可是後來成立的佛傳，則採用《長部•大般涅槃經》等經典的記事，敘述從佛誕生、出家、成道、轉法輪，直到入滅、分配舍利為止的事蹟，有的甚至還提及阿育王出世與其造塔等事。

屬於古老形式的佛傳，收錄在《大正》第三、四冊兩本中，列舉如下：

《修行本起經》——自燃燈佛授記到成道為止。

《異出菩薩本起經》——自燃燈佛授記到轉法輪為止。

《太子瑞應本起經》——自燃燈佛授記到三迦葉皈依佛陀為止。

《普曜經》、《方廣大莊嚴經》、梵文 Lalita-vistara（《神通遊戲經》）——自過去世到訪問迦毘羅衛城為止。

《佛本行集經》——集合了後文將述及的五部派佛傳，敘述內容自過去世到訪問迦毘羅衛城為止。

《過去現在因果經》——自燃燈佛授記到舍利弗、目犍連與大迦葉出家為止。

《眾許摩訶帝經》——自釋迦族系譜到三迦葉皈依佛為止。

《中本起經》——自佛成道後到入滅為止。本書是前述《修行本起經》的續集，兩者合併可成為一部佛傳。

《佛本行經》——自佛誕生到入滅後分配舍利為止。

《佛所行讚》、梵文 Buddhacarita（《佛所行讚》）——自佛誕生到分配舍利，及至阿育王造塔為止，梵文本則至成道為止。

各部派的佛傳如《修行本起經》、《中本起經》、《太子瑞應本起經》或《佛本行經》、《佛本行集經》等經典，之所以稱為「本起」、「本行」，正如其名，是指譬喻（過去故事），因為「譬喻」（avadAna）漢譯為「本起」或「本行」。又依據《佛本行集經》六十卷的後序所記載，本經彙集了五個部派的佛傳而成，即：

一、大眾部的《大事》；

二、說一切有部的《大莊嚴》；

三、飲光部的《佛生因緣》；

四、法藏部的《釋迦牟尼佛本行》；

五、化地部的《毘尼藏根本》。

其中，一、《大事》大概是指現存梵文的 MahAvastu（《大事》）[2]吧！該經全名為 MahAvastu-avadAna（《大事譬喻》），是大眾部中說出世部的律藏，即律藏中受戒篇—《巴利律•大品•大犍度》的譬喻（過去故事、佛傳故事）部分。由此可知，大眾部是將佛傳視為律典的一部分。

二、說一切有部的《大莊嚴》現已失傳，但因在漢譯佛傳中，有經典名為《方廣大莊嚴經》（一名《方等本起》），也就是稱「方廣」（大乘）的「大莊嚴」（本起）為佛傳，所以有時也將佛傳稱為「大莊嚴」吧！

三、《佛生因緣》乃是佛陀降生的因緣（譬喻、過去故事），因此具有佛傳的意思。

四、《釋迦牟尼佛本行》就是釋尊的「本行」（譬喻），也就是指佛傳。

五、《毘尼藏根本》意為毘尼藏（律藏）的根本，而「根本」與「本起」相同，皆是譬喻的意思，所以，此處與《大事》同樣顯示佛傳是由律藏而來的。

因此，根據釋尊傳記題名上的用語：「本起」、「本行」、「生因緣」、「根本」等，表示佛傳就是譬喻（過去故事），同時也可見佛傳是依據律藏，特別是「受戒篇」而來。

這些佛傳是一種譬喻（故事）性的文學作品，一如前述，以彰顯釋尊的偉大為目的。對佛教徒來說，都深信釋尊是位從一出生就與眾不同的特殊人物。當時印度公認的偉大人物，包括在精神方面的三界大導師佛陀，以及在世俗社會方面以德統一全世界（四天下）的轉輪聖王，他們與生具備了異於常人的三十二相等的相好形貌，且如此偉人的出現似乎是相當受到期待的。

釋尊初出生時，由阿私陀仙人為他占相，因具備三十二大人相，所以命名為「悉達多」（完成目的者）。由於前世的善根功德，他在出生時就已具備了偉人的相好儀表，今後一切事將得以成就。一般人只能證得阿羅漢，這是聲聞弟子最高的悟境，絕對無法成為佛陀。這種說法大概也是為了要強調佛陀的偉大吧！由此便產生了聲聞、辟支佛（緣覺）、無上佛（佛陀）的「三乘」語詞。

若對佛陀加以考察，當然會涉及他過去世的善業，並發展成敘述過去故事（譬喻）的佛傳，或佛陀前生故事的本生經等。

此外，在關於佛陀的論述方面，也從「一世界一佛」發展為「多世界多佛」的思想，也就是倡導宇宙的東西南北、四維上下之十方有無數世界，若每個世界皆有一佛，就會有無數佛同時存在的多佛思想（此說法出現於漢譯經典中）。

產生多佛思想後，那麼，身為佛陀候補者的菩薩，也可能變成是無量無邊的存在，進而演變成任何發菩提心入佛道修行的人，都可以成為菩薩。

現在多佛說

一般認為主張現在他方世界的多佛思想是大眾部，在大眾部系中說出世部所屬的梵文《大事》（MahAvastu, i, p.46）中，有「供養現在他土多佛」一語，又上座部系中經量部也認可十方世界有十方諸佛。這些思想都由大乘佛教所吸收了。

之前提到的菩薩，只限於釋迦佛前生的釋迦菩薩，或指過去六佛與燃燈佛的前生，而這些菩薩與佛陀一樣是擁有特別資質的非凡之人，佛傳中出現的菩薩大多是此意涵。

但由於多佛思想，卻演變成凡發菩提心深入修行，即使是一般人也能成為菩薩，因此，與凡夫眾生有所隔閡的菩薩，就轉化成非常親切的生命體，而且也出現了發願作菩薩的佛教徒。

由此而產生了大乘菩薩思想，於是，大乘佛教遂演變成以一切眾生都能證得無上菩提、圓成佛果為目的，這也就是《法華經•化城喻品》所記載的：「願以此功德，普及於一切，我等與眾生，皆共成佛道（無上菩提）」。

菩薩的修行階位（之一）

如前面章節所述，所謂菩薩有客體性菩薩與主體性菩薩，前者如佛傳中所見，後者則如大乘佛教中所說，本著自許為菩薩的自覺以從事修行。但是，到底修行到怎樣的階段才是真正的菩薩呢？所謂「菩薩」是「菩提薩埵」的略稱，譯為「覺有情」，其中想必包括各種不同階段的人吧！如發菩提心而朝向正覺前進的人，以及確已覺悟的人等。總之，關於菩薩修行的階位，大、小乘經典中有種種不同的說法。

例如，梵文《大事》（MahAvastu, i, p.46ff）與一般認為受其影響的《佛本行集經》中，將釋迦菩薩的修行階段分為「四性行」—自性行、願性行、順性行、不退轉行（或稱轉性行）。

其中，一、自性行（prakRti-caryA），是修行者本性善良，盡心孝養父母、尊敬宗教家與長者、躬行十善業，也規勸他人力行布施、持戒等善業。這是興起希求無上菩提的念頭與心願前的自然性善行，可說是菩薩修行之前的階段。

二、願性行（praNidhi-c.），在發希求無上菩提、誓成佛道的本願下，開始佛道修行的階段，也就是發起菩提心，本著救拔眾生的誓願，進入菩薩的修行。

三、順性行（anuloma-c.），是持續發心，並隨順踐履六波羅蜜等的修行階段。

四、不退轉行（avivarta-c.），也就是不退轉到二乘，確實邁向圓成無上菩提的階段。此階段也稱為轉性行（vivarta-c.），大概意指一心轉向唯一一乘的修行階段吧！

願性行以上的修行階段，可視為已經自覺的菩薩階段。

其次，在初期大乘中最早期問世的「小品般若」系諸經，以「四階位」來說明菩薩的修行階段，也就是：

一、初發心；
二、久修習（久發意）；
三、不退轉（阿惟越致，阿毘跋致）；
四、一生補處（ekajAti-pratibaddha，或灌頂位 abhiSeka）。

這「四階位」中前三個（初發心、久修習、不退轉）大概相當於前述「四性行」中的後三個（願性行、順性行、不退轉行）。而第四的一生補處位，就是現居兜率天，來生決定成佛的最高位菩薩。所謂「一生補處」，意指將於下一生遞補佛位。

菩薩四階位

「小品」系的般若經典中記載四階位的有《小品般若經》卷八（《大正》冊 8，頁 575a）、《道行般若經》卷八（《大正》冊 8，頁 465a）、《大明度經》卷五（《大正》冊 8，頁 501a），又可參考《大品般若經》卷十九（《大正》冊 8，頁 358c）。

或許由前述的「四階位」，再開展為後文將說明的十階位，即初期大乘經提到的所謂「十住」或「十地」的菩薩階位。

然而，將菩薩的修行階位分為「十地」的說法，在大乘以前各部派的佛傳中就已出現了。例如《修行本起經》、《太子瑞應本起經》、《過去現在因果經》、《佛本行集經》等佛傳中，就有記錄「十地」的語詞，雖然它們未具體標出個別的名稱，但仍表示「十地」的說法早已存在。不過，梵文《大事》卻具體地一一標出「十地」的名稱。

《大事》的「十地」為：一、難登；二、結慢（結意）；三、華飾；四、明輝；五、廣心；六、具色（具足妙相）；七、難勝；八、生緣（決定生種姓）；九、王子位；十、灌頂。《大事》的「十地說」大概比初期大乘「十住說」更為古老吧！

接下來也介紹初期大乘的「十住說」：一、初發心；二、治地；三、應行（進學）；四、生貴；五、修成（方便具足）；六、正心（成就直心）；七、不退轉；八、童貞；九、法王子（王子位）；十、灌頂（一生補處）。此「十住說」在《菩薩本業經》、《菩薩十住經》、《十住斷結經》等古老的大乘經典中都有敘述，而《華嚴經》則記載華嚴「十地」階位之前是「十住」階位。

《大事》的「十地說」

「十地說」記載在梵文《大事》（MahAvastu, i, p.76），但這並非指釋迦菩薩的修行階位，而是說明一般的菩薩階位。「十地」為：一、難登（durAroha）；二、結意（baddhamAna）；三、華飾（puSpamaNDita）；四、明輝（rucira）；五、廣心（cittavistara）；六、具色（rUpavatI）；七、難勝（durjaya）；八、生緣（janmanideZa）；九、王子位（yauvarAjya）；十、灌頂（abhiSeka）。

宣說「十住」的經典

其次，宣說「十住」（daZa-vihAra）的經典有《菩薩本業經》（《大正》冊 10，頁 449c）、《菩薩十住行道品》（《大正》冊 10，頁 454c）、《菩薩十住經》（《大正》冊 10，頁 456c 以下）、《菩薩瓔珞經》卷二以下（《大正》冊 16，頁 12b、31c、53c 以下、73c 以下）、《十住斷結經》卷一以下（《大正》冊 10，頁 967b 以下）、《六十華嚴》卷八（《大正》冊 9，頁 445a 以下）、卷四七（頁 696c）、《八十華嚴》卷十六（《大正》冊 10，頁 84a 以下）、卷 六三（頁 341c 以下）、梵文"GaNDavyUha"（〈入法界品〉， p.94）等。

若將初期大乘「十住說」與梵文《大事》「十地說」相比較，則後者的第八生緣、第九王子位、第十灌頂與前者的第四生貴、第九法王子、第十灌頂，似乎是分別相對應的。所以可以推測兩者有直接或間接的關聯，可惜沒有具體資料可資證明，不過，或許是受到部派佛教的影響，才產生初期大乘佛教的「十住說」吧！

又因為前面所述，《小品般若經》之類的經典中提出「四階位」：一、初發意；二、久修習；三、不退轉；四、一生補處（灌頂），與初期大乘「十住說」的第一初發心、第三應行（進學）、第七不退轉、第十灌頂（一生補處），皆各各相互對應，所以可能是「四階位」開展為「十住」，或者逆向地將「十住」簡化為「四階位」吧！關於這點似乎也沒有明確的佐證可以決定其先後。

然而，大乘十地說法中最廣為後世採用的是華嚴的「十地說」，即：一、歡喜地；二、離垢地；三、發光地（明地）；四、焰慧地；五、極難勝地（難勝地）；六、現前地；七、遠行地；八、不動地；九、善慧地；十、法雲地。其中也有可與《大事》「十地說」類比而相對應的名稱，例如，第三地和第五地與《大事》「十地說」的第四明輝、第七難勝，似乎是相對應的。

「十地說」之一

在《六十華嚴》[3] 卷二三（《大正》冊 9，頁 542c 以下）、《八十華嚴》卷三四（《大正》冊 10，頁 179b）、梵文《十地經》（DaZabhUmIZvara, kondo ed., p.6f。譯按：近藤晃曜校刊本）等經典與之後的文獻中，都採用華嚴「十地說」為主。

菩薩的修行階位（之二）

《華嚴經》中除了提及華嚴「十地說」之外，還談到前面提過的初期大乘「十住」，更揭示了十行、十迴向等。雖然如此，《華嚴經》本身卻未必將十行、十迴向當成修行階位，而視十住、十行、十迴向、十地為一系列的修行階位，並將十信設置在十住之前，又在十地之後成立了等覺、妙覺，而整理成所謂菩薩修行的五十二位階位，這項說法為中國佛教所衍生，與《華嚴經》無關。

菩薩的修行階位方面，初期大乘「十住說」主張，從菩薩修行的出發點開始，到最後成佛為止的一切階位，全都只在第一初發心到第十灌頂（一生補處）的「十住」中完成。特別是此「十住說」中的第十灌頂住等同佛位，可見這是菩薩的最高位，並非如五十二階位所說的「十住位」遠比華嚴「十地」的階位還低得多。依照中國佛教天台宗的「五十二位說」，「十住」是最下位的聖者，法相宗「四十一位說」[4] 甚至認為「十住」是未達聖位的凡夫，就原本的階位說來看，這些都是極為錯謬的說法。

其次，華嚴「十地說」本身也是從菩薩修行的起點到終點，形成一個完整的階位系統，也就是在第一歡喜地時發起菩提心，然後開始力行布施波羅蜜等利他的菩薩行，直到第十法雲地則為菩薩最高的階位，這是分別與初期大乘「十住說」的第一初發心及第十灌頂（一生補處）相對應的。所以，「十地說」與「十住說」之間的關係，絕非修行的上下階位，兩者應是個別獨立的修行體系。

附帶一提，《華嚴經》之類的經典，最早也只以初期大乘「十住說」為菩薩的修行階位，而不採用華嚴「十地說」，這點從該經的主要章節〈入法界品〉所標示的修行階位即可看出。〈入法界品〉不但列出「十住說」為菩薩的修行階位，並且又在「初發心住」之前設置了「信行者」（信解者）。此「信行者」尚處凡夫位，一旦登上第一初發心就入了聖位，可見從這「十住」一開始的初發心住就被視為聖位菩薩。而〈入法界品〉中提出的菩薩修行階位，何以是「十住」而非「十地」呢？或許這是由於〈入法界品〉成立之時，普遍採用初期大乘「十住說」的菩薩階位，而且華嚴「十地說」尚未成立，或者還未被廣泛使用的緣故吧！

然而，比《華嚴經》更早的「大品般若」系諸經記載了兩種「十地說」，一種是只有稱「一地」、「二地」等詞，而未具體列出十地的個別名稱。另一種有具體名稱，即：一、乾慧地；二、種姓地；三、八人地；四、見地；五、薄地；六、離欲地；七、已辦地；八、辟支佛地；九、菩薩地；十、佛地等，這是三乘共通的「十地說」。

此外，「大品般若」系諸經也提到「小品般若」系經中的菩薩「四階位」——初發意、久發意、不退轉、一生補處的情形。

「十地說」之二

「大品」系中無名的「十地說」出現於《大品般若經》卷六（《大正》冊 8，頁 256c-259c）、《放光般若經》卷四（《大正》冊 8，頁 27a 以下）、《光讚經》卷 七（《大正》冊 8，頁 196b 以下）、《大智度論》卷四九—五十（《大正》冊 25，頁 409c-419c）等經典之中。而三乘共通的「十地說」在《大品般若經》卷六（《大正》冊 8，頁 259c）、《放光般若經》卷四（《大正》冊 8，頁 29b）、《光讚經》卷七（《大正》冊 8，頁 196b）等經典中都有提到。

然而，三乘共通的「十地說」並不同於初期大乘「十住說」與《華嚴》「十地說」。在三乘共通的「十地說」中，第一、二地表示聖位以前的凡夫位，三至七地是聲聞乘，八地是緣覺乘，九與十地則代表菩薩乘（佛乘）的大乘。雖說此三乘都是聖者，但聲聞、緣覺二乘階位較低，佛、菩薩的一乘（大乘）是處於最高的階位。然而，這種分階段的說法，未必是就佛道修行的進程而分的，因為菩薩當中亦有緊鄰凡夫位的低階聖者，甚至有時也指凡夫菩薩，所以菩薩並非全都是位居於聲聞、緣覺之上的。

如此，在《大品般若經》中共有未列出具體名稱的無名「十地說」，以及三乘共通的「十地說」，但在該經的註釋論典—龍樹的《大智度論》中，則似乎將無名的「十地說」詮釋為華嚴「十地說」。

又，之後《大般若經》六百卷中，也有將華嚴「十地」視為《大品般若經》的無名「十地」之情形。但《大品般若經》提出的無名「十地說」，就內容言，與其認為就是華嚴「十地說」，不如說相當於大乘初期十地的初期大乘「十住說」，還似乎合理些。因為在《大品般若經》成立時，《華嚴經》與華嚴「十地說」都尚未問世，當時雖有菩薩「四階位說」，但很可能因為初期大乘「十住說」的具體名稱還未出現，所以才沒清楚列出內容吧！

菩薩思想的變遷

有關菩薩的詮釋，除了依時代，還依各部派、學派、宗派而有不同的論述，這些可以從部派佛教與大乘佛教等宣說菩薩思想的變化中看出，且其過程可以從下列闡述中逐項了解：

一、在各部派的佛傳中，認為釋尊成道前或其過去生的菩薩是專指釋迦菩薩，傳記中敘述這位菩薩所踐行的菩薩善業，這些菩薩善業將使他成為被選定的特殊偉人。尤其釋迦菩薩在燃燈佛座下時，首次得到成佛授記後，佛傳便視之為與眾不同的人物。

