香光莊嚴五十六期/87年12月20日
從佛經詞彙所屬的時空認識佛經詞彙
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「文字」是人類偉大的發明，除了記錄歷史、創造文明之外，它更可以超越時空，傳之久遠， 流通十方，難怪有人將之稱為「溝通的終極工具」。 義大利天文學家伽利略（Galileo Galilei ）曾讚嘆說：「是什麼樣卓越的心智，夢想著尋找方法，好將自己心底深處的想法，與他人交流，不管時空的差距有多遙遠？……以什麼方式溝通？一切全都藉由小小的二十個字母在一張紙上作不同的排列組合而已！」的確，透過文字的傳遞，我們體會到唐朝李白「舉頭望明月，低頭思故鄉」的鄉愁，也分享印度泰戈爾「生時麗似夏花，死時美如秋葉」的期待。
然而，文字雖然能超越時空，但它同時也被時空所限制，時空的限制正是文字的最大限制，同樣的一個詞彙在不同的時代、不同的區域有不同的意義，甚至某些詞彙只通行於某個朝代、某個地方，一跨越那個時空範圍就失去了被了解的可能。就好像現代人朗朗上口的詞彙，幾百年後，大概沒有人知道是什麼意思；台灣目前的流行用語，遠在太平洋群島上的土著，就算透過翻譯，也無法想像。文字被時空所限制是必然存在的事實，我們今天在閱讀佛經時，也同樣會碰到這個困擾。
對於中國來說，佛教是外來文化，從印度到中國，在歷經與中國固有文化相斥、相融的過程，詞彙的創造與運用更形豐富，詞義的演變與擴充更是不可避免。既然文字受限於時空，如何讓佛經的文字有更強的穿透力，在閱讀時得到更正確的理解？那就是要讓佛經詞彙回到它當時所屬的時空，溯源那部佛經當時的時代背景，追溯那個字、詞原本的用法，以及釐清它在時代中的演變，有那些不同的用法等等，而不是以現代用法所得到的片面理解去解讀它。
本期專輯「佛經中的詞彙──去來今•不請•善來」便是以「去來今」、「不請」、「善來」三個佛經中常見的詞彙為例，探討它的演變，及介紹各種不同的含義，讓讀者能全面地、正確認識這些詞彙，在閱讀佛經時無所障礙。
著名的小說家卡爾維諾（Calvino）說：「文字連接可見的蛛絲馬跡與看不見的、不在場的事物……基於這個理由，適切地使用語言得以直接、專注而慎重地接近看得見和看不見之事物，並敬重那些不以文字作溝通的事物。」佛教也把語言文字當作「標月指」，是指引我們看到清淨明月（真理）的指頭（工具）。雖然，我們可以說語言文字所沒表達出來的，遠多於它所表達出來的，真正的真理是「不可說」的，不過在沒有看到「明月」之前，又如何能忽略那根指月的「指頭」，不把它看清楚呢？
香光莊嚴五十六期/87年12月20日
一切諸慧，無去來今
──佛經中的「來•去來•去來今」
竺家寧
陶淵明〈歸去來辭〉中的「去來」二字只有「去」的意思，「來」字只是個語尾助詞，
那麼，佛經中的「去來今」，其中的「來」是不是也作助詞用呢？
佛經中把「去來今」三字連用，指過去、未來、現在之三世，與「過現未」一詞同義。
佛經裡的「去來今」
佛經裡有一個很特別的詞：「去來今」。例如西晉竺法護的譯品：
有持戒、忍辱、精進、一心、智慧。所以者何？諸通慧者，則自然聖。諸通慧者，無去來今。（《文殊支利普超三昧經》／卷上／正士品第一）
知去來今，是為禪度無極。六曰知佛清淨，悉捨諸著，適無所住。（《佛說普門品經》）
處處非處處、有限無限、明審如有，則悉知之，是一力也。過去來今，諸所報應經歷之處。（《佛說力士移山經》）
分別空慧，無想無願。起三脫門，至三達智。無去來今現在之想，開化黎庶，使了本無。（《正法華經》／卷第一）
欺詐之業，無有真實，不可護持。從因緣生，無去來今。則為自然，本淨無形。（《持人菩薩經》／卷第二／十八種品第五）
適見色已其以解色，界無所生則無有界，以解色界了色本末，無去來今，虛無自然。（《持人菩薩經》／卷第二／十八種品第五）
無去來今，為現在緣，而見繫縛，從緣合成。眾生不解，明者曉了而證明。（《持人菩薩經》／卷第二／十八種品第五）
無內無外，無有中間。其眼眾色，無去來今。現目睹色，現目睹色則貪受取。（《持人菩薩經》／卷第二／十八種品第五）
愚冥凡夫，見有二相。無內外亦無中間。心不入法，法不入心。無去來今，皆從緣生。（《持人菩薩經》》／卷第二／經諸入品第七）
其行無常，從是非業，致眾行來。又察眾行，無去來今。其無明空，分別無明。（《持人菩薩經》／卷第二／十二緣品第八）
由顛倒興知痛本無，因思想立。作是觀者不得痛痒。無去來今，不見處所。（《持人菩薩經》／卷第三／三十七品第九）
亦無形貌，悉不可得。心無往返，立無所處，無去來今。以因緣現而有所念，其心計之。無內、無外、無有中間，有所迫惱。（《持人菩薩經》／卷第三／三十七品第九）
其信根者，一切諸法，無去來今。無去無來，亦無所住。空無相願，無起無行，無想不惑。《持人菩薩經》／卷第三／三十七品第九）
諸佛世尊功德之誼，當學般若波羅蜜，欲得超度有為無為諸法行者，去來今法至於無本。（《光讚經》／卷一／摩訶般若波羅蜜光讚品第一）
摩訶衍者，無去來今，三世平等，摩訶衍者，但有字耳。（《光讚經》／卷九／衍與空等品第二十二）
不可得空故曰空，空不可得，何況念空有去來今，痛痒思想生死識，亦復如是。（《光讚經》／卷九／衍與空等品第二十二）
六波羅蜜為不可得，其平等者，無去來今，用平等故。（《光讚經》／卷九／衍與空等品第二十二）
……之地亦不可得，其平等者，無去來今，十力無畏、十八不共諸佛之法，無去來今，以平等故。（《光讚經》／卷九／衍與空等品第二十二）
故曰平等，何況平等去來今三十七品，十力無畏，十八不共，諸佛之法，而可得乎？（《光讚經》／卷九／衍與空等品第二十二）
「來」被借用作語尾助詞，失去實質意義
我們都讀過陶淵明的〈歸去來辭〉，知道中間的「去來」兩個字並不是「又去又來」的意思，只有「去」的意思，「來」字只是一個語尾助詞，沒有實質意義。
那麼，佛經中的「去來今」，其中的「來」是不是也作助詞用呢？這是一個很有趣的問題。我們就針對「來•去來•去來今」的關係談談。
「來」字的意義本來是指麥子，字的形狀正是麥子的樣子。下半是根，上半是垂下的葉子。後來才被借用作「來去」的意思。另一方面又被借用作語尾助詞，失去了實質意義。下面就看看這類實例。
宋•蘇軾〈滿庭芳〉：「蝸角虛名，蠅頭微利，算來著甚乾忙。」
《水滸全傳．第九回》：「我聽得大相國寺菜園廨宇裡新來了個僧人，喚做魯智深，想來必是他。」（《漢語大字典》，第一冊，頁一四二）