二、佛傳中又回溯到釋尊在燃燈佛前的本生故事，述說釋迦菩薩曾經親近承事成千上萬的過去佛。當十方佛思想產生之後，佛傳中佛的候補者就普遍化了，佛傳並且進一步宣說菩薩的修行故事，從此菩薩未必局限於被選出的特定人物，而菩薩的修行是從凡夫菩薩開始為出發點的。

十方佛思想

現存文獻中，最早敘述十方佛思想的，是大眾部中說出世部的梵文佛傳《大事》（i, p.46）。其中記載著現在十方世界中存在許多佛，並且也存在著無數正在修行的佛位候補者，包括仍在初發心乃至灌頂位的菩薩。

三、從部派佛教中產生大乘思想以後，截至當時為止，一直被視為客觀性存在的菩薩，就轉變為主體性修行者本身了，這點顯現出當時對菩薩的看法與前代截然不同。可是在所謂原始大乘的醞釀時期，修行者對其身為菩薩的自覺似乎尚未完全形成。

四、到了初期大乘時期，成熟的大乘經典出現了，發菩提心的初期大乘「十住」菩薩或華嚴「十地」菩薩，這些修行佛道者都是從作菩薩的起始點，就本著自覺、策勵於波羅蜜之修行的聖位菩薩。這是大乘佛教中菩薩的本來精神，因此，可以說菩薩思想在初期大乘時就達到了巔峰。

五、之後中期大乘，佛弟子便開始對菩薩與佛陀作思辨性、哲學性的探討。大乘思想轉而以阿毘達磨的方式，從客觀性立場來研究一切，於是，有關菩薩的思考不再局限於「十住」與「十地」的聖者，甚至連十地之前的凡夫修行時代都涵蓋在內了。

正如在小乘部派的阿毘達磨中，修學者的修行階位從三賢、四善根等七方便 [5] 的凡夫位起，以至見道、修道、究竟位 [6] 的聖者都詳加闡述；菩薩修行也從初學的凡夫位直至究竟的佛果位為止，都以整體而客觀的態度來加以探討。這樣的菩薩研究已經失去菩薩純粹的主體性了。

六、承繼這種研究趨勢的中國佛教，更創設了菩薩五十二位、四十一位的修行階位，並詳加論述。

相較於初期大乘佛教視為目的、主體性的聖位菩薩，此時的菩薩已經轉變為將全部階位都客體化了，特別是「十地」與「十住」以前的凡夫菩薩也成為研究的對象，而且還將「十地」與「十住」誤解為同一系統中連貫的修行階位，更將「十住菩薩」當作凡夫位。此時的菩薩思想已經脫離了原本的面貌。

菩薩五十二位說

在五世紀中葉左右，中國佛教陸續出現了《仁王般若經》、《梵網經》、《菩薩瓔珞本業經》等偽經，其中敘述菩薩階位包含十信、十住、十行、十迴向、十地、等覺、妙覺等五十二位，這是梁、陳時代都採用的佛教論說。

原本《華嚴經》中，雖也提到十住、十行、十迴向、十地等位階，但都是單獨的陳述，因此，十住與十地是個別的階位說，而十行與十迴向也未必就是修行階位。

實際上，其他的印度大乘佛教經論，完全未提及十行與十迴向，而十住相當於大乘最初期所說的十地，在華嚴「十地說」流行以後，「十住說」就不再見於經論，從此就只採用「十地說」為菩薩的修行階位了。

由於中國偽經的成立，遂增加了十信以及等覺、妙覺，成為所謂的十信、十住、十行、十迴向、十地、等覺、妙覺等一系列的五十二階位說，隋唐以後天台宗、三論宗、法相宗、華嚴宗的祖師們全都採用這種階位說。但這種說法與《華嚴經》及印度大乘佛教完全無關，是思辨性阿毘達磨式的中國佛教產物。

如上所述，菩薩思想因時代與部派、學派、宗派的不同而有種種差異。若以部派佛教的立場來論說菩薩，說一切有部認為釋迦菩薩從開始修行，直到成道前的最高階位為止都是凡夫，正如所謂「三十四心斷結成道」[7] 之說，他們主張除非成道後的佛陀，否則都不能稱為聖者。

相對地，大眾部系則主張菩薩是已離煩惱繫縛、跳脫輪迴流轉的人，如所謂「菩薩發願赴惡趣」，認為菩薩是出於悲心而願生惡趣苦界、救拔憂惱眾生的聖者。大乘佛教採用了這種「願生說」。《大般泥洹經》提出「大悲闡提」[8] 的菩薩說，指出他們因意圖拯救無數苦惱眾生的大悲願力，而始終無有成佛之日。

這正是自大乘佛教初期起，所闡述的文殊、觀音、勢至、普賢等聖位菩薩（應化身），他們不為自身成佛而「上求菩提」，卻為「下化眾生」的救濟活動而挺身入世終不成佛，與之類似的，還有將於來生成佛的一生補處之彌勒菩薩，以及中期大乘以後的地藏、虛空藏等菩薩。

應身佛與化身佛

大乘中，成佛後仍在輪迴界內救拔苦惱眾生的，就是所謂的「應身佛」或「化身佛」[9]。另外，菩薩中也有已完成修行、具備成佛資格卻不願成佛，寧願為拯救眾生而停留在菩薩階位的，例如觀世音與文殊、普賢、勢至、地藏、虛空藏等菩薩即是。事實上應將他們視為佛的應化身，因為佛菩薩的應化身是依其自身的悲願，而往來於三界與惡趣的輪迴道，所以，不同於一般凡夫的生死—是依善惡業報而投生的；佛菩薩的應化身是「變易生死」，有別於一般人的輪迴是「分段生死」[10]。

【譯註】

[1] 犍度是佛典中分別篇章的名目。意譯為蘊、聚、眾、分段，相當於「品」，或今人所用之「章」。佛典中將同類之法， 聚為一個篇章，即為一犍度。

[2]《大事》（MahAvastu）是印度部派佛教的重要典籍。為《大事譬喻》（MahAvastu-avadAna）的略稱。此書由梵文寫成，共分三篇。第一篇，描述釋尊在燃燈佛與其他過去佛時代行菩薩道的事蹟。第二篇，介紹菩薩（指釋尊的前生）上生兜率天的種種，及其決定投胎、降生、出城，最後於菩提樹下成正覺等事。第三篇述及諸大弟子的本生，但主要內容可說與巴利律《大品》相同，是有關釋尊最初傳道與佛教僧團興起的記載。因此，儘管《大事》書中有關加入僧團的敘述異於其他典籍，且絲毫沒有關於「律」的記載，卻仍然被認為隸屬於律藏。此書的編輯雜亂而不統一，因此應是在長時間裡，經多位編者之手才完成現在的形式。此書尚無漢、藏譯本。

[3]《六十華嚴》、《八十華嚴》為《大方廣佛華嚴經》的異譯本。《六十華嚴》為東晉佛馱跋陀羅所譯，又稱「舊華嚴」、「晉經」。《八十華嚴》則為唐代實叉難陀譯，又稱「新華嚴」、「唐經」。

[4] 唯識的法相宗採用「四十一位說」，即十住心、十行心、十迴向、十地、妙覺。其中將天台宗的「十信」包含於「十住」中的初住，「等覺」包含於「十地」中第十地圓滿成就時，故不再別立。

[5] 聲聞乘進入見道位以前的「三賢」與「四善根」合稱「七方便」。三賢——五停心觀、別相念住、總相念住，是指修有漏善根以制伏煩惱，使心調和的修行階位。四善根—煖法、頂法、忍法、世第一法，是指觀四諦與修十六行相而達到無漏聖位的四種修行階位。

[6] 一般見道、修道、無學道合稱「三道」，是小乘佛教的修行階位，無學道指進入究竟的最高悟境，已達無所學之位，此處可能作者認為無學為最高究竟的，因此而說「究竟位」。

[7] 釋尊未坐菩提樹下以前，先以有漏智斷除下八地的修惑；坐於樹下金剛座即將成道時，生起無漏智，以八忍、八智、九無間、九解脫等三十四心斷盡見惑、思惑等煩惱結縛，而後成佛。

[8] 歷來漢譯涅槃經有大、小乘兩種。大乘涅槃經譯本中重要者如中國東晉法顯所譯的《大般泥洹經》等，而最完全者則是曇無讖所譯的《大般涅槃經》，又稱《大涅槃經》、《大品涅槃經》，即《北本涅槃經》。大乘涅槃經內容述及法身常住、眾生悉有佛性、闡提成佛等論題的大乘經典。

其中「闡提成佛」的論題裡，說明闡提有二：一、斷善根闡提，指不能成佛的極惡眾生。二、菩薩闡提，法相宗即據菩薩闡提而立大悲闡提，闡述大悲菩薩發大悲心，誓願度盡一切眾生才成佛，但由於眾生無量無邊，更有畢竟不能成佛的有情，所以此等菩薩為願力所拘礙，終致失去成佛的時機，永止於因位而不能成佛。

小乘涅槃經有諸多異譯本，相近者有《長部•第十六經》與法顯漢譯的《大般涅槃經》，又名《方等泥洹經》。此經主要敘述世尊入滅前後的種種事蹟，但缺少大乘涅槃經所說的法身常住等論旨，是四部四阿含中篇幅最長者，也是瞭解釋迦牟尼佛入滅史實的絕佳史料。

[9]「應身」、「化身」指佛菩薩由悲願所熏發，為教化救濟眾生而變化示現各種形相之身。由於經論分別佛身之說頗為紛歧，因此應身、化身也有不同的說法。有說佛應機而現的佛形身，稱為應身；非佛形身則稱為化身。也有說應身、化身乃異稱。佛應眾生根機，化現而說法，稱為應身，乃就應眾生根機而言；稱為化身，則係就由本身化現而言。

[10]「分段生死」是指迷界凡夫所受的生死，為「變易生死」的對稱。輪迴六道中的凡夫，隨其前生所造的業因，而有一定限度的壽命、形貌，所以稱為「分段」。「變易生死」是指阿羅漢、辟支佛與大力菩薩等已出三界者的變易身，這個果報身是因悲願之力而改變，不被三界內分段身所限，因此身命無限而能以此身迴入三界，長時修菩薩行，直至無上菩提。

編者按：本文為水野弘元著《佛教的真髓》第十二章，文中明體字為其發表於《大法輪》雜誌原文，標楷體字為結集成書後的補述內容。中譯本於九十一年十一月由香光書鄉出版社出版。

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聚財論壇王國 香光莊嚴七十二期/91年12月20日

業力的佛教——業的主要學說（四）

麥爾福•史拜羅 著
香光書鄉編譯組 譯

業的理論並未預設兒時經驗會產生這種特定的信仰。
相反地，兒時經驗會產生任何一種否定救世主存在，
並肯定解脫必須靠個人的努力才能完成的信仰。

兒時經驗與宗教信仰

在為兒時經驗與佛教信仰的討論作結論之前，我要更精確地指出，衍生這些「倒推」解釋的理論特性，特別是因為它們代表著貫通本書的標準解釋。我稱之為「倒推」（postdictve），是因為這特定的（與「一般」的相反）關係，在未探討前是無法預知的。

因為在開始研究時，我幾乎不懂佛教，也不了解緬甸，因此我的研究並非是一種實驗的研究，而是自然的研究。雖然是倒推的解釋，但並非無計劃的，這些解釋得自概述於此處與本書他處的理論，也就是在前面所指出的，主導整個資料蒐集過程的理論。

我現在要特別解釋，這理論所假定的宗教信仰與兒時經驗間的邏輯關係，並且更嚴格地指出這種可預測的宗教變數，或依變項 [1] 的分析地位。我先從後者開始。

在主張某種兒時經驗是某特定宗教信仰的先決條件時，這可預測的信仰並非指具體的、實質的學說—譬如業的理論，而是信仰在一般的、結構上的特性。

我們應還記得，這種理論主張兒時經驗會產生持久的認知心向（cognitive set）[2] 與需求傾向（need disposition）[3]，而且只有當認知心向的結構特性，與文化上傳承的宗教教說的結構特性一致時，需求傾向才會為這宗教教說，提供信仰的動機基礎。

舉例來說，業的理論並未預設某個特定的兒時經驗，會產生這種特定的、受歷史條件影響的信仰。相反地，兒時經驗會產生任何一種否定救世主存在，並肯定解脫必須靠個人的努力才能完成的信仰。

這理論預測相當範圍（結構上相等）的信仰，而非某個特定信仰的理由是很明顯的。兒時經驗所產生的認知心向，是由認知取向—看待世界的方式所組成，並非來自實質的信仰，後者則形成歷史上所發展出的文化體系的學說。宗教（與其他文化的）教說是透過文化傳承而取得，不同於兒童在社會互動中所發展出的認知心向。

因此，某種教說（在一套可能於架構上平等的教說中）被某群宗教行為者取得，是他們於地理與歷史上的偶然事件。然而，是否內化為個人的信仰，則是他們兒時經驗的作用，因為我們假設相信文化所傳承的思想，端賴其（在其他條件之中）結構與兒時所得到的持久認知心向一致。

那麼，回到我們的例子，業說是佛教在歷史條件影響下的宗教要素。我的理論主張：緬甸人相信這種學說，也會相信其他結構相等的教說，是因為它與個體發展前的認知心向一致。

它更進一步地指出：緬甸人若接觸到救世主的思想則會排斥它，正如他們確實堅決地排斥基督教，因為救世主的思想，在結構上與兒時所得的傾向不同。

總之，上述緬甸人兒時經驗所能預測的認知結果，即是為自己解脫負責的一般性觀念，而非特定的業說。緬甸人會相信這一般觀點於地域性的表現，是社會宗教史上的偶發事件；而他們所持有的一般性觀念，則是早期家庭互動作用下的結果。

在指出兒時經驗與宗教關係中，依變項的分析地位之後，我現在要簡述這關係的邏輯特性。如此做的重要性，不僅在於儘可能地明確解釋這理論，也是要指出：從中衍生出特定解釋的因緣條件是可測試的，而主張兒時經驗與宗教信仰之間存在著因果的關係。

這個理論更明確地主張：在宗教世界觀存在的情況下，對於宗教信仰的內化而言，兒時經驗雖然並非充分條件，但卻是必要條件。這類關係的邏輯模型，可以下面的形式來表示（見圖一）：

如圖一所示，為了要否定得自於這理論的解釋，必須找到一些相信類似業力佛教的信仰，但不具有像緬甸人的那種兒時經驗的社會。這樣的情況，我們注意到它破壞了圖一中第二、第三項的情況。

從另一方面來說，若其他社會也有類似的兒時經驗，但類似的宗教信仰並不存在，就如同圖表顯示的第一、第四項情況，便無法斷論這解釋是錯誤的。因為假設兒童經驗是宗教信仰的必要條件，所以只有在宗教信仰存在，而假設的兒時經驗不存在的情況下，才能證明我們的解釋有誤。（未完待續）

【譯註】

[1] 依變項（dependent variable，異譯為因變量、因變數）是指由自變項的變化所導致的變化事項。在控制性的實驗研究中，自變項是因，依變項是果。用數學中函數的關係來表示，y=f(x)，根據 x 值求 y 值，意指 y 值隨 x 值的改變而改變，所以 x 是自變項，y 是依變項。在心理學的研究中，依變項所指的永遠是反應，故而依變項是心理學家研究的目的。參見張春興著，《張氏心理學辭典》（1989，台北，東華），頁 184。

[2] set 在心理學上一般譯為「心向」（與 mental set 同義），指個體的心理或行為傾向。見《張氏心理學辭典》，頁 595。

[3] disposition 譯為「傾向」，指個體在某些情境下經常表現的行為傾向，此種行為傾向頗具持久性。見《張氏心理學辭典》，頁 202。

編者按：本文摘譯自麥爾福•史拜羅（Melford E. Spiro） 所著《佛教與社會》（Buddhism and Society）一書。文中部分標題為編者所加。

香光莊嚴七十二期/91年12月20日

從社區發展談外籍新娘教育

釋見咸

外籍新娘輔導教育引發了更多社區的反省與行動，
教育不再是等待上級政府或專家決定的難題，
社區居民的參與，使教育活動與社區發展緊密契合。

前言

近年來，社區發展的相關議題與運動，在台灣形成了一股風潮，「社區」已逐漸成為人們生活中常見的用語，乃至思考的一部分，一個現代社會的演進，對於社區的重視是必要且令人欣喜的。快速變化的世局與社會需要更優秀的公民，使國家的進展與競爭力可以與時俱進，而內部的穩定進步也需要全體成員的投入與參與，才能達成普遍的繁榮與安樂，成為一切往上、往外發展的基礎。而建立社區意識與推動社區發展 ，正是現代公民社會建設的最重要原動力。

二十一世紀的世界潮流早已揚棄中央集權、由上而下的舊有模式，新的力量來自民間，來自由下而上的各種結合與自發性的運動。這些新的動力不但推動了各項改革，也透過不同民間團體的交流與互動，跨越了政治的鴻溝，泯除了有形與無形的界限，使人類的合作與互通益發便捷且多元，因此，以地方自發性力量為主的社區發展，已成為現代國家存在的重要力源，也是人類社會不斷再進步的基礎。

教育的普及與提昇是國家富強與建設的重要指標，新的教育改革也不斷來自民間的呼籲與推動，而近年來對於終身學習社會的共識，也成了政府與民間的共同需求，如何將終身教育的推行與社區發展結合，不僅是個理想目標，也是未來的趨勢。尤其許多體制外的非正規教育活動，缺乏政府的支持或規範，雖然無法得到持續穩定的經費來源，卻也相對受到較少的限制，而有更大的發展空間，也更容易透過社區的運作，產生地域性與切合實際需求的效果。

所以，本文首先探討社區發展的要義；進而說明成人教育與社區發展的關係；最後再討論，作為一種成人教育的實踐，外籍新娘生活適應輔導課程，如何與社區需求及動力產生連結，協助社區發展的推動，使現代社會由下而上的資源整合與整體的進步更為可能。

社區與社區發展

「社區」雖是大眾耳熟能詳的用語，但對於社區的定義則有不同的說法。一般學界將社區分成不同的類型，透過分類，不但可探討不同社區的特色與功能，並可進一步作為辨識與解決社區問題的基礎。

〔什麼是社區？社區有那些功能？〕

「社區」一詞，因不同的認識而有不同的說法，一般則依三種概念而下定義（林振春，1999；孫震，1980）：

一、結構的概念：第一種概念是從社區的地理疆界與服務設施方面著眼，著重社區內居民聚居的空間關係與服務設施，及其由共同生活而形成的自治關係，亦即從地理因素來下定義。

二、互動的概念：第二種概念是從社區的心理互動與利益關係著眼，此一概念著重社區互動中的正面關係，亦即從共同利益、共同目標與共同願望等心理因素來定義社區。

三、功能的概念：第三種概念是從社區的社會變遷與參與行動等社會因素方面著眼，稱為行動或功能的概念，在此概念中，將地方居民自行組織成為自動建設的自治單位。

但每個社區不一定都具足這三種因素，在社區的工作中，社區工作者應以地理社區的概念為基礎，以行動社區的概念為方法，以心理社區的概念為目的。有了地域範圍，工作才容易規劃；有了心理的結合，發展才能產生動力；而有了行動組織，計劃才有可能付諸行動。所以，談社區的要旨即要在無組織的地理社區內，運用社區行動的方法，以求社區意識的成長。

基本上，社區是指一群人由於共同的利益與需要，產生一種共同的社區意識，透過此意識的發展及行動組織，社區即能產生行動並求共同的發展。徐震（1980）認為社區的內涵可分為五個要素，包括居民、地區、共同的關係、社區的組織與社區的意識。而五者中，社區意識尤為核心，有此認同感，才能成為一種責任與關懷，這種心理也成為參與社區活動的動力。

社區教育學者林振春（1998）則認為台灣社區型態的演變，可從民間及官方二方面來看。民間的演變是從祭祀圈到生活圈，再到文化圈，而官方的社區型態演變則從社區發展到社區總體營造。準此而論，民間的社區形成是從共同信仰發展至共同關係，再發展到以文化為主的結合。政府社區發展工作則從早期呼應聯合國的推廣，到近期的社區總體營造政策的提出，此即為對社區不同方面的觀點，也是探討社區發展的概念基礎。

從社區的歷史演變可以看出，不管是祭祀性或現代人文性的社區集合，居民與社區的關係十分密切，尤其在家庭倫理與觀念逐漸式微的今日，社區對人類文明的貢獻及所具的功能並不亞於家庭。國內學者徐震認為，社區所具的功能有一般與基本二大類，一般功能包括經濟、政治、教育、衛生、社會、娛樂、宗教與福利八大功能（徐震，1980）。這是一般自然社區具有的功能，但是因為今日的社會變遷迅速，而且各社區的發展資源與條件不同，並非每一社區都能具有這些功能。

除了一般功能外，社區還具有社會化、社區控制、社會參與及社區互助的四個特別功能。不管是一般或特殊功能，社區由於不同時空因素，不斷地產生變化，專業化的社區如科技城或大學城等也逐漸出現，而與一般社區並存，社區的功能也在不斷改變中，如何透過社區的發展與營造，使每個社區能更配合居民的需要，同時又具有個別的特色，則是未來社區發展的重要趨勢與重點。

〔社區的動力與發展〕

從前面的討論可看出，社區必須透過結合，才能有所發展，所以，在此進一步探討社區結合的動力來源。一個社區的發展有障礙的因素，也有促進合作的因素。社區中有各種衝突而形成的障礙，化解這些衝突即是促進社區合作的重要工作。徐震（1980）綜合不同學者的意見，將衝突的來源歸為文化、權力結構、經濟因素及區位關係四大類。

社區中的衝突有文化方面的因素，如種族、宗教、語言衍生的問題；有些衝突則因為權力結構的分配不均而產生；經濟因素，如不同的居住型態或不同職業，也可能造成社區中的衝突。除了前述三種衝突，地區的隔離或地利資源分配也可能引發衝突。任何一種形式的衝突，都需要加以了解及處理，否則衝突所引起的不和或爭奪，可能嚴重損害社區的合作與預定的發展工作。

去除障礙需要正向的力量與因素，以整合居民的共識與向心力，才能推動各項的發展工作。一般社區意識的增強，可來自四個重要因素，即共同的需要、領導的人士、互動的關係、標幟與儀式（徐震，1980: 104）。

早期的社區比較著重人的關係，如宗親或私人情感。現代的社區則較重視理性的結合及公益行為的鼓勵，所以，發掘共同的需要可以創造一致的團結與支持，是建立共識的重要來源。在社區中本存在著各種組織與社團，在整合不同單位的資源與力量上，各個領導人實為關鍵的角色。這些領導者必須能對社區有足夠的關懷與認同，才有能力與組織內外作良好的溝通與討論，也才能進行不同團體間的合作。

此外，領導者也要能以身作則，並鼓勵組員投入社區，與不同團體的成員互動。社區中的領導人有的居實質的位置，有些則僅擔任意見領袖的角色，端看他們的影響力及踐行力而定。

雖然不同組織是社區不可或缺的因素，但如何將不同團體的力量整合，才是社區發展的基本條件。尤其現代社會中，人們的移動性大，各種組織的形成與內容，也呈現多元的面貌與特色。所以需要各個不同團體間彼此溝通，以增加互相了解與合作的可能性。在互動中可以發掘合作的條件及優秀的領導者，使社區中事務推動的力量更為整合與增強。

除了團體外，各種儀式或象徵也成為社區分子認同的力量之一。在社區中的慶典或宗教集會，乃至各種開幕或落成儀式，如能為大多數居民所認同或接受，也可成為一個聚集社區居民意識與情感的良好方法。以上所說的四個因素都有助於社區中居民的團結，借重這些社區中的正向因素，可以逐漸讓居民建立共識，並有助於化解前述的幾個障礙。

〔社區發展——社區生命的生長與延續〕

前面的分析是針對社區的定義、功能及動力作一番辨識，接著，則要討論如何才能形成良好社區，這是社區發展的基本目的，也是社區生命不斷延續與更新的方法。

社區發展是一個過程，一九五六年聯合國經社理事會的報告，對社區發展的定義為「社區發展指一種過程，由人民自動自發與政府合作改善社區的經濟、社會、文化環境，使社區生活與國家體系合為一體。此種過程包括兩種要素，一是人民主動參與，以改善其生活水準；二是政府提供技術或其他服務，以協助人民更有效發揮所能（引自林振春，1998: 47）。所以，社區發展是一種組織與教育的工作過程，透過組織與動員社區民眾，協調運用社區中的各種資源，使社區產生團體的行動，以改善所有社區居民的生活。

於社區發展是一個動員的過程，目的則在改善、提昇全體居民的生活，社區教育學者林振春（1998）指出，社區發展應具有十個特色，分別簡述如下：

一、組織性：透過組織才能使居民團結合作，發揮潛能，參與各種工作與活動。

二、教育性：社區發展中的很多工作，不論是建立共識或去除障礙，都必須透過教育的過程來完成。

三、主動性：社區工作與建設，有賴於居民自動自發的參與，才能對社區有真正的認同感及持續的責任心。

四、個別性：每個社區有其特殊的背景與特色，所以，在社區發展中也必須關照個別特色，並具有彈性，才能符合不同社區的發展需求。

五、全面性：社區發展是全國性的運動，而非只是鄉村或局部重點的改善，因此必須顧及全面的改善，包括基礎建設與文化精神面的提昇。

六、多元性：社區發展為綜合性的改善過程，所以，需要不同社區組織與社團的合作與參與，提供不同的要素與力量，所以整個過程既全面性也多元性。

七、積極性：除了人民的參與意願外，政府的鼓勵與專業的積極輔導，可以使良性的發展更容易產生，也可以減少不需要的錯誤與資源浪費。

八、次序性：雖然社區發展的工作多元複雜，仍可依輕重緩急及資源等條件的考慮，訂定優先的次序，提高居民的興趣與參與意願，有利全程工作的進行與推展。

九、長期性：社區發展包括各種長期與短期性的工作，需要加以區分與辨識，並要培育當地的人才，方能保證持續性工作的延續，不致因外來協助的退出而中斷發展的任務。

十、民主性：社區發展是由下而上的工作，所以需要開放的系統與全民的參與，使各項工作可以由最好的人選與組織來擔任，以確定社區的發展工作不受特定勢力的控制，由全體居民主動與自由地持續投入。

由此可看出，社區發展是一個長期、開放、全面與多元的教育與組織過程，因此，在規劃及執行時，必須顧及各種內外因素的投入與配合，使發展的過程不斷與社區的需求及各種因素，產生良好的互動，如此，則有希望更新與持續社區的生命，並由居民共同擬定與建立理想的社區。

成人教育與社區發展

由於社區發展是一個組織與教育的過程，所以，成人教育在社區工作的推展中具有重要的功能。兩者在進行與呈現上，有著相似但不盡相同的關係，因此，此處先就其異同之處加以探討。

〔社區發展與成人教育的異同〕

從目的來說，社區發展是為了促進社區進步，成人教育則為了增加個人的知識，培養更好的能力，以改進個人的生活及促進社會的進步。實際上，很多社區的工作或運動，如掃盲、衛生保健及保育等，也是透過成人教育來完成。成人教育鼓勵利用多元與多樣的方式進行，所以特別適合非正規與非正式的社區學習。

此外，社區發展強調社區民眾自動自發的參與及與政府合作，以改進社區的現況。成人教育也重視主動與自主的學習，但重點在自我的進步，而非社區整體的改善。

成人教育的目的，大致有三點：即社會能力的發展、公民常識與能力的發展及個人的完成。前兩者比較偏重於如何做一個組織與社會中的好份子，後者則著重個人的成長與自我完成，所以內容與過程同樣重要。社區發展把組織與教育視為達成社區發展的過程，而個人的成長或進步，則為達成社區發展的條件或步驟之一。

〔成人教育在社區發展中的功能〕

儘管在目的上有所差異，但成人教育對社區發展可以扮演多元的功能，以下分別加以說明：

第一、成人教育採多元的教學，以及針對社區不同的成人學習者設計相應的課程，有助於觀念的交流與傳播，可以促進社區意識的建立。

第二、成人教育鼓勵成人於正規教育之外與工作之餘，作自我的再學習，有助於社區人口素質的提昇，並可以此為基礎，建立學習型的社區。

第三、成人教育重視成人學習者與環境的互動，尤其在社區中，學習資源或許來自不同的團體或單位，透過教育的規劃與執行，有助於不同團體間的互動與合作，有益社區發展的組織整合。

第四、成人教育重視師生之間平等與良好的互動關係，也鼓勵教學中參與者發言與尊重彼此的觀點，這樣的精神，對社區中民主風氣與開放系統的養成，有促進的作用。

第五、成人教育鼓勵學習者經驗的分享與組群的學習，因此，在教學中可以發現與培養領袖人才，具有儲備未來社區領導人才的功能。

第六、成人教育提供社區居民各種學習機會，透過學習及其他課外場域的交流，可以減少某些因文化、經濟或區域隔閡所帶來的衝突與障礙，增進社區中組織的合作。

社區婦女教育的實踐

社區中原本就包括不同的份子與群體，如何因不同成員的教育需求而規劃，提供適合的學習機會，則是成人教育者的任務。將成人教育落實於各個社區中，最能符合成人學習與社區發展的雙重需求。

婦女人口一般佔社區人口的半數，晚近因社會的變遷及知識的迅速發展，婦女教育也逐漸受到重視。辦好社區內的婦女教育，除了裨益女性居民本身外，對社區的發展也有其實質的影響。

〔婦女教育的今與昔〕

婦女教育的發展已行之有年，隨著時代的進步，婦女的角色也在逐日變化中。以前的婦女受到固有文化與僵化性別意識的影響，主要擔任家庭主婦的身分。十九世紀以來，婦女也開始走入工作場域，與男性同樣肩負起養家的責任。其後，婦女在職場的投入更久更多，甚至有些女性跳脫一向依賴與柔弱的角色，在工作上表現傑出，也有愈來愈多女性擔任領導階層，或從事其他一向由男性擔任的工作，婦女的社會地位歷經變化，必然產生新的關懷與教育需求，因此，婦女參與教育的目的與內容也會不同。

婦女教育在台灣的發展，光復後至今大概可分為三期（楊國賜，1992）。

光復後二十年間是第一期，此期間的教育重點受到戰爭後發展影響，大部分的教育集中在環境衛生與保健等相關的主題。

一九九○年以前是第二期，婦女開始走入職場，在教育上也開始關心與加入社區的事務，如社區交通品質等，在知識上也加入了益智方面的課程，開始關懷婦女的自我成長。由於受到世界風潮與女性主義興起的影響，婦女教育已從插花、烹飪等純家庭福祉改善的學習，而轉向關心消費者權益、提高兩性意識，主婦新知聯盟是此一時期代表性的團體。

一九九○年前後至今，婦女的意識愈見高漲，各種對廣告歧視的抗議，注意垃圾的分類及關懷雛妓問題的運動等不斷提出，婦女教育可說已從觀念期走入行動期。

了婦女學習的內容與關懷的議題不斷演變外，教育的行使及參與，也逐漸由政府的主導而改由民間主動提出。尤其社區中婦女的自我結社或民間團體的發聲，更能切身地看到婦女在大社會、社區中的角色與問題，辨識適當的教育需求，再透過地區及全國性的連結，婦女不但為自己的教育把脈與定位，也更有力地扮演社區中捍衛與清流的角色，對社會的貢獻已不止於善盡傳統主婦角色的責任，也提供現代兩性共存與共榮的新面貌。所以，新時代的婦女教育不但由上而下掌握自我的主權，在實踐上也從全國性的議題關懷，落實到社區中的參與。

〔社區中的婦女教育〕

成人教育重視成人自動自發的繼續學習，因此，在地點、方式、時間、教學結構上，都比一般的制式教育多元且有彈性。而在社區中辦理成人教育，或透過社區的組織來架構成人教育，在理論與實際上，都最能符合成人教育與社區發展的雙重理想。由於對社區與成人教育不同的信念，可能會影響在辦理上的目的與進行策略，所以應先了解不同的社區教育模式，再進而討論在社區中辦理婦女教育的意義與方法。

西方社區教育學者布魯費爾德（Brookfield, 1984）曾提出社區成人教育的三種模式：

一、適應民眾需求而辦理的社區教育（Adult education for the community），這是以消費者為取向的模式，教育者居於中立的角色，透過需求評估，針對社區民眾需要，而提供的教育課程或規劃。

二、以社區為學習資源而辦理的社區教育（Adult education in the community），以社區作為學習實驗室或學習的資源，教師擔任資源及協助者的角色，學習活動不限於教室中，而可以發生於社區的任何角落或地點。

三、為社區發展而開辦的社區教育（Adult education of the community），此乃針對社區發展而規劃的教育設計，教育者透過對社區的評估，以及個人對社區發展的信念而制定學習的目標與內容。社區發展是教育的中心關懷，教育在傳遞有益於社區發展的價值、信念，並培養社區居民應具有的技能。

另一位英國學者馬丁（Martin, 1987），則依教育所具的改革功能與資源分配，將社區教育分成三種模式—廣泛模式、激進模式與改革模式。「廣泛模式」認為社區與社會的情況是一致的，在維持和諧、利益的原則下，將教育資源廣泛地提供給所有社區民眾。此是由上而下的專業領導，教育者居於中立地位，以正式教育計劃回應社區民眾的需求。

主張「激進模式」的學者則認為，社區與社會間是互有衝突的，社會階級是不平等的，所以必須以社區教育方案來解決問題。透過教育將資源與機會重新分配，是一種由下而上的改變模式。

而「改革模式」則主張社區與社會是不一致且多元的，社區中的團體間會有利益或看法上的衝突，所以，須將教育資源選擇性地提供給弱勢族群與被剝削者。透過組織間的合作與連繫，讓每個人都能分享適當的教育資源。

由此不同教育模式的展現與比較，可知社區婦女教育的辦理，必須關照、考慮不同的目的與現況，也必須了解在特定的社區中不同背景婦女的教育需求。尤其，今日的婦女所擔任的工作及對社區的投入，與以往十分不同。如何兼顧婦女的特殊需求，也能看到婦女在社會中遭遇的性別歧視情況，不同的社區教育模式當能提供設計與執行上的參考。

社區婦女教育除了符合婦女的特別需求外，也必須看到它的趨勢，如此則能兼顧大時代的進展及當地的特別需要。詹棟樑的專文中提到，目前社區婦女教育的發展趨勢共有三點（1992）：

一、分化：即針對社區中婦女的角色與教育需求，將課程儘量分化，讓婦女可以因應不同的興趣及需求做自由的選擇。

二、個別化：每個成人因其特殊的背景與環境，在需求上也會具有個獨性，在規劃婦女教育時也必須顧及此點，才能使婦女有興趣與信心持續參與。

三、促進團體的目的：社區教育不同於一般教育者，即在強調整體的進步或改善，所以，即使是在因個人興趣而參與的課程中，釐清並藉個人之力以完成團體的目的，仍是社區婦女教育的重點之一。

〔外籍新娘輔導課程與社區發展〕

從一九九五年起，南臺灣美濃愛鄉協進會的一批青年志工，結合地方的組織與有限的人力，開始嘗試為逐年增加的東南亞外籍新娘開設中文識字班。經過幾年的連續經營及成果提出，也逐漸引起政府單位開始重視這些外籍女子的處境，進而提供適當的協助，使得雙方在異國婚姻中，都能得到適當助力，以維持更理想的婚姻生活。

民國八十九年開始，由內政部戶政司所主辦的「外籍新娘生活適應輔導種子師資培訓營」，已進入了第三年。從當初努力鼓勵及補助下僅有十四個縣市的辦理，如今不但辦理的縣市政府增加，承辦的公、私立單位更是多元而踴躍（內政部戶政司，2002），這樣的成果對熱心推動的上級政府是個令人振奮的回應。本人從一開始即參與師資培訓的工作，看到各縣市負責的承辦人員們，從勉強到熱心，從惶恐到自信，從孤單奮鬥到互相分享砥礪，發現外籍新娘的輔導教育，已不再是個小小的對策或嘗試，它其實已成為全台灣的新成人基本教育運動。這個運動來自民間的自覺與行動，隨之得到政府的注視、認同與推廣，之後又引起台灣各地區的回響，這是個受到高度注目與投入的社區婦女教育的踐行。

新竹玄奘人文社會學院成人及社區教育學系，從民國九十年起，結合成教中的成人基本教育及婦女教育課程，與新竹市政府民政局及香山社區大學合作，並得到當地虎林、虎山等社區領導者的肯定與支持，持續開設「外籍新娘生活適應輔導班」課程，透過生動、多元與生活化的教學，讓外籍新娘在識字與活動中認識台灣的文化與語言。另一方面，透過課程中的認識與交流，這些新移民學員們，也與其他的學員乃至志工老師們有了新的連結，逐建建立女性的網絡及增強個人的獨立與自信。而由於社區的支持，開班的地點也由社區發展協會自動提供，有些社區婦女也在家務之餘，參與志工的工作，一則達到資源共享，二則增加學員家人對課程的認同，三者讓本地女性有機會正確地認識這些外來媳婦，可以給予更好的協助。這些因素形成良性循環，使課程的推動一期比一期順利，裨益更多有心向學者及其家庭。

任何教育規劃的成功或持續必定有其主、客觀的因素，外籍新娘輔導教育的成長與逐漸普遍，正因為它掌握了社區教育的一些重要元素。首先，它肇始於民間的需要與自覺，這種基層的感受與診斷呼應了本地的需求，才有能力幫助社區中真正的需要者。其次，政府的協助帶動更多人對此運動的關心，而專業輔導的實施與介入，則使資源的整合與經驗的交流，在質與量上都能持續進展。

作為一種社區教育的實踐，最可貴的是它引發了更多社區的反省與行動，更多民間單位與人士的加入，顯示了社區的自覺與動員力，教育可以不必再是等待上級政府或專家決定的難題，社區領袖與居民的參與使教育活動與社區發展緊密契合。

由下而上的領導與踐行，使資源與權力結構產生新的分配，新的開放系統得以建立，公平與關懷在教育上有實質地存在與見證。當教育逐漸回歸到自我問題的自覺、辨識與解決，而不只是為了服從或配合某項外來的政策或需求時，人的主導性與尊嚴性得到了更完整的體現。這些特色在外籍新娘教育的辦理上不斷地呈顯，使我們對社區成人教育在台灣的實踐充滿希望與憧憬。

社區教育與社區發展的未來

新的社區在新的變動時代中有新的組合與需求，從外籍新娘輔導教育可以看到新的社區教育面貌。因此，未來成人及社區教育工作者，必須思考如何因應此新的趨勢，建立不同的課程典範與思考，以提供社區發展所需的動力與踐行力。

〔社區組織與國家發展〕

二十一世紀是個社區的世紀，拜全球化與科技之賜，新的社區不斷產生，新的問題與力量也隨之展現。舊資本主義以擁有有形的資金、財力與人力來定義其地位，在後現代中，有形的財富並不能保證力量，真正的力量來自社區不同個體的連結與互助。

另一方面，現代國家已無法再以集權的方式運作。政府與民間的合作代表權力的下放與分化，也表示由更多人以小組群的方式來分攤整體的負擔與風險。當每個社區可以集合社區本身的力量，共同主動地解決社區中的問題，國家就可以花較少的預算與花費在社區的事務上，而將更多的資源轉用於國家未來遠景的勾勒與重大決策的思考。

在社區的發展上，從依於家族宗親的結合，到創造共同文化與需求的社區營造，社區力量的集合與運用是成就發展的基本條件。社區發展是個全社區組織與教育的過程，這個過程的動力來自領導者的有效領導，也來自文化與共同象徵的創立。當輸出移民的國家逐漸蛻化為接受移民的社會，當以自我為中心的漢族獨大轉為多元文化的認同，當封閉自保的市場機制對新的全世界性市場開放，當一向安靜沉穩的大地失調而引發身心財物的受創，這些都是必須藉由社區力量的集合，讓所有居民來共同了解面對的問題，並探討解決的方法。這就是社區的動員，由此而能成就社區發展，並進一步促成社會的公平、正義與繁榮。

〔我家在這裡〕

觀察台灣愈來愈多的跨國婚姻與不斷移入的外籍新娘們，台灣移民社會的特色又再度顯著地呈現。幾百年前，漢人祖先辛苦渡海建立了一個新的生活根據地，原住民在受打壓多年後，新的多元文化引發原住民對族群文化傳統的重視與珍惜，也開始要求社會大眾給予應有的尊重。在錯綜複雜的族群衝突中，共同的認同比認真的劃分，將獲得更多人的接受與尊重。外籍新娘的加入，正在為台灣這個移民社會加入另一種新的成份，當有些人在擔心或懷疑這些新成份是否會降低現有人口品質時，也有很多人把它視為新的養分，主動地協助與接納，使這群新加入者能更快產生應有的力量。

台灣是每個移民者的家，舊成員的努力使家充滿力量與溫暖，新成員的加入使這個家園不斷展現新的面貌，也增添新的可能性。新來與舊住都需要「家」的支持，因認同這個家，所以愛這個家，因為愛這裡所以願意建設這裡，所有建設都需要大家的投入，才能完成目的並不斷成長。當期待每個外來媳婦儘速融入並安住社區中時，就要先知覺到她們需要被當成一個家人而非客人的對待。因此，在辦理外籍新娘教育時，對每個規劃、執行、教學者又何嘗不是個再學習的機會。真心愛一個地方就會希望更多人來耕耘與改善它，而辦理社區教育者也該擁有如此一份單純與熱忱的心，才能免於偏見或錯誤的認識，可以持續地投入社區的教育，並關心社區的發展。

〔新社區與新學習〕

社區發展是希望透過居民的自動參與，來共同創造社區更好的未來，對每位飄洋來到台灣的年輕女子而言，要融入一個新的社區生活，充滿了各種未知與挑戰，幸好台灣民間組織與政府單位已開始關注這些新移民的需求，外籍新娘輔導課程及其他活動，正提供了一個適應的工具，讓她們飄浮不定的身心可以逐漸安住下來。

而對於社區原有的組織與居民而言，這樣的課程不但提供一個檢視個人觀點與想法的機會，也同時提供了理想的平台，讓團體與個人有個焦點去觀察、分析與回應社區的問題。透過外籍新娘適應輔導與識字課程的推動，社區的地理疆界或許並未明顯改變，但心理與行動上，已逐漸勾勒產生一個新的社區。

結語

社區發展是現代國家發展的重要基礎，社區可以有不同的定義，但基本上社區是由一群有相同認同與關係的人所組成，社區發展則為一個組織與教育的過程，它需要克服某些障礙，也需要加入些正面的因素，如共同需要具整合力的領導者及某些重要儀式，來協助建立共識，透過共識即可推動更有效的社區發展。

成人教育與社區發展有密切的關係，而成人教育與社區教育結合，則更容易協助社區的發展。社區婦女教育宜參考社區成人教育的模式，同時必須考慮女性學習者與歷史文化背景的特別需求。

目前台灣外籍新娘輔導教育的辦理，相當符合社區成人教育的理想，在民間與政府的合作及社區動員上都已有了成功的例子。所以，此課程的推展與社區發展的目的十分相應，需要由社區不同組成份子的共同投入，以協助未來者儘快學習適應本地的生活。外籍新娘教育除了協助學員的融入外，也提供了辦理課程或教學者一個自我反省與學習的良機。

二十一世紀乃社區的世紀，透過對社區的認同與居民的共同行動，社區的發展將更為容易，成人及社區教育者宜努力使成人教育在社區發展中扮演有力角色，在社區教育的實踐中完成學習社會的理想。（本文作者目前任教於玄奘人文社會學院成人及社區教育學系）

【參考書目】

內政部戶政司編印（2002），外籍新娘生活適應輔導種籽研習營會議資料，高雄：大樹鄉佛光山。

林振春（1998），社區營造的教育策略，台北：師大書苑。

林振春（1999），台灣社區教育發展之研究，台北：師大書苑。

徐震（1980），社區與社區發展，台北：正中。

中華民國社區教育學會主編（1988），社區婦女教育，台北：師大書苑。

中華民國社區教育學會主編（1998），社區營造與社區學習，台北：師大書苑。

詹棟樑（1992），婦女繼續教育的理論，載於中華民國成人教育學會主編，婦女教育，155-178，台北：師大書苑。

楊國賜（1992），我國婦女教育的回顧與前瞻，婦女繼續教育的理論，載於中華民國成人教育學會主編，婦女教育，479-494，台北：師大書苑。

BrookfieldS. S (1984). Adult learners, adult education, and the community. British: Open University.

Martin, I. (1987). Community education in the United Kingdom: The dialectics of development. 1996 年臺北國際社區教育研討會。臺北：中華民國社區教育學會。


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聚財論壇王國 香光莊嚴七十二期/91年12月20日

荊棘與蘭花

釋見渠

有位學法律的居士來請問佛法。他說其實法官的裁判，不過是根據當時的社會道德標準，綜合輿論的要求，所下的一個最能滿足大眾的正義標準；即使是同樣的罪行，在不同的時空也不見得會有完全相同的罪名、刑罰。可是這樣的罪刑，卻造成當事人永遠與社會隔離且須一生背負那標記。「不知佛法如何看待這樣的事？」他問。

我想，就世間法來說，殺、盜、淫、妄，一定要接受裁判刑罰，這是世間的安頓；就佛法來說，不待裁判，自有業報要承受。不過，佛法所關懷的不僅在於罪刑的裁判—除了團體的改善，更關心個人的向善。佛法的出世，不是破壞世間的法律，而是能看到世間罪名的空性，看到一個人改變的可能，進而接受、包容、等待他的改善。

談話中，我想起鄭板橋為侶松上人所畫「叢蘭荊棘圖」上頭題的一首詩：

不容荊棘不成蘭，
外道天魔冷眼看，
門徑有芳還有穢，
始知佛法浩漫漫。

鄭板橋畫蘭，如蘇東坡畫蘭「常伴荊棘」，為什麼呢？「見君子能容小人也」，君子與小人，真的不能並存嗎？值得玩味。

佛法的戒律與世間法律的不同在那裡？應是慈悲心與空性智吧！能包容本性空寂的諸法現象，在以智慧觀照到無常的當下，生起一份無緣大慈的慈悲心，就像蘭花包容荊棘一般。可是我真的懂了嗎？初入佛門的我，恐怕還要磨鍊再磨鍊，再走好長的一段路，才能真正體會吧！


香光莊嚴七十二期/91年12月20日

梵唄與佛教音樂（上）

陳碧燕

以「音樂」來指稱「梵唄」，已漸為各種佛教團體所接受與應用，
這個新語言類目的使用，立即模糊早期規範於僧團戒律的分界線，
佛教音樂重塑佛教徒、佛教機制，以及他們與社會的互動關係。

前言

中國佛教僧團中急遽轉變的社會關係與文化意識，強烈轉化了某些當代寺院儀式概念化的進程。其中最重大的事項包括：

第一、音樂的出現取代了梵唄的概念；第二、錄音與佛教儀式音樂商品的生產，於意識與實踐上再建構了寺院文化。也就是說，將中國佛教梵唄再定義為「音樂」，是使寺院儀式概念化重要的分類轉換過程。此轉換一方面連結了現代主義，以尋求「廣博見聞的原理」；另一方面開展了一個與各種社會運動、意識力量應對的複雜文化歷程。

對僧團而言，使用「音樂」這個名稱，甚至透過錄音以生產寺院的梵唄，雖然皆屬平常，但這些新興的宗教與社會實踐，並非當代中國佛教僧團的共通文化基礎。與其將它視為確立的事實，不如說這些當代所使用的語言與技術，是構成僧團參與現代文化論述和溝通結構的互動資源。但值得注意的是，不同音樂的概念與運用方法，將導致不同的行動，因為行動會使這些語言與技術實踐，連結特定的認同概念、美學、寓意與認知。

一九八九年起，我在台灣、香港與中國等地，研究中國佛教梵唄與商品佛教音樂。自二○○○年起，由台灣國科會補助，著手研究當代僧團音樂概念與實踐的演變，並對台灣的佛教唱片公司進行大規模的訪談與記錄。本文探究當代社會變遷與寺院音樂實踐的關係，尤其是現代音樂概念如何出現於中國，以及它對中國佛教社會所帶來的影響。

對中國佛教徒與錄音公司而言，「音樂」與「梵唄」這兩個名詞，是既分別又混合的概念。對許多佛教徒，特別是寺院僧眾來說，在佛教宗教傳統與確實性的連續上，梵唄與音樂是有別的。然而，部分佛教徒與佛教音樂製造者卻提倡「音樂」這個概念，而將寺院梵唄傳統與社會的支配音樂實踐連繫起來。

有關音樂論述的改變，甚至詞彙的變化使用，往往暗示了社會的改變，事實上，語言的變化的確緊密地連繫著重大的社會區別，社會族群因語言不同而發展其個別的文化計劃。所以，當現代音樂的概念與運用在中國佛教僧團中浮現與增長，而由於音樂明顯不同於梵唄所建構的參照系統與實踐，的確產生了一些困境。當「佛教音樂」取代「梵唄」，使用於寺院的語境中時，儀式的意義與功能相對跟著改變。尤有甚者，一個較泛雜的美學意識，由發展中的佛教音樂市場及其不斷再定義的藝術性裡興起，而這些定義現在皆需要重新加以審視與思考。

什麼是「梵唄」？

〔梵唄是指佛教的唱誦〕

雖然佛教中類音樂的運用，如諷誦經文與吟詠讚偈，長久以來是寺院生活的重要活動，但是佛教徒本身不見得會將這些活動視同「音樂」。這些佛教類音樂的初始與主要形式，是為了便利經文諷誦，而形成具特定旋律與節奏的音聲組織。

在中國佛教寺院中，將各類唱誦統稱為「梵唄」，有時也俗稱為「唱念」。在梵文中，普遍指稱這類經文諷誦的名詞是 bhAsA（唄），又音譯為「唄匿」、「婆師」、「婆陟」等。「唄」是指運用旋律來諷誦經文，而成為中國佛教徒命名寺院唱誦的主要辭彙。

當佛教傳入中土初期，「梵唄」一詞即用於指稱佛教的唱誦。(1) 它涵示了中國佛教唱誦的音樂實踐與宗教起源。「唄」指示其梵文字源 bhAsA，「梵」則在寺院文化的概念中具有多重意義。

首先，「梵」字揭示了與印度，尤其是與佛教的根本連繫。就如「梵文」一詞標示了一個源於印度半島的語言，特別是與佛教文化族群有關的語言，而大乘佛教經典翻譯為中文最主要的南亞語言即是梵文。

「梵」的另一個意義，更結合佛教卓絕人物的微妙音聲。根據佛經記載，佛陀有六十四種梵音（見《大寶積經》卷 102 與《大方等大集經》卷 46）；另有五種梵音—正直、和雅、清澈、深滿、周遍遠聞，表徵大梵天王的音聲特質（見《長阿含經》卷 5）。因此，梵唄雖是中國人所實行的樂種之一，但明顯地有別於其他的中國音樂。中國佛教徒對「梵」的詮釋，實涵示音聲清淨、平和而深遠的特質。所以，一般寺院的唱誦也稱為「梵音」，即是因為它含容了如此微妙的音聲特質。

梵音在中國佛教的語境中，具備雙重的特性，它可說是屬於、也不屬於人世間的音聲。因為梵唄是佛教寺院的唱念，由佛教徒產生，那麼就清楚地連結著人類的氛圍，所以說它是屬於人世間的音聲。但在另一方面，諸多佛教經文屢屢強調「梵音」的妙善特質，能超越人世間的各類音樂， (2) 因此它是優於世間音聲的音聲。通過這雙重特性，我們可以解釋，當這音聲是由佛教徒經由諷誦經文而產生時，超越人間音聲的梵音就可能存在於人世間。

就如「梵唄」一詞所顯示的，梵唄的概念引涉了佛教寺院唱誦清和、寧靜的特質—「梵」，以及包含宗教經文的念誦—「唄」。「梵唄」即意為「清淨的諷誦」，它巧妙清楚地區分了寺院與廣大社會的其他音樂。

〔梵唄可清淨身、口、意三業〕

梵唄如何有別於其他的音樂？梵唄為何能具有獨特的性質？人們如何成就清淨的梵唄？這些問題的要點在於，梵唄的微妙清淨，並非由音樂素材的內容而得，也非單由念誦經文或在儀式中獲得。成就梵唄微妙清淨的精要是在個人的德業，也就是透過清淨心才能發出清淨之聲。佛教修行者深信，梵唄為清淨個人的身、口、意三業，提供了最佳的方法。

以佛教的觀點來看，眾生因貪、瞋、癡而起無間的行業，造成無止盡的輪迴。透過真實純粹地念誦經文或唱誦「讚」、「偈」，行者的三業便專注在淨業之中，這在修行上是件極大的功德。

在大眾唱誦儀軌進行時，行者引導自己的三業在一理想的境界中——其口讚頌佛菩薩功德，不起口業；其身如禮行儀，不作身業；其意憶念佛菩薩相好莊嚴，狂亂之心歇息，不造意業。唱念者當下即置其身、口、意三業在圓滿真誠之中，清淨地念誦經文或唱誦「讚」、「偈」，使唱念者學習聖者的智慧、讚頌佛德，以及萌發無上道心以利益眾生。

同樣重要的是，在大乘佛法中，視梵唄為入三摩地的前方便，以了解現象世界與眾生自性的關係。唱梵唄時，藉由觀照音聲與念頭的生滅，覺知其不斷流動變化且相互關連的實況，唱念者直接經驗了其所見聞覺知的本質。

所以，它本身即是一個理解與經驗實相——萬物無常——的法門。簡要來說，梵唄是一個可引導行者的身心獲得清淨的重要實踐，也是一條通往佛教智慧的道路。這些都是梵唄別於一般世俗音樂的特質，以宗教的觀點來看，這些特質實超越於其他世間音樂。

是梵唄還是音樂？

雖然梵唄與音樂並非兩個全然不同的類目，也不是嚴格不變、相互對立的領域，但是在中國佛教寺院的傳統中，梵唄長久以來仍是清楚別於音樂的。例如佛教律典《十誦律》便規定：比丘不應歌舞伎樂，也不應往觀歌舞伎樂。然而，在同卷的律文中，佛陀卻宣揚「唄」的五種利益，包括：「身體不疲、不忘所憶、心不疲勞、聲音不壞、語言易解」（《大正藏》卷 23，頁 269）。由此可知，「梵唄」與「音樂」這兩個類目，早已在戒律中受到規範，各自擁有分立的活動與意義，前者是佛陀所允持，後者則是戒律所禁止。

然而，近幾十年來，以「音樂」來指稱寺院儀式的唱誦，已漸為各種佛教團體（僧團與居士團體）所接受和應用。這個新語言類目的使用，立即模糊了早期規範於僧團戒律或寺院規約的分界線。佛教音樂或寺院音樂—這個嶄新且深具影響性的文化概念，經由再定義的活動，重塑佛教徒、佛教機制，以及他們與社會的互動關係。

〔語言變化與社會區分〕

語言的表現形式揭示了社會轉變的過程。中國佛教寺院傳統中，梵唄與音樂的語言分類，再現了文化概念的轉化，以及意識形態的支配與競爭。由於語言的意涵正連繫著人們的認同、審美與認知，不同的文化定義與功能產生不同的語言。

所以，使用「梵唄」而非「音樂」，或以「音樂」取代「梵唄」來指稱唱誦，都是強調該語言類別的指示對象，並在這些指示的論述形式中，以定位寺院的社會秩序。

◎梵唄的意涵是宗教與性靈的，音樂則與宗教無必然關係

事實上，從某些面向來看，寺院梵唄可明顯區別於一般世俗音樂。這些面向是透過一套特別的意義、價值與實踐而形成的，寺院音樂文化便在這社會定義與認同的歷程中運作。以功能而言，梵唄是儀式的構成要素，大多數的中國佛教梵唄是儀式性的，且由集體所呈現，僅有非常少數的例外，是以個人或單曲的形式構成一個儀式。

在此，我個人將「儀式」定義為：「於梵唄中，所涉及的一些特定活動、姿勢、時間、空間與儀式對象」。簡單地說，梵唄的呈現，不是因應個人的娛樂或需要，而是連繫了一個較廣闊的宗教環境與存在。更清楚地說，梵唄是用於一個特定的儀文或儀式，它是構成佛寺運作的必備要素。明顯地，音樂的概念與實踐，並不包含如此實際的宗教連繫。

中國佛教梵唄的諸種音樂結構，是透過不同的儀式內容與功能而發展的。以早晚課為例，其梵唄的音樂形式包括「讚」、「偈」與經文念誦，而諷誦經、咒則直接構成儀軌的重點，以倡發佛陀的教示。這些形式的運用，皆與儀式內涵和其中所強化的意義有關。

僧伽以「自由梵唄」的形式諷誦經文，目的是在陶冶唱念者的心靈與群體的關係。在此，「自由梵唄」相對於有既定旋律的「讚」與「偈」，它並無既定的旋律作為唱誦的依據，唱念者是以非常自發、個人的形式來念誦經文。

「讚」或「偈」基本上具有固定的旋律模式，但裝飾音會因地方傳統或個人性向而有差異。「偈」是以詩體的形式，強調經文的重點與宣揚佛德，音樂上的結構是以樂句（單句或雙句）為單位；在運用上，則是便於儀式中次段落的連接，如「回向偈」與「讚佛偈」等。「讚」則以長短句的形式，以稱頌佛菩薩的功德，使用曲牌作為旋律架構，其本身即可單獨構成一個儀式單元，如「香讚」。

梵唄是儀軌本身的表達，它的意涵是宗教與性靈的，合宜的儀文詮釋必須藉由如法的儀軌唱誦出來，而受到聆聽。就如柯比（ Parc-Daniel Kirby）所述，宗教音樂與宗教流行歌曲，提供了一扇通往個別作曲家的性靈之窗，它們揭示作曲者個人的宗教經驗，或其信仰的奧秘。相反地，儀式唱誦的作曲者多是佚名，儀式唱誦是一扇通往宗教廟宇的性靈之窗（Kirby 1998）。

從我們對現代文化的了解（結合了當代西方概念），音樂在哲學上通常被視為物品，即一件完整且界定清楚的作品。然而，佛教梵唄在理解或實質上，卻較接近一個真實映射唱念者身心狀態的過程，是認知人與現象界實況，而實踐宗教教義的過程。

經由梵唄，佛教徒經驗現象的存在，是相互依存於一個建構的過程中（Chen 2001）。這個理解呼應了中國佛教梵唄與儀軌的實踐歷程：強調觀照音聲勝過於注意旋律的塑型，以及將心專注於唱念的每一個當下，而非僅藉音樂以抒情。

◎梵唄無既定旋律，由唱念者唱誦自己的旋律

除了這些根本的差異，中國佛教寺院梵唄還保有一些特徵，別於當代社會其他的樂種，例如梵唄本身若非無既定的旋律，就是已存在幾世紀的歌曲或旋律。對於習於當代音樂教育的一般人而言，這些是比較奇特的聲音。當社會上已普遍採用音樂記譜法的同時，多數中國佛教徒仍依照傳統，經由口傳的方式學習、教授，以及呈現梵唄。課誦本與懺本通常使用符號（作為記譜的功能）以指示有既定旋律的梵唄（如「讚」、「偈」）的節奏與配器，但對於梵唄的人聲部分—旋律，並無記譜。

一般而言，念誦經文並無既定的旋律，是由唱念者唱誦自己的旋律，即使是唱誦有既定旋律的梵唄，仍允許以自發的方式詮釋旋律的細節，這樣的詮釋，通常因人、因時而異。在這個傳統中，梵唄的旋律並非一個不變的實體，而是在過程中完成，因環境條件而可調整的。不僅課誦本與懺本未提供任何旋律的標示，就連伴奏唱誦的法器也只用無旋律的打擊樂器。

獨特的音樂實踐與概念，使寺院梵唄成為中國佛教重要的文化象徵與參照指標，長久以來顯揚寺院的唱誦傳統，以強調中國佛教的旨趣與修行。然而，當一個當代的概念—音樂，成為指稱佛教儀式唱誦的名詞時，將會為梵唄帶來什麼不同的功能與意義呢？又是否會違反其宗教意涵與教義實踐呢？果真如此，為何佛教徒會持續使用這名詞？這是否會對中國佛教的儀式實踐產生影響呢？這些都是十分複雜的問題，也是許多建立或質問這些語言分類論述者所爭辯的議題。

〔語言分類建構〕

在中國佛教歷史上，「梵唄」與「音樂」這兩個語言類目可視為「論述的產生與接納的定位架構」（Briggsand Banman 1992: 142-43）。類目組成詮釋的步驟與指向，以作為定位的架構，而非成為論述結構的一部分，它是使用者運用與連繫語言的方法。當語言類目在一個語言系統中運作時，是為了建立其時間與空間的現前關係。

◎梵唄是傳統的、儀式的，音樂是現代的、社會化的

對中國佛教僧伽與居士而言，梵唄與音樂本身即存在著不同的意識運作和指示功能，使用「梵唄」一詞時，是界定一個宗教與傳統意境的音樂概念和活動，而使用「音樂」一詞時，則是解放了這樣的界定。

因此，「佛教音樂」不但包含了宗教標誌，其本身同時也固著於一個社會化的進程。「梵唄」與「佛教音樂」包含著不同的社會和政治實踐，兩者不僅在族群語言的交流中包容不同的組織因素，而且涉及了如政府、商業或學術等不同的機制。這些交互的作用進而為寺院傳統與社會，生產與再現了多種新的文化。

梵唄與音樂是歷史的特別慣例，它們含納了個別溝通的要素結構。對當代的中國佛教徒而言，梵唄是傳統的、儀式的；而音樂則是現代的、社會化的。然而，類目的狀態與類目間的關係是活動的，從歷史上來看，這些要素的使用與概念仍有差異，也並非一成不變。例如，佛教自傳入中國初期以至今日，梵唄已逐漸成為一個確立的、具有社會與宗教意涵的文化實踐了。

◎音樂取代梵唄，暗示佛教尋求社會認同的過程

時至今日，「梵唄」已直接指示了中國佛教寺院的唱誦，但對大多數的人而言，「佛教音樂」可能仍是一個疏離的對象，他們不清楚佛教音樂與其所連繫的、特定的宗教參照指示。然而，這種對宗教意涵模糊的狀況，卻使佛教音樂可以對其他的指示領域開放。

從某種意義來說，梵唄與音樂這兩個論述類目，即是清楚具有社會索引功能的意識交流計劃，這論述的組成，結構了錯綜複雜的指示架構，以作為交流的實踐內容。在中國佛教語境中，「音樂」發展成一個新的論述類目以取代「梵唄」，正暗示了寺院組織為尋求社會的認同，以及結合其重要文化的進程，而這文化正與現代化緊緊相連。（下期待續）

 

【註釋】

(1) 關於中國佛教唱誦的初期記載，包括三國（220-265）時期曹植的「漁山梵唄」，與南北朝（385-598）時期康僧會的「泥洹梵唄」等。

(2) 如《妙法蓮華經•普門品》：「梵音海潮音，勝彼世間音。」

【參考書目】
《長阿含經》
《大寶積經》
《大方等大集經》
《十誦律》
《重定二課合解》，釋心智，台北：聖果出版社，一九二一年。

riggs Charles L. and Bauman Richard, 1992, "Genre, Intertextuality, and Social Power," in Journal of Linguistic Anthropology 2 (2):131-172.

Kirby Marc-Daniel, 1998, "Sung Theology: The Liturgical Chant of the Church," in Beyond the Prosaic: Reviewing the Liturgical Movement. Ed. by Stratford Caldecott. Edinburgh: T & T Clark Ltd, pp. 127-148.

Chen, Pi-yen, 2001, "Sound and Emptiness: Music, Philosophy, and the Monastic Practice of Buddhist Doctrine." In History of Religions 41 (1): 24-48.

陳碧燕簡介

◎芝加哥大學民族音樂學博士。

◎曾任芝加哥大學音樂系講師、芝加哥大學文學院客座助理教授，現任國立成功大學藝術研究所助理教授。

◎研究領域為十九及二十世紀西方音樂、南亞音樂、佛教音樂。

◎著有《東亞佛教音樂》（牛津世界宗教音樂字典），目前正撰寫《中國佛寺之梵唄》與〈音聲與空觀：音樂，哲學，及佛教僧團的教義實踐〉等書及論文。


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回覆時間 2009/05/06 18:25:40
聚財論壇王國 香光莊嚴四十六期/85年6月20日
走在希望的路上
西方尼僧生活營側記
釋見晉


在微光中開營
  二月初的印度，氣候暖和，位於菩提伽耶的大覺塔外，虔誠朝聖的人有的匍匐禮拜，有的緩步經行、輕聲誦讀，也有來自遠方各國的觀光客，他們默默地巡禮佛陀成道的聖跡。夕陽的餘暉，照射著塔後的菩提樹，灑下遍地金光，菩提樹旁有著與平常不同的熱絡氣氛，來自十七個國家的八十多位身穿藏紅色僧衣的尼眾聚集樹下，「西方尼僧生活營」（Life as a Western Buddhist Nun ）開營典禮就在這裡舉行。

  首先由二位主要教授戒律的老師──來自西藏的那旺格西（ Geshe Thubten Ngawang）與來自台灣的悟因法師，帶領所有學員繞塔經行。經行之後，由這二位老師和幾位長老喇嘛代表進入大塔向佛陀獻供。長老們依次獻上香，悟因法師則獻上蠟燭及英譯的四分比丘尼戒講義，就在獻上蠟燭時，塔內外突然停電，頓時一片漆黑，只剩下那一盞小小的燭光在黑暗中搖晃，悟因法師在致詞時說：「佛陀在這裡成道，這裡有佛陀的遺教：『人的尊貴並不是來自出生於婆羅門，而是因他的道德行為。』在佛教歷史上，第一位出家的比丘尼是摩訶波闍波提，女眾可以出家修道，可以弘法，這是佛陀肯定的。從此以後，就有一批批的女眾跟著出家，努力提昇自己，傳揚佛法。.... 」

  一番話在小小的塔內迴盪，微弱的燭光中，依稀可見佛陀的臉上掛著微笑，慈眼看著他的弟子們，許多人眼眶中閃著盈盈的?光，悲喜交集，儘管路途遙遠，儘管機票費用難籌、入境手續難簽，但她們仍排除萬難，自歐洲、美洲、非洲、亞洲世界各地奔赴這次聚會，在佛陀成道處，她們懷著希望來聆聽法音，這希望自一九九三年「西方佛教傳教師會議」以後開始構想，經過三年的漫漫時光與各方的奔走，此刻終於實現眼前。
學戒才能持戒
  營活動在二月四日開營，第二天正式上課。講堂設在緬甸佛寺的大殿，殿的正前方是大幅的彩繪，身披黃色袈裟的佛陀端坐在菩提樹下。大殿內沒有桌子、椅子，比丘環坐在佛前，學員們比肩席地而坐，彷彿就坐在菩提樹下親聆佛陀的法音，與壁畫融成一體。晨曦穿過格子窗，照在每個求法者的身上，屋內洋溢著一股殷殷熱情。

  營活動的戒律課程分為沙彌尼戒與比丘尼戒二部分，那旺格西教授根本說一切有部的沙彌尼戒，共有三十六條。他的課不但開放給全部學員聽，也開放給一般大眾聽。在上沙彌尼戒之前，他首先花了五天的時間，介紹戒律的概況，他所採用的教材是藏傳的律藏及藏人所作的律論，授課的方式依藏式傳統。首先他領著大眾先持咒一○八遍，然後開講，講後大眾誦念、迴向。由於法師廣學經論，所以上課時除了解釋戒文及戒相外，往往將經論的義理與戒文相互討論，以顯戒律在佛教思想與修行上的關係。

  悟因法師則講授四分比丘尼戒，其教學單元分別是：（一）戒學概說；（二）僧團組成份子及其關係；（三）入僧團的各種規定；（四）維持僧伽身分的要件；（五）僧伽生活的依憑；（六）僧團的共修生活。課程中還配合寫作業、考試、分組表演、幻燈片欣賞等單元活動，藉各種教學方式帶動學員更深入學習戒律。

  值得一提的是，這次比丘尼戒的課程同時也開放給沙彌尼與想出家的女居士，悟因法師特別強調：「律藏放在圖書館裡，任何人都可以自由閱讀，學者也研究它，但是卻只有未來要實踐戒律的沙彌尼不可閱讀，也不允?聽聞，這真是個有趣的現象。我認為除了作羯磨時，沙彌尼、女居士等未受具戒的人不可參與外，大家都應該來瞭解戒律，才會懂得如何持守、實踐，縱使要護持僧人持戒，也要知道如何護持。」這是此次比丘尼戒課程的殊勝處。

  除了兩位講授戒律課程的法師外，另有一位 Khandro 仁波切， 她是位沙彌尼，也是位自小受到特殊訓練與教育的轉世者（凡轉世者即得仁波切之名義，表示值得尊敬之意），她作了二場演講，鼓勵學員把重點放在女性的可為面去努力，肯定了自己可以做什麼之後，就要全力以赴，她認為未來傳授比丘尼戒是勢在必行的局面，所以女眾明白自己要做什麼比任何事都重要。

  又有一位 Sonam Rinchen 格西，他有多年教授西方僧尼的經驗，許多學員都將他列為修學上的依止師，他很重視女眾的教育，也擁有高深的學養德行，很受學員的歡迎。他為大眾作了一次演講，營活動期間，他一直在營內給予學員個別指導。
活潑生動的比丘尼戒課程
  比丘尼戒課程開始的第一天，每個人都同時領到二本書，一本是英譯的四分比丘尼戒本和一本輔助講義，尤其領到講義時，學員們雀躍歡喜溢於言表，她們像捧著一件寶貝似的，珍惜地翻閱，因為在她們出家學習的過程中，喇嘛們的教學大部分都用口授的，鮮少有提供講義教本。另外悟因法師還發給一張課程表，其中規定了二次考試和一次作業。同時請學員填寫學員資料表，藉以瞭解學員的修學背景、語文能力，並整理自己目前面臨的問題。

  這次營活動的學員來自十七個國家，共有八十位尼眾，二十位女居士；學歷多為專科或大學以上，有四位碩士、三位博士；大部分操英語，少數是操西班牙語、法語、日語與藏語；年齡層以三十歲至五十歲者居多，最年輕者二十歲一人，最年長者為七十歲一人。
[持戒是出家人本務]
  第一堂課悟因法師開宗明義地指出本次講戒是依四分律藏，她首先簡介四分律和其他各部律的異同，戒律在佛陀制定後，隨著弟子所到之處而傳佈，與法義相同的是，它們也隨著時空的變間遷而產生各部律典的詮釋系統。

  在中國弘傳的聲聞戒律是屬於法藏部的四分律，而西藏所傳的是根本說一切有部律，因此先鳥瞰其中的異同，以建立基本的認識，同時也讓學員瞭解廣律中開遮持犯的基本精神，而能分判戒律與地域性風俗習慣之間的關係。因為佛教在各地域流傳，吸收融攝了當地的良善風俗，因此而豐富起來，並能適應不同的時空，但有時某些地域性習慣卻往往與修學佛法的基本立場不相及，因此從最早的制戒因緣，去掌握佛陀當時制戒的考慮角度，以作為現今持戒的準則，這是學戒時不可缺少的部分。

  而在講授「維持僧伽身分的要件」的單元時，悟因法師一開始就先指出要維持僧伽身分不可或缺的條件。為什麼這些會如此重要呢？她特別強調受戒、學戒、持戒是僧人最基本的自我生活教育，千萬不可因為眼前缺乏楷範或長老尼的教導，而使自己懈廢，出家是自願的，沒有什麼誓約，選擇出家，就要遵守符合僧伽身分的戒律。如果發現自己無法過出世的生活，就應還俗過在家的生活，要使自己「無悔」地過生活，否則僧俗不分，無法持戒，反而增添?多煩惱，而有違出家學佛的本意。若是一決定要持有僧人的身分，縱使因為經濟因素，需要打工，或當護士，或當心理輔導老師，也要切記不犯根本大戒 ....。
[修學生活表演吐心聲]
  在寫作業方面，除了每人寫一份報告以描述自己修行的情況外，並分組表演。表演的內容包括：

  （一）出家後，如何獲得生活資具？如何分配？

  （二）身為一個尼眾，你面對那些困難？

  （三）你和俗人、法師相處的關係如何？

  （四）描述你一天的生活、一年的生活。

  （五）概述你的師父以及你與師父的相處關係。

  以上的問題都是針對學員們的困難而設計的，對她們而言，這些都是親身的體驗與處境，所以表演起來非常逼真。

  如針對生活資具來源的問題，有人就表演一位穿著很堂皇的喇嘛，他一出場，信眾就爭先恐後地歡呼、頂禮、供養，供養金額有一百美元，甚至是一千美元；而當信眾一到尼寺時，看到尼師正在打坐誦經，就輕率地丟一個銅板，頭也不回地走了。二者生活資具的獲得，因人們的尊重而有天壤之別，儘管她們擁有堅毅的道心與弘法的熱誠，奈何限於資具的匱乏，以致無法突破現實的困境。

  又如表演和師父的關係時，就有人扮演在家女居士聽聞佛法後，心生歡喜剃度出家。剃度後，弟子問師父：「出家後我要住那裡？要跟隨誰學習？」喇嘛就說：「你要去尼寺，這裡是比丘道場，女眾不能住在這裡。」於是她就到一座尼寺去，那兒只有一位尼師正在持咒，她開口問道：「我可以做什麼？」那人就說：「你來念佛持咒吧！」「可是我沒有念珠啊！」於是兩人就共用一串念珠，甚至共用一個缽。故事雖然誇張，但正是在反應西藏喇嘛濫收徒眾的現象，?多西方女眾就在聞法歡喜下出家，卻不知道到那裡依止，也無法取得資具，因而辜負了出家的一片好心。

  此外，如表演一天的生活，就有一位學員扮演初出家的尼師，在未受到良好的訓練之前，就被她的師父派到禪修中心去，那裡只有她一個人負責。早上起來，做完早課，便開始拖地板、整理大殿。這時，就有信眾打電話來問法，也有人登門求法，不論婚喪喜慶都要「有求必應」。在禪修中心，師父不會提供生活資具，一切都要靠自己張羅，但是信眾的布施又不敷電費、水費、規稅等費用的支出，結果往往有繳不出的窘境，而這情況正是在現實裡不斷上演的戲碼。

  大部分尼眾的生活無依無憑，但也有生活比較穩定的，如在佛學院求學的西藏尼眾，就表演在佛學院一天的生活。每天清晨上殿早課，接著上課、辯論，這部分的尼眾有受教育的機會，生活就顯得比較穩定。

  藉這樣的活動，學員的心聲有了展露的機會，讓授課者更能瞭解學員的背景，同時也使來自不同國家的學員打破彼此間的隔閡，由生疏而熱絡起來。
[幻燈片介紹激盪未來理想]
  除了上課、寫作業外，另外二次課外活動，一次是講中國的僧次。僧次，是僧伽的序列，一共有四種，以聖僧證果最受尊重。一般是依戒臘來安排，但在中國的叢林內卻發展出了依執事或依當次任務來安排的方式，有時禪堂也依入禪堂的次第，這是中國佛教的倫理秩序。

  另外一次是以幻燈片介紹香光尼僧團，整個介紹內容嘗試表達尼僧團建構的歷程。從原本開始的幾個人共修，後來人數不斷增加至近百人，僧團共住的種種規d也漸漸樹立起來，在結合眾人的力量之下，創辦成人教育的佛學研讀班，於寒暑假舉辦兒童營、大專營，且不定期至校園演講，以接引青年學子認識佛法，更帶領居士從事青少年輔導等社會服務工作。而已開創十六年的佛學院，則安排解、行、生活、執事、弘護等五門課程，以養成學僧健全的僧格，確立正知見，使弘法人才源源不斷。這些點點滴滴，正是由僧團共住的大眾共同努力獲致的成果。

  經過幻燈片的介紹，學員中便有人反應：「啊！她們居然可以做這麼多事！」原來學員看到台灣佛教那麼興盛，於是以為台灣的出家人都很「好命」，只要一出家、受戒，居士就自然拱手送上供養，沒想到台灣佛教能有今日的普及景況，其實是透過學佛者共同努力耕耘，為社會作了奉獻才得以呈顯的。

  藏傳佛教自一開始就沒有比丘尼，西方的尼眾在喇嘛座下剃度後，若想成為比丘尼就得到北傳漢系的佛教國家求受戒法，如台灣、香港、韓國、馬來西亞等地，但是這比丘尼的身分在西藏僧團並沒有受到相當的肯定與尊重。為了取得喇嘛的認可，成立比丘尼僧團一直是西方尼眾努力的目標。她們想建議不要濫剃度，要剃度女眾，透過長老尼檢核，就應給予尊重，而在受到幻燈片影像的刺激後，學員們開始討論自己可以做什麼，有的人便提議要設立尼眾的教育訓練中心，或是要辦活動，各種計畫在腦中激盪，在她們熱烈的討論中，希望的曙光穿過沉沉的黑暗展露了出來。是的，只要每個人心中存著希望，誰能說整頓未來西方尼眾戒律生活的責任，不是落在她們的肩上？已學著安排修學次第的她們，期待擁有屬於尼眾的天空。
[小參、考試解答疑惑]
  課後的小參時間，是悟因法師一一與學員面對面的時刻，大部分的西方尼眾很難得親近長老比丘尼，她們歡喜地將長久以來心中的塊壘一股腦兒拋了出來，例如問：「如何與比丘尼一起修學？」「如何辦佛學院？」「如何做當家？」每個問題都是在反應學員經過這段學習之後，重新整理自己與僧團、自己與社會之間的關係了。

  為了讓學員能確實瞭解所學，增加對戒律的認識，在課程中，悟因法師特別安排了考試。考試當天一大早，就有很多人捧著戒本到陽台上朗讀，此起彼落的朗讀聲應和著清晨的鳥鳴，為營活動會場增添了許多朝氣。

  考完試後，悟因法師特別指正學員在考卷上所回答的錯誤觀念，如有一題：「制戒的目的是什麼？」有人便以為是為了個人得解脫，而答案其實是「令正法久住」，有人甚至以為個人得解脫和正法久住，二者是差不多的。悟因法師便糾正說：「解脫是修行的終極目標，而個人解脫，正法不一定久住。從佛陀制戒的本懷來看，僧團群策群力，僧團的每一份子的努力是最好的說明，要能發菩提心，勤弘法、著述，傳揚佛法，讓正確知見深入社會人心，使佛法不致因為個人的離開而斷絕。我們今天能修學佛法，是歷代祖師大德續佛慧命的願力傳衍下來的。」學員們直讚歎考試真好，才能檢核認知的正確與否，更加體認到教學者的苦心。
[會談使戒律活起來]
  會談是另一種瞭解戒法、彼此溝通、討論問題的教學方式，這次會談的主題是「不得在生草菜上大小便」，會談思考的角度如：

  （一）當時會發生這種事，原因是什麼？

  （二）發生了這種事，當時的比丘尼如何處理？

  （三）如果換了是你，你如何處理？

  （四）你這麼處理，可能會碰到那些困難？

  儘管這一條屬於「小小戒」，而非根本大戒，若從「小小戒可捨」來看，好像只是有失威儀，但作為各地域的佛教僧人，面對適應環境的壓力下，應不能不養具如何傾聽別人意見的涵養，學習與人溝通。因此，這些問題是嘗試引導學員思考戒律在現代生活的意義，學員們都不約而同地舉手搶答，大殿內笑聲不斷，在輕鬆活潑的氣氛中探討戒律，這可能是學員們未曾有過的經驗吧！

  經過這次會談，有學員反應：「戒律好像活起來了！佛陀時代的事情，到現代一直存在我們生存的世界。所以戒律不是戒條，而是實際生活中出家人要處理的問題。」

  戒律本來就不能自外於生活，若離開生活，戒律便只剩下了形式，其實二者是一體的兩面，相信學員有了這一層體會後，自然能過自在、清淨的出家生活。
在希望中結營
  二月廿五日──結營的日子，在萬般不捨的心情下到來，學員們聚集大覺塔前，踏著希望的步伐再一次繞塔巡禮。

  在這一段學習的時光裡，問題已被提出，問題的解決則有待來日在生活歷練中去面對。二千五百年前，摩訶波闍波提領著五百釋迦族女子跟隨佛陀背後，奔走幾百里路，才獲得佛陀首肯出家；二千五百年後，西方尼眾更要以自己的力量，突破男女性別的限制與西藏保守傳統的桎梏，擔負起如來家業。雖然回到自己的國家以後，所面臨的困境依然未改，而距離成立比丘尼僧團的理想還很遙遠，但是她們奉獻的願力與方向相信將更加堅定。

  今日既已種下種籽，明日就有開花的希望....

香光莊嚴四十六期/85年6月20日
在文化與戒律之間
宗教文化背景的差異與適應
釋悟因


  每一位比丘尼都必須學習、持守比丘尼戒。它不只關係著本身的修行、解脫，更牽涉到個人、僧團及大社會彼此的關係。佛陀為使正法能久住世間而制定戒律，規範弟子們的生活，後來雖然佛法在印度消失，但已傳至世界?多國家，而目前全世界僅有漢系佛教一直保持著比丘尼傳承，並傳授比丘尼戒，西藏、南傳佛教系的女眾則必須前往漢系佛教國家求受具足戒。

  然而，戒律的踐行每每與當地風土民情習習相關，所以我在這次「西方尼僧生活營」特別著重講述最早的制戒緣起，讓大家知道二千五百年前戒律制定當時的問題，仍然可能發生在現今各國尼眾的修道生活中，制戒當時每每有制而再制的種種考慮，正是提供處理現今問題的指導原則。

  目前台灣所弘傳的是依法藏部的四分比丘尼戒，對原始戒律我較詳說；至於生活方式、隨方毘尼等規定，我也提出供她們參考，我的所有講述是以四分律為主軸，並附帶簡介它與各部律的異同。
藏系女眾的衣著
  西藏的喇嘛、格西，由於中國的政治因素而離鄉背井，使藏傳佛教因此走向世界，這是因禍得福的情況。到了西方，他們勤於弘法，也度了西方人出家，這是佛教傳佈世界的契機。就以西方的比丘尼來說，她們都很有道心，老師規定拜三十萬大禮拜以消業障、開智慧，建十萬次曼陀羅，閉關三年三月零三天，她們都一一陸續完成。但是，當要落實團體的修道生活時，仍需有人指導。

  舉個例子來說，講戒時，我對於西藏尼眾的穿著──裸露胳臂，提出指正，引來不少論辯。

  藏系佛教的男女眾穿著都一樣，特色是露出胳臂，在舉手投足間，實在不雅。因此我在說根本戒「維持僧伽身分的要件」時，提出服裝的問題。我認為根本重戒───淫、盜、殺、妄，要嚴持不犯，一舉手一投足要守護小小威儀，如此可以減少修行的障難，也是為眾生福田增上的作法之一。

  結果第二天就有人反應：格西說藏系的僧服，一定要裸露手臂，尤其是右臂，不宜掩蓋起來。針對這問題，我講戒是依戒律而說，藏系僧人要怎麼穿著自有藏系佛教的規定。佛陀制定：「比丘尼不著僧祇支入村者，波逸提。」僧祇支就是覆肩衣，也就是覆蓋胳臂、肩頭的衣或布，可見佛陀規定是不得裸露手臂的。

  我於是提到許多佛教國家，如台灣、日本、韓國、錫蘭乃至泰國，出家女眾都著覆肩衣，只有藏系女眾的穿著與喇嘛一樣。有位尼師接著說：「真是天大的笑話，全世界最高、最冷的地方是西藏，為了表示不冷，所以就要裸露臂膀。」

  其中，有一位泰國女學者 Dr.Chatsumarn Kabilsingh 她曾將五部律譯成英文（大多是依《大正藏》），是一位很熱心、護持佛教的女教授，她提到泰國比丘除了剃掉鬚髮之外，還剃除掉眉毛，這自有他們的地域文化背景，必須從佛教史中去瞭解。因此戒律生活的落實，還得分辨戒律的本意和地域風俗民情文化，有些地域風俗民情已經融攝在僧人的生活當中，只是有時在堅持這些規定時，要能清楚它與佛法的本意是不相及的。

  我深刻地感覺到，藏系的西方比丘尼在戒律生活的落實上，確實遇到了困難──要採取那一套模式呢？如果要將台灣的這一套，照單全收，的確不恰當。我深深感激大陸撤退後來台的長老大德們努力傳戒、辦佛學院、著述講學、教導後學，使台灣不再是日本式、齋教式、菜姑式的佛教，我們的確是幸福的一群。在西方世界的藏系西方尼眾，還是在「調適」的階段，因此需要回到佛陀制戒的因緣去看。平常我們所看到的藏系穿著屬於西藏服裝，類似我們的長衫、中褂、短褂，袈裟是黃色的，與我們的袈裟一樣，參加典禮時才穿。

  後來，就有人提出服裝的改變方式，那就是仍保持藏傳的色系，而如漢系的服裝有袖子，可以代替覆肩衣的樣式，對這點我不予置評。我舉此例是在說明，只加一個覆肩衣，就引出很多可以討論的事情。
生活的需求與持戒的矛盾
  此外，西方比丘尼的問題是她們彼此很難合作。為什麼？當我講到與人共住同一寮房，不可因為看對方不如法，就把她攆出去時，她們的回答令我吃驚。她們說從小父母就教導要獨立、獨處，很難與人同寮。我們的僧寮共住五、八、十人是件稀鬆平常事，她們都覺得不可思議，要兩個西洋比丘尼共住很困難，西方人對空間的感覺和東方的看法差異很大。

  因此喇嘛們告訴我，西方人因個人主義濃厚，要成立僧團不容易，雖然他們不容易共住，但要他們聯合組織，卻比誰都容易合作，只要把規矩講清楚，他們出入依戒臘，執事依派任，馬上就能遵行，有條不紊。

  在禮貌的表達上，東、西方也有很大的不同。在東方，我們和人打招呼時，只要合掌、點頭，說聲「阿彌陀佛」就可以了；而在西方，不論男女，兩人見面時要握手、擁抱、拍一拍背，恔y頰二邊都要碰觸一下甚或親吻。我問她們：「這些『禮』都有威儀上的過失，你們如何看待這些動作？」她們認為東方式禮儀是不足的，但她們要想辦法不用西方世俗的方式。

  她們甚至發問：「為什麼比丘可以出家七次，比丘尼只有一次？佛陀一開始就歧視女性嗎？」我回答她們：「如果你認為不公平，你自己去問佛陀！這是戒律規定，我照戒律告訴各位。」

  有時她們的問題，非常尖銳，我不想妄加臆測地說太多。我只想她們出家受了戒以後，接受佛教文化、佛教法義、佛教禮儀，回到原來的社會環境，生活需求與持戒之間往往產生矛盾，因此她們必須重新建立一套屬於西方的模式，但這還有一段遙遠的路。

  這次在印度講戒期間，我深深感覺台灣的比丘尼真是太幸福了，可以加入僧團、受比丘尼戒、讀佛學院，可以弘法、辦醫院、辦學校；而西方尼眾連最基本的生活都無法受到照顧，她們有很深的無力感。最後那位泰國女教授同情地問：「讓她們到台灣或中國大陸去修學好嗎？」我一聽，突然有被撞擊的感覺，我自問：「台灣有準備嗎？」說真的，她們是需要協助，但我們準備了嗎？要準備什麼？她們需要什麼？

  因此，此次在印度講戒只講原則，至於生活上的細節，還得由她們自己設定。如我們的課誦、儀式，或彼此的關係等，她們不見得全部適用。事實上，有些尼眾來台灣受了比丘尼戒，一拿到戒牒，回到自己的國家以後，因為不能適應寺院生活，起初是到處雲遊掛單，接著是因適應文化有困難，於是就捨戒了。曾有人對她們這樣輕易放棄出家身分的舉動不以為然，可是我認為基於護戒的立場，若犯根本大戒，寧可讓她們捨戒，也不要犯戒。生活的不適應可以改善，犯小小戒可以懺悔，懺悔還復清淨安樂；若犯根本大戒，還是要讓她放棄比丘尼身分，才符合佛制戒律的本意。

  照這樣的說法看來，有人認為我是贊成短期出家，可是我認為佛陀當時制戒便已明訂，若出家不適應，可以捨戒過出家前的生活，男眾有七次出家的機會，女眾惟獨一次，結果變成一出家就先設定是「終身出家」、「長期出家」或「短期出家」，而這長短的分別是在十年、五年、一年、一個月或多少天，這其實是一種因果倒置的作法，事實上，從短期出家的受訓項目來看，對好樂過佛門生活的人，可以他們提供如禪七、佛七甚至婦女營、工商營、企業營等生活營，但不宜冠以「出家」的名義。
女性宗教師可以做什麼奉獻？
  在台灣戒場講戒，我比較從鼓勵發道心的角度來說，不只要處理屬於個人自律──不可以做的部分，還有很多是大眾共修的僧事，更要熟悉學習，可是她們沒有僧團生活的基礎，如何讓她們知僧事？這次，我重新探討女性宗教師投入宗教奉獻，可以對人類、對僧團、對社會提供怎樣的貢獻？這問題值得深思，因為它關係著踐行系統。

  西方比丘尼在個性上顯然較為獨立，她們從美國、英國、澳洲等地，飛越各國去聽聞佛法、受戒，都是單槍匹馬。她們向達賴喇嘛提出僧團偽濫的問題，由於偽濫是西方佛教生存的致命傷，她們請求學戒。因此，講戒時我一方面探討女眾的有限性，一方面也從女眾業習、共修問題和社會結構等多方面去看問題。佛說女眾有八十四態，這些業習是修行的障礙，當然要修改，有人講戒時便專講女眾的這些業習，例如好嫉妒，而我卻覺得嫉妒是眾生的煩惱，它是共通的問題，不是女眾獨有的問題。尤其當佛陀允許女眾可投入出家的行列時，我們更要釐清女宗教師出家的本意，及她們可做什麼貢獻？就個人來說，要建立生涯規畫，養成高潔的僧格，尋找志同道合的夥伴；就團體來說，要依僧事作法，建立清淨僧團，一步步去完成上求下化的理想。

  這次講戒，我仍然以七大項來討論個人、僧團、社會三方面的問題，讓每個人瞭解僧制、熟悉僧事，儘管自己還不是成聖成賢的真實僧，但至少不要是無羞僧和啞羊僧。
比丘尼的傳承
  藏系西方尼眾前往台灣、香港或新加坡受戒，喇嘛們支持她們去受戒，可是藏傳佛教本身並沒有想要成立比丘尼僧團。

  目前只有漢系佛教才有比丘尼，阿育王的女兒曾到斯里蘭卡傳過比丘尼戒，但後來蘭卡的比丘尼傳承中斷了，泰國、緬甸的情況也是如此，而西藏則從未有過。《比丘尼傳》記載，南朝宋時（四三三）有斯里蘭卡比丘尼從獅子國來中國傳比丘尼戒，因此有學者建議比丘尼的傳承可從漢系國家傳過去，但問題是藏系佛教保守派不斷強調藏系沒有比丘尼傳承的事實，在強化傳承的宣導下，相對地，也弱化了比丘尼僧團成立的可能性。

  此外，要不要讓尼眾在藏系佛教佔有一席之地，是藏系佛教本身開放程度的問題。這次策畫講戒的幾位幹部，如丘準（ Thbten Chodron ）、惠空（ Karma Lekshe Tsomo ）、丘起（ Jampa Chokyi ）羅桑（ Wendy Finster ）等多位比丘尼， 與我曾有幾次的會談，主要的話題不離在西方困境中，尼眾們如何避免偽濫及成立尼僧團組織？她們懇請我去和賴喇嘛的祕書討論，或直接去見達賴喇嘛以爭取成立比丘尼僧團，我沒有接受她們的請求，因為我認為這不是非藏系佛教的人所能處理的。

  在學員中，有兩位相當特別的南傳沙彌尼，一位是英國籍，已出家十六年，一位是澳洲籍，出家七年，二人都持戒精嚴，對律藏也有研究。她們的道場在英國倫敦，是一位英國比丘到泰國巴蓬寺跟隨阿姜查學習後，回到英國成立的道場。這道場已成立廿年，他們目前仍然過著托缽的生活，嚴守不持金銀戒，對於傳統的迦絺那衣、刀淨、火淨等羯磨法都還遵守著。而且用心將戒律運用於現代西方的生活中，例如依戒律的食、衣、住、行等規定編出一本生活規約。那裡一共有八位沙彌尼、十二位八戒女，與比丘共修了十六年，目前指導老師支持她們獨立。
轉世喇嘛
  在西藏的傳承裡有二大系統，一是格西喇嘛，一是轉世喇嘛。轉世喇嘛是出生後被認的再來人，他們有較多的機會接受特殊教育，但長大之後仍必須有所表現，才能取得人們的認同和信服。他們必須參加格西資格的考試，持戒也必須精嚴。格西喇嘛的真才實學，是要靠實力通過格西考試打拼出來的。取得格西學位，至少需要十二年以上的時間，精通五部大論，同時須作各種法門的進修，每年考取格西的人簡直是萬中取一，是於聞、思、教學中有特出造詣的人才。通過格西考試的選才之後，才能從事教學工作，培養後學。西藏佛教能走向世界，且在佛教中心中佔有一席之地，實得力於這種嚴格的考核制度。

  轉世喇嘛長大以後，他的學養、眾望都要達到一定的水準，才可能繼續得到崇敬。換句話說，出家人不是理所當然就能獲得社會的恭敬供養，宗教師在社會上要取得尊重，就要精進不懈地持戒、修定、修慧。

  在營活動中，這群西方尼眾有討論她們要成立一個訓練中心。我認為這是非常好的想法，我希望她們能相護支持、互通資訊，這才是她們力量結合的開始。她們不一定要住在一起，但如果能相互支持，她們的適應性將會增強，這是我的衷心期盼。


香光莊嚴四十六期/85年6月20日
域外求道記
訪丘準（Thubten Chordron）法師
釋見日 採訪
編輯組 整理


進入佛門
  我在芝加哥出生，在加州長大，我的家庭是個很典型的中產階級家庭。從小我就有很多屬於宗教上的疑問，可是在成長的過程中，我始終沒有找到滿意的答案。有一天我到書局，看到一個屬於佛教活動的廣告單，那時我正好在洛杉磯的一個學區教書，便去參加了那個佛學講座，那講座是由一位西藏喇嘛所講授的，那天他講的東西正好解答了我的一些疑問，由於這個課程，我開始對佛教產生興趣。當時在美國學佛很不容易，一方面是能教導的老師很少，第二是佛教的團體機構也很少，一般人對佛教也很陌生，為了能有機會再親近佛法，所以我只好辭職，在拜了師父之後，跟著師父到尼泊爾去。

  我的師父在尼泊爾有一個道場，我便住在那裡跟隨他修學了一段蠻長的時間，經過這段時日的修學，我決定出家，一九七七年我受了沙彌尼戒。我的師父常被邀請到各地弘法，初期我大部分是在尼泊爾及印度修學，後來師父派我到義大利、法國去弘法，在那一段時間裡，我也不斷回印度及尼泊爾閉關或跟師父修學，後來師父要我到香港弘法，我便乘機到台灣受比丘尼戒，因為西藏並沒有比丘尼的傳承，無法在西藏受比丘尼戒。受戒後，我又被師父派到新加坡的禪修中心去弘法。

  幾年之後，我回美國探望父母親，便在美國各處巡迴弘法，西雅圖是其中的一站，我覺得與西雅圖的因緣似乎較深， 於是就在這裡落腳下來，成立「法友基金會」（ DharmaFriendship   Foundation ，希望藉著這機構讓我的國人有接觸佛法的機會。
為什麼選擇佛教
  我為什麼會選擇佛教？是由於我覺得佛教很合理，而其他的宗教我覺得並不合理。佛教對我很具吸引力，佛法所說的總是一針見血，如四聖諦解釋我們的人生為什麼會是這樣子，就解答了我的?多疑問，用四聖諦的思想觀察自己的生活，就可瞭解這顆心其實就是所有煩惱的根源，這樣才有辦法對治各種情況的心。

  我覺得在修學的過程中，第一個比較明顯的困難就是情感要相當獨立，因為一般人在生活上都有伴侶，有婚姻的保障，出家後沒有了這些東西，就必須要訓練自己獨立，這是最基本的訓練。另外我還有一些疑問是發生在閱讀上，在英文的資料裡，很多字眼帶有西方宗教的色彩，所以我常懷疑那是不是佛陀所說的法。如佛教常說要恭敬供養上師，當我聽到這樣的說法時，我總覺得像在信奉主耶穌，就是要取悅於主，讓祂歡喜，從前我就不是很同意這樣的看法與作法，所以我想要真正瞭解佛法究竟在說些什麼，我經過不少的掙扎，因為我本身有些觀念必須要調整。
戒場受戒
  我到台灣受戒的第一件事是換上中國式的僧服，我覺得當時好像回到孩提時辦家家酒的心情。我到高雄元亨寺時，他們問我有沒有中國法名，我說沒有，他們就去請示師父幫我取一個法名，當時我坐在那裡，很多人在我面前經過，看到我都會合掌說「阿彌陀佛」，後來陸續有人問我師父給名字了沒有，我說：「沒有，不過我想我的名字一定叫『阿彌陀佛』，因為每一個人都叫我『阿彌陀佛』。」因為在西藏「阿彌陀佛」是叫「 amitapa」，我不知道台灣說的「阿彌陀佛」就是「 amitapa 」。

  當時和我同樣來台灣受戒的還有另一位西方的比丘尼，我們既聽不懂中文，更別說台灣話了。我那時曾向戒場請求能不能請班長幫我們翻譯，但我們的班長不懂英文，而戒常住的法師又忙，一直沒有給我們答覆，在最初的兩星期裡，我們什麼都不瞭解。

  只有在休息時，同寮的法師才會為我們解釋上一堂是在做什麼，正式上堂時，我們兩個都非常緊張，因為我們必須要跟上所有的動作，很擔心自己下一步拜錯了或轉錯方向。又因為不知道如何過堂，不知道碗、筷要如何?放、收起，所以第一天我們不敢去用晚餐，後來我們終於知道要如何擺放那些碗筷了，可是我仍然不會用筷子，我的那位朋友也有相同的困難。

  幾個星期後，我們便發現自己瘦下來了，因為我們不會用筷子，所以無法像別人吃得那麼快，後來戒常住知道了，他們非常關心我們，早?過堂時，又是牛奶，又是烤麵包，讓我非常感動，戒常住的法師這麼慈悲費心為我們準備齋食，也讓我覺得不好意思。另一件讓我感動的事是戒期結束時，戒常住法師特別為外來的受戒弟子安排參訪台灣各道場，這是一個非常難得的機會，讓我認識了很多台灣的佛教聖地。
修習菩提心
  我覺得自己在佛法中最受益的是菩提心的修學，這是非常有用的法門，它是一個非常高尚的、非常有意義的生活方式，因為我們本身常以自我為中心，被「我」所束縛，而無法得到解脫。

  西方人乃至所有的人，對於修慈悲都非常契機，因為很多人都會覺得在與人相處上有某些困難，佛法能教導我們如何在生活上應用佛法，而能與別人和諧相處，一旦人際關係的煩惱解決了，他們就會慢慢地深入於佛法。另外，西方人較難接受輪迴的概念，如果我們能接受輪迴思想的話，我們現實生活的很多東西就能解釋，例如為什麼同一個家庭裡的孩子有不同的個性，或是有一些人在沒有被教導的情況下，自己本能地就會一些東西.... ，有了輪迴的概念，就能解釋?多現象，當然這思想還要再加以補充，但就算你不相信輪迴，學佛對我們還是很受用的。

  人生的意義是要由我們自己來賦予的，為什麼菩提道的修學對我來說這麼受益，原因是若發菩提心做一位菩薩，自己就能將生命豐富起來。

  我對未來並沒有什麼計畫，若計畫很多未來的事情，對我的修學是一種分心，我並不想花太多的時間去思考。

【編者按：丘準（ Thubten Chordron ）法師，美國人，畢業於洛杉磯大學歷史系，一九八六年於台灣受比丘尼戒，先後在印度、尼泊爾、義大利及法國的禪修中心研習佛法多年，並在許多歐洲國家、香港、新加坡等地弘法，現駐錫美國，於西雅圖成立法友基金會（Dharma Friendship Foundation ）。】

偶的言論如有讓你不舒服或有錯誤請原諒囉..


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回覆時間 2009/05/07 20:53:40
聚財論壇王國 香光莊嚴四十六期/85年6月20日
攝受正法，通達究竟一乘
勝鬘經講記（一）
謝大寧 講述
編輯組 整理


序言
  這篇文字是依據我一年多前，承香光寺悟因師父之邀，於寺中報告《勝鬘經》思想的內容整理而成。對於「香光莊嚴」雜誌編者的費心整理，我謹藉此表達誠摯的謝意。

  憑良心說，能有機緣報告我的讀經心得，原已讓我受寵若驚、愧不敢當，而今更要將此講稿化為文字，讓我益發有誠惶誠恐之感。我想在全文刊布之初，實有必要略為交待我報告此經的緣起、問題和方法，以方便讀者進入這次講述的情境。

  關於緣起，也許必須從香光寺所舉辦的一次有關「僧團志業」的研討會講起。在那次研討會中，我有幸受邀全程參與。在其中，我也觀察到了存在於佛教的一些問題：人間佛教的理想是受到普遍肯定的，但奉獻的次第是以「己未得度，先度人者，菩薩發心」，抑或「所作已辦，不受後有」為要務？簡而言之，就是大乘佛教入世利他與出世解脫道的抉擇──又要照顧僧團的集體志業，又要照顧個人的修持。於是曾大膽地作了一些建議，而我的提議事實上皆須建立在佛教經典的新詮釋上，以期望在外弘與內修間取得一個平衡的理論基礎。也就是說，這個理論必須既能相應於佛法，又能相應於現代社會情境，讓這個教義和具體的生活世界有緊密關聯，才不致使整個佛教發展和時代脫節，而也唯有能以更開闊而富創造力的方式，再為經典注入新義，我們也才真能凝聚出新志業、新方向和新法門。

  我的這一想法，促使我研讀經典、整理佛經，也是結成此次講經的具體因緣。換言之，我此次報告方式，在意義上和民初以來內學院式乃至印老的講經，都有一些本質的差別。我並無意再參與到原始佛教性格的確立這一問題意識上去，去分辨中印的差別。印老他們的問題雖亦是由時代所引發，亦確有其不朽的學術貢獻，但基本上，他們並未將教義問題凝聚為對此一時代問題的具體、有創造性的思考。這就使得佛教在適應現代社會的快速變遷上，常顯得無能為力。因此，我此番重新詮釋《勝鬘經》，主要即試圖扣緊此一新的問題意識，期望在不違背佛陀的基本教義之下，賦予此經所開立的法門以一種嶄新的時代精神，期使行者能依此法門的運用，積極地回應時代所給予我們的挑戰，從而為佛教界開出更新的方向與志業。

  當然我必須事先說明，以下的報告只代表我個人的思索，這一思索無疑是有待批判的，我也不曾期其必然正確。我以虔誠之心思索之，也願以同樣的心迎接批判。但我對前述的問題意識，則有一定程度的堅持。我相信，底下的佛教發展絕不能再「向後看」，而必須「向前看」，因此，我所期待的批判也希望是來自於「向前看」之觀點的批判。為此，我採取了一種接近哲學式的詮釋方式，為的是希望我的語言具有一定的準確度，也為的是引來更準確的其他思考。如果說，迎接時代是我們無可逃避的責任的話，那麼，力求語言的精準也許就是我們的第一項挑戰吧！

  選擇《勝鬘經》作為報告的對象，一方面當然是悟師父的慈悲指示，另一方面也是由於我個人對此經開示的法門有種特別的親切感。不過，我也必須強調，我個人的判教觀點，並不見得認為此一法門真是一個究竟的法門。當然，此一認定並不會影響到此一法門的價值，而且，我毋寧以為此一法門更具有某些特別的「當機性」。如要證實這點，當然必須請讀者諸大德們耐心細讀下文了。

  佛的慧命是永續的，但也要看後學者的努力，我以此自勉自己勿造口業，也以此祝禱於諸大德。阿彌陀佛！

  我很高興能有機會來向諸位師父報告我研讀整部《勝鬘經》，在報告的伊始，我想有一些基本問題必須先作說明。首先，我以一個非修行的學院中人，坦白說是不敢班門弄斧。其次，我也曾有幸聽聞過一些法師大德的講經，但對於他們修行式的講經方式，我自問是沒有能力的。以此，我選擇的講述方式，基本上是哲學分析式的，重在整個經文的概念和理路，這可能是各位所不熟悉的方式，但恐怕也是我唯一能派上用處的方式吧！

  就哲學言，選擇《勝鬘經》當然有特別的意義。如用印順導師的三系說，這部經正是「真常唯心」系最重要的一部經典。由它所開出的法門，後來也成為如來藏系統最基本的法門，因此它的理路，乃具有特別的重要性。然而，它畢竟是一部經，佛教的經典，基本上皆是修行重於思想的，此經亦不例外，因此這部經的表達方式也是以勝鬘夫人個人的行持為出發，附帶而有種種理路的說明。但這一表達方式是佛教所重視，基本上卻不利我的哲學分析。為此，我的講述也不打算依照經文的次序來進行。我的重點既是在其理路上，因此，我的第一個任務便是通過經文，以嘗試理出它的理路的出發點。因此之故，我想先針對這部經的結構先作一次概略的掃瞄，以便確定我們應從何處說起。

  此經一開始，先是埻z勝鬘夫人信受佛法的過程，以及蒙佛授記的種種，這種講法當然帶著典型的佛經式之神話色彩。但從這部經所開立的法門的獨特性，說勝鬘夫人是一位具有宿世善根之行者，其實是很可相信的。不過這部分顯然和義理無關，我們就暫且略過。

  其次，經文乃述及勝鬘夫人受記後，立即恭敬受戒的過程。經文說他受「十大受」，此即「於所受戒不起犯心」、「於諸尊長不起慢心」、「於諸眾生不起恚心」、「於他身色及外眾不起嫉心」、「於內外法不起慳心」、「不自為己受畜財物」、「不自為己行四攝法」、「若見孤獨幽繫疾病種種厄難困苦眾生，終不暫捨」、「若見捕養眾惡律儀及諸犯戒，終不棄捨」、「攝受正法，終不忘失」。

  現在我們先簡單看一下這十個戒相。照一般的說法，這十個戒相常被分為三組，此即攝律儀戒、攝眾生戒和攝正法戒。而一般來看，這十戒原則上和其他小乘經典所說之戒，似也沒有什麼不同，但勝鬘夫人對這十戒卻有一種完全不同的處理。他在說「攝受正法，終不忘失」之後，又云：

  忘失法者則忘大乘，忘大乘者則忘波羅蜜，忘波羅蜜者則不欲大乘，菩薩不決定大乘者，則不能得攝受正法欲，隨所樂入，永不堪任越凡夫地。

  這也就是說，勝鬘夫人所受的十個戒相，事實上他所最看重的只是這個攝受正法戒，因為唯有此戒乃能含攝一切戒，而決定入於大乘。但何以此戒能有此一作用呢？這似乎不易明白。
攝受正法是修大乘道因
  勝鬘夫人由攝受正法戒直接通達於究竟一乘。他於說完十大受後就發三大願：「於一切生，得正法智」、「以無厭心為眾生說」、「捨身命財，護持正法」。這三大願事實上只是一大願，他的戒是攝受正法戒，願是攝受正法願。他為什麼可以用「攝受正法」一個戒相來涵?所有的戒呢？我們可以如此想，這是因為他不是以平面的角度來看待所有的戒，而是以立體化的方式來說這戒是基本的、最高的，它包含所有的戒，為什麼知道如此呢？因為他用了如下一個很經典式的、很信仰式的說明，把這個戒凸顯出來。

  他說攝受正法包含「法大」與「人大」兩種意思，什麼是「法大」呢？他說：「攝受正法廣大義者，則是無量，得一切佛法，攝八萬四千法門。」接著他以兩種方式來說「法大」，「世尊！攝受正法攝受正法者，無異正法，無異攝受正法，正法即是攝受正法。」「世尊！無異波羅蜜，無異攝受正法，攝受正法即是波羅蜜。」什麼叫做「攝受正法，無異正法」？又為什麼「攝受正法」即是波羅蜜？這似乎都不好懂。

  接著他說「人大」：「攝受正法攝受正法者，無異攝受正法，無異攝受正法者；攝受正法善男子善女人，即是攝受正法。」為什麼攝受正法無異攝受正法者？光是這樣地說它大，有誰會相信呢？也?有信力的人可能會當下相信，但假如你不是由信仰角度來看的話，就會懷疑它為什麼這麼大，為什麼「攝受正法」既是戒又是願？而且只要達到攝受正法，就可以通達究竟一乘？這裡能不能不從信仰上，而從義理上來做說明呢？

  底下這部經典在這裡有種很飄忽的轉折，它突然轉談如來的究竟果德，這是怎樣轉過來的？它是不是為了要做一些義理上的說明呢？印順導師註解說：「上明菩薩的因行、歸依、受戒、發願，菩薩所修行事。」也就是說菩薩的行是由歸依開始，而勝鬘夫人歸依、受戒且發願了，結果他只受了一個戒，也只發了一個願。印順導師接著又說：「今即說到如來的果德，近於法華、涅槃讚歎佛果?德，會歸一佛乘。勝果由於修因，所以學佛的，不應以讚歎如來果德的究竟為滿足。明果德又分二：一、一（大）乘道果，二、大（一）乘道因。真實說來，大乘就是一乘。一乘道果，明佛的果德。顯示究竟的果德，即為了眾生的起信修行，所以次明大乘道因。信佛果德，發心修行，即大乘菩薩道。在明如來果德中，點出菩薩道因，一切眾生有如來性──即是正法。一切眾生無始來攝受正法，是修大乘道因，一切眾生由此都可成佛。」印老便以信、願、行、果，周而復始、展轉相成的圖示來說明這一點：

  就整個經文結構看來，印老的說明還是有些飄忽的，我們能不能有更清晰的說明？現在我們要問為什麼勝鬘夫人會突然轉過來說如來果德呢？原來他正是要解決攝受正法即是正法的問題。這問題我們可以給它一個簡單的聯繫，那就是──攝受正法，即是正法，即是波羅蜜，即是攝受正法者。因此，就義理的說明而言，整個經典在結構上，它等於是顛倒程序，由佛的果地上來說，最後則結論：「是故世尊，住於大乘攝受大乘，即是住於二乘，攝受二乘、一切世間出世間善法。」所謂「住於大乘攝受大乘」是在解釋攝受正法，正法指的就是以佛果為究竟的一乘法，我們只要住於一乘即是住於二乘、攝受二乘，同時也是住於一切世間、出世間的善法，攝受一切世間、出世間的善法，那就是人、天、聲聞、菩薩等乘，全部匯歸到如來的究竟果德。為什麼如來的究竟果德可以含受這一切？其實主張三乘究竟的人並不這樣說，為了對治這些以三乘究竟為宗者，於是下文便說阿羅漢（含括辟支佛）不究竟，這說法是做一個對顯，表明携劃~不究竟，如來才最究竟。但為什麼阿羅漢不究竟呢？下面便談到分段死、變易死、住地煩惱、起煩惱、無明住地這些問題，這些分析是告訴我們他所規定的正法是一乘法。

  得一乘者，得阿耨多羅三藐三菩提；阿耨多羅三藐三菩提者，即是涅槃界；涅槃界者，即是如來法身。

  依這一大段說明，此經有一個很重要的主題，它在表明阿羅漢不究竟，阿羅漢有煩惱。我們且先看一下這個問題。一般說來，小乘教都認為阿羅漢是斷了煩惱、不受後有的聖人，但勝鬘夫人卻說阿羅漢有煩惱，什麼煩惱呢？這大約可開為二類，一是無始無明住地煩惱，以及相應無始無明住地的起煩惱，它也叫做過恆沙煩惱，天台宗稱為塵沙惑。也就是說阿羅漢仍有惑，會受變易生死，這當然與小乘的說法差距很大，這是從如來果德衍生出來的問題，而我們該如何瞭解這問題呢？底下我會有解說，現在還是先暫且粗略如此說，我們先繼續來看整部經典的結構。
如來果德是聖諦，聖諦是如來藏
  他用底下一大段經文來解釋正法就是如來果德。他先是說三乘都要歸依如來。平常我們說的歸依是歸依佛、歸依法、歸依僧，但這裡只說一歸依──歸依如來。

  世尊！金剛喻者，是第一義智。世尊！非聲聞緣覺不斷無明住地，初聖諦智是第一義智。世尊！以無二聖諦智斷諸住地。世尊！如來應等正覺，非一切聲聞緣覺境界，不思議空智，斷一切煩惱藏。世尊！若壞一切煩惱藏究竟智，是名第一義智；初聖諦智，非究竟智，向阿耨多羅三藐三菩提智。

  這都是說小乘的聖諦智不是究竟的，不足以為歸依，故唯有如來之第一義智可為眾生之歸依。然後他遂正說如來的聖諦義。

  世尊！聖義者，非一切聲聞緣覺，聲聞緣覺成就有量?德，聲聞緣覺成就少分功德，故名之為聖。聖諦者，非聲聞緣覺諦，亦非聲聞緣覺?德。世尊！此諦如來應等正覺初始覺知，然後為無明觳藏世間開現演說，是故名聖諦。

  聖諦者，說甚深義，微細難知，非思量境界，是智者所知，一切世間所不能信。何以故？此說甚深如來之藏；如來藏者，是如來境界，非一切聲聞緣覺所知，如來藏處說聖諦義，如來藏處甚深，故說聖諦亦甚深，微細難知，非思量境界，是智者知，一切世間所不能信。

  以上所說的聖諦是指斷無明住地的如來果德而言，並非指小乘人斷四住地的那個分位而言。斷無始無明住地煩惱所成就的如來果德稱為聖諦，然後他說這聖諦等於如來藏。何以如此說呢？這裡含藏著一個重大關鍵，正是要在這個關鍵上，我們才能義理式地說明攝受正法即是正法。

  「藏」是什麼意思呢？印順導師說：「什麼是如來藏？依佛性論，這可以從：一、（所）依止藏，二、隱覆藏，三、（能）攝持藏的三義來說明。」簡略而言，如來果德即是如來的寶藏，就字面而言，它是把如來收在倉庫裡，如來的果德就等於是收在倉庫裡的如來，還沒有顯示出來。這其中又蘊涵什麼意義呢？我們可以看到他把這概念從果地轉變成了一個因地的概念。勝鬘經最精彩的、最富理論價值的部分就從這裡開始。

  若於無量煩惱藏所纏如來藏所不疑惑者，於出無量煩惱藏法身亦無疑惑。於說如來藏如來法身不思議佛境界，及方便說心得決定者，此則信解說二聖諦。如是難知難解者，謂說二聖諦義。

  經文在這以下詳細區別兩種聖諦義，說明小乘的聖諦義是不究竟的，只有斷無明住地煩惱開顯出如來果德的如來法身的聖諦義才是究竟的。而這個聖諦義他卻轉而由因地的如來藏這個概念來說，這是什麼意思呢？如經文說：

  世尊！非壞法故，名為苦滅，所言苦滅者，名無始無作，無起無盡，離盡常住，自性清淨，離一切煩惱藏。世尊！過於恒沙不離不脫不異不思議佛法成就，說如來法身。

  世尊！如是如來法身，不離煩惱藏，名如來藏。

  他為什麼突然從讚歎如來的果德，翻轉來談如來藏？這裡究竟有何玄機？
攝受正法是攝受如來藏
  前面我們說勝鬘夫人他只有一個戒、一個願，嚴格說起來只有一種因行，這是什麼意思呢？平常我們說修行要有種種因行，任何一個法門都是修行，如撿菜時好好撿菜，掃地時好好掃地，就是一個因行，我恭恭敬敬地去做好每件事，也是一種因行。但勝鬘夫人不從這種種分別的因行上說，只強調攝受正法這一個因行，更說攝受正法就是正法，顯然這個因行是很特殊的。如果說攝受正法是因行，正法是果，那因就是果，由這裡我們就可以知道，他說聖諦等於如來藏的講法有個什麼意思呢？聖諦是果地，如來藏是因地，若從果地說，則聖諦當然只隸屬於佛，我作為凡夫，聖諦自然和我無關。但我們可問，佛為何能證聖諦呢？是因為他有一些特殊的能力嗎？經文於此乃說，這並不是因為佛有特殊能力，而只是因為他能證顯那已內在於佛的如來藏。如來藏既然只是在因地，就表示如來藏不屬於某個特定的對象，如果它只屬於如來，那就完了，那麼我們都沒有機會了，如來藏不能只屬於如來，如來藏必須屬於眾生。也即是說所有眾生其實都有一個寶藏，只是收在倉庫裡，這寶藏不是誰給你的，是你自己本有的，而它的內容即是佛所證顯的一薄C如果不建立這個概念，我如何能講攝受正法即是正法呢？在這裡我們乃看出了經文轉向說明如來果德所蘊涵的深義。以下經文復云：

  世尊！如來藏智，是如來空智，.... 世尊！有二種如來藏空智， 世尊！空如來藏，若離若脫若異一切煩惱藏；世尊！不空如來藏，過於恒沙不離不脫不異不思議佛法。

  經文從如來藏又分析出空如來藏與不空如來藏兩個意義，所謂空如來藏指的是如來法身，不空如來藏指的是如來的種種稱性?德，也就是說收在倉庫裡的東西等於如來所證顯的一切，不只是個清淨的法身，同時包括如來的一切清淨行。說這意思，為的是表明原來眾生內在本已具足了一切如來的清淨行，只是眾生還不曾證顯它而已，這就使我們能夠明瞭何以攝受正法即是波羅蜜。

  為什麼攝受正法即是波羅蜜？原來六度萬行通通是如來功德，但因著如來藏的觀念，讓我們明白了這些?德早已內在於眾生心中，所以只要攝受正法，也就是攝受如來藏就可得六度萬行，就可以見佛的一切清淨功德。

  同樣的道理，我們也就可以明白為什麼攝受正法即是攝受正法者。因為攝受正法一定是由一個攝受正法者在承擔，這個攝受正法者不是佛，而是所有眾生，這是遍及一切眾生的法門，並沒有任何特定的對象，因為這聖諦等於如來藏，而如來之藏內在於一切眾生，根據這個意思，才可以說一切眾生都可以成佛，即使是一闡提也可以成佛，因為一切眾生內含著如來藏性，所以攝受正法事實上就是攝受如來藏。

  到目前為止，我們可以看到這整部經典的大體結構是勝鬘夫人提出自己的因行及為什麼可以建立這法門的原因，他把其他零碎的事相都丟掉了，最後只歸到攝受正法，然後才說這個法門為什麼具有這麼大的威力，因為只有這個法門才可以通達如來果德，為什麼？我們可以看到最重要的一個概念就是──聖諦等於如來藏。

  所以，我們常說《勝鬘經》在如來藏系統裡是部關鍵性的經典，是他建立這個概念後，才能瞭解為什麼說攝受正法這個法門可以具有這麼大的威力，這是這部經典的整個結構。瞭解這部經典的結構，就能知道如果想要用一種理論性的方式來瞭解它，不可以按照它原來的順序，而要把它倒著來看，先瞭解如來果德，再探究為什麼這果德等於如來藏，如來藏的內容究竟是什麼，然後才能知道為什麼可把如來藏這概念視為一個法門，在理論上必須做這樣一個轉折，就是從果講到因，先明如來果德。然後才可能把這部經典的整個思路重新恢復起來，否則如果順著這部經典往下看，就會不知道這法門為什麼會具有那麼大的威力了。以下我就要顛倒這部經典的程序，從對煩惱的分析開始來講如來的果德，再來說明如來藏的概念，這法門就會顯現出來，我們就可以懂得大乘法門修行的方法是什麼？這法門可不可以具體做?夫？如何去做？（下期待續）

【編者按：本文作者為中正大學中文研究所副教授】

香光莊嚴四十六期/85年6月20日
上座部佛教的某些殊勝特色（下）
佛使比丘 著
香光書鄉編譯組 譯


[八正道是無明的終結者]
  奉行佛陀所指示的八正道可以去除無明，獲得智慧。這使我們明白諸法實相，以致證得究竟智慧且明白究竟真理。不執取世間任何事物，甚至天堂也不執取，不「生」，也不「有」。不「有」，是因為「我」只不過是無明所造成的自我幻相而已，而不「生」則是不生為任何生命型態，包括天堂的天神。

  「我」或「自我」只不過是內心妄見的產物，當心中沒有妄見時，「我」就消失了，只剩下不受神力左右的清淨心，清淨心不執取任何事物，它不生、不有，沒有束縛，也沒有需要撐持的「我」，因此不需要依賴任何人或受制於任何人。

  清淨心超越所有神力的控制和毀壞，它才是今生今世究竟自由、解脫與所有煩惱的止息處，無須等待希望國土（淨土）或上帝天堂，這就是涅槃或人類的至善。一如聖典所說：「一切佛都說涅槃是至高無上的」，它超越迷信的宗教信徒理解的範圍。

  上座部佛教沒有作為誘餌的希望國土（淨土）和天堂，也沒有讓人們執著的人格神或事，純潔、清淨與寧靜的真心三寶取代上述的神，並且協助人們證悟，因此上座部佛教絕不能與迷信視為同類。

  上座部佛教的弘法工作不需要任何軍隊、誘餌、報酬，甚至不需要多采多姿的宗教儀式和物質化的典禮，就可以傳到全世界。這是因為人們事先從教法修行中得到極大的喜悅，甚至一開始只是抱著嘗試接觸上座部佛教的心態，也會得到極大的喜悅，佛教史中有許多這種例子。以上是上座部佛教與迷信不同的第三項特色。
[佛教三寶的真義]
  四、把人所具足的三寶當作開啟智慧的目標，取代依賴有神教信仰中的外在上帝，因此這是「智慧之神」，而非「信仰之神」。

  上座部佛教的三寶可取代有神教諸神，這具有二層意義。

  就適合初學者理解的通俗意義來說，三寶是指：（一）佛：靠自力覺悟並弘揚所悟之法的人。（二）法：佛陀證悟並弘揚的究竟真理，是為了讓每個如法修行者都能學習、修持並證悟而達到解脫。（三）僧：聽聞、體解、修持並證悟「法」的人。

  簡單地說，「佛」是證悟並弘揚「法」的人；「法」是以文字呈現說明有關修行和證悟的種種方法；「僧」是所作所為都依據佛陀教誨的人。這種三寶在通俗意義上可稱為「佛教的三位一體」──上帝所化現的三種相。根據佛教說法，其意義如下：「上帝」（即通俗意義的佛性）；使人成為「上帝」，並使人與「上帝」合而為一的事物（也是佛性）；已經或有能力與「上帝」合而為一的人（具有佛性的人）。

  但從針對深入瞭解者說的奧妙意義而言，本質上只有一寶，就是純潔、清淨與寧靜的究竟安樂的本質。當心淨化到某種程度時，它就會在心上顯示出來。它是真正的寶，或所有寶中之寶，也是使人成為佛、成為僧的寶，這是永恆的「法」。

  我為什麼會說只有一寶呢？這是因為當我們去研究那位體解並教導「法」的人（佛陀）時，我們知道他是證得並教導我們認知寧靜、清淨與純潔的究竟安樂的本質。就他本人而言，他心中恆常具有這三個特質，而且這是他全部的本質，就因為常駐他心中的是清淨等特質，所以他被稱為佛陀，如果心中沒有這些特質，他就不再是佛陀了。這究竟安樂的本質就是佛陀，而非凡夫，作為基礎的身和心只是這究竟安樂的外殼。

  至於佛所證悟並弘揚的「法」，那就是寧靜、清淨與純潔的究竟安樂的本質，這些本質時時刻刻都存在他的心中，換句話說，這有三層意義：（一）就理論而言，是得到究竟安樂的道理或方法；（二）就修行而言，是到達究竟安樂的行持過程；（三）最後，就證悟而言，所教導的就是「究竟安樂的本質」，這是我對它最佳的稱呼。因此，佛陀所追尋、發現、證悟並教導的就是究竟安樂的本質。事實上這就是法寶，理論是它的地圖，修行是遵循地圖的旅行，而證悟就是所要抵達的目的地。

  至於那些和佛陀一樣已經體解、修行並證悟相同真理（法）的人，他們明白如何得到究竟安樂，也已經修得並證悟究竟安樂。一旦證悟，究竟安樂永遠成為他們心靈的本質。這種存在心中的本質，才是僧伽的真義，作為基礎的身心，只是究竟安樂的外殼。

  根據上述說法，究竟安樂的本質才是佛、法、僧三寶的真義。任何人若能自然證入這種安樂的本質，實質上就能獲得三寶，因為他本身就是三寶，而三寶永遠屬於證悟它的人。

  如上所說，不論是通俗意義的三寶或奧妙意義的一寶，對所有佛教徒而言，其地位就像上帝在有神教中的地位一樣，獲得三寶的人就與「上帝」──佛教的真正上帝──合而為一，而不需要任何創造、控制與毀滅的作用。如果我們需要一個屬於上座部佛教的上帝，我們可經由道路、方法去證悟智慧之神，而非只是讓人信仰的上帝。

  這就是上座部佛教的第四項殊勝的特質。
結論
  我演講的時間快要結束了，讓我利用這個機會做個結論。貴國與我國必須珍惜上座部佛教的純正佛法和彼此間的友誼，世界上的學者都承認上座部的佛法仍然保有純正的原始佛教，因此我們應尊重、護持它。

  八正道是佛法的核心，它使得世界不缺乏阿羅漢，八正道並非遙不可及，只要遵循正確的方法，任何人都可以像一個輕的物體飄浮在海上般，輕而易舉地修行。八正道是可用來追求世間和出世間利益的法則，我們決定超脫由煩惱所造成的創造、控制與毀滅的神祕力量，我們希望透過上座部佛教來證入不生、不有、不滅、究竟安樂的涅槃，也希望排除對自我或世間任何上帝的執著，使內心擁有純潔、清淨與寧靜的純正三寶，而沒有任何的煩惱。我們所要保持和追求的就是這份理想，而不是其他信仰的任何神祇（上帝）。

  上座部佛教認為我們自己的所作所為才能幫助我們，這非常合乎理性並有益於生命，因此，它不是我前面所說的社會大眾所沈溺的迷信信仰。我們的宗教有能力對抗並摧毀物質主義的影響，我們正處於去認識、體解、修持並證悟這種修行法，並且可以有效地指導別人，這是因為我們具有崇高的心力，可以瞭解心靈或意識的祕密，甚至超世俗的智慧。

  我要強調的是我們不要做犀牛，（這是泰文的習慣用語，我這麼說是因為不曉得其他國家的說法。）犀牛無法享受笛子吹奏出的美妙曲子，而出世的真理時時刻刻都在演奏美妙的音樂，如果我們是犀牛就聽不到這些音樂。大約西元前五○○年，在哲學家輩出的希臘，哲學家赫拉克利特曾經對犀牛吹笛子，但犀牛卻不理睬。赫氏與佛陀同一時代出生，只比佛陀晚幾年，他所提出的 Panta Rhei 理論是：「世事流動，所謂的世間只不過是連續的流動，沒有任何真正存在的東西，只有變化，就好像燃燒的火焰是由連續的燃燒與熄滅所組成一般。」這種說法就是佛陀的「諸行無常」。但希臘人無法明白這種道理，並稱赫氏是「晦澀難懂的人」。這件事說明了一個事實──即當初希臘是犀牛居住的地方，是一物質主義哲學盛行的地方。儘管時至今日希臘仍為世人推崇為哲學家的國土，但那些犀牛仍無法瞭解有關超越世間的陳述。

  我們必須為我們瞭解並珍惜佛陀超越世間的真理感到驕傲，我們拒絕做迷信信仰的犀牛，因為我們真的不喜歡物質主義的人天福報。

  上座部佛教屬於心靈層次，所以我們的目的指向涅槃。涅槃解脫所有可能造成幻覺的力量，這些幻覺讓我們永無止盡，一次又一次地被創造、控制和毀滅。

  泰國到處可見閃亮的黃色僧袍，這表示有很多人超越創造、控制和毀滅的力量，也表示光或智慧的存在，這光與智慧顯示永不再受苦的清淨。

  這些的確就是上座部佛教殊勝、高貴的教義，我們必須永遠地保持這些高貴的品質，就像鹽保存鹹的味道一樣。

【編者按：本篇節錄自佛使比丘於一九五○年十二月六日，在緬甸仰光舉行的第六次結集會議的演講稿。文內標題為編者所加。】

偶的言論如有讓你不舒服或有錯誤請原諒囉..


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