上面的「來」字用在動詞後，表示估計或著眼於某一方面。今天我們說「看來容易，說來話長」正是這類用法。「來」字用作語助詞的例子，又如：
《禮記•檀弓下》：「齊大饑……黔敖左奉食，右執飲，曰：『嗟來食！』」俞樾《群經平議•禮記一》：「來」，乃語助之辭。
《莊子•大宗師》：「子桑戶死，未葬。孔子聞之，使子貢往待焉。或編曲，或鼓琴，相和而歌曰：『嗟來！桑戶乎！嗟來！桑戶乎！』」
《孟子•離婁上》：「盍歸乎來！吾聞西伯善養老者。」楊伯峻注引王引之《經傳釋詞》云：「來，語末助詞也。」
《莊子•人間世》：「嘗以語我來」；又曰：「子其有以語我來」。章炳麟《新方言．釋詞》：「『來』即『矣』字，訓『乎』者也……今語亦作『哩』。『里』、『來』，古音一也。」
元•關漢卿〈四春園．第一折〉：「我當初也是巨富的財主來，喚我做李十萬。」這句用在句中，表示陳述語氣相當於「咧」。
唐•段成式《酉陽雜俎續集．支諾皋上》：「久之，柳忽語曰：『郭子信來？』聲若出畫中也。」這句用在句末，表示疑問語氣。
《西遊記•第三十回》：「行者道：『他怎的想我來？』」
清•李漁〈慎鸞六．情訪〉：「那是奴家性氣乖張，不肯隨波逐浪，以致如此，干郎君什麼事來？」
宋•鄭域〈昭君怨．梅〉：「道是花來春未，道是雪來香異，竹外一枝斜，野人家。」
元•無名氏〈舉案齊眉．第一折〉：「我待將這門親事悔了來，則道我忘卻前言；我待要將女兒聘與他來，他一身也養活不過。」
《三國演義•第四九回》：「本待一箭射死你來，顯得兩家失了和氣。」
上面三句都用在句中，表示停頓，帶有假設之意；或對舉，則帶有兩難之意。
前蜀•韋莊〈聞官軍繼至未睹凱旋〉：「嫖姚何日破重圍，秋草深來戰馬肥。」這是用在句中作襯字。（《漢語大詞典》，第一冊，頁一二九七）
「去來」是指「來來去去」或「去」
◎「去來」都有實質意義
「來」字，總喜歡和反義的「去」字搭配出現。我們追尋這兩字搭配的蹤跡，可以遠至先秦諸子時代。例如：
列子曰：「汝何去來之頻。」尹生曰：「曩章戴有請於子，子不我告，固有憾於子，今復脫然，是以又來。」（《列子》黃帝第二）
汝徒知樂天知命之無憂，未知樂天知命有憂之大也。今告若其實。修一身，任窮達，知去來之非我，亡變亂於心慮，爾之所謂樂天知命之無憂也。（《列子》仲尼第四）
江浦之間生麼蟲，其名曰焦螟。群飛而集於蚊睫，弗相觸也。栖宿去來，蚊弗覺也。（《列子》湯問第五）
厚之於始，或薄之於終；薄之於終，或厚之於始。厚薄之去來，弗由我也。（《列子》力命第六）
烽火以舉，輒五鼓傳，又以火屬之，言寇所從來者少多，旦弇還，去來屬次烽勿罷。望見寇，舉一烽；入境，舉二烽；射妻，舉三烽一藍；郭會，舉四烽二藍；城會，舉五烽五藍；夜以火，如此數。守烽者事急。（《墨子》雜守第七十一）
這些句子裡的「去來」都有實質意義。「來」字並非語助詞，和「歸去來」的「去來」不同。
◎「去來」是指「來來去去」
我們再看看中古時代的歌謠中「去來」又是什麼意思。這時的用法分成兩途，一種有「來來去去」的意思；一種只有「去」的意思，「來」轉為虛字。前者如：
劉禹錫•〈代靖安佳人怨二首并引〉：「牆車便是傷心地，夜夜流螢飛去來。」
李益•〈賦得早燕送別〉：「碧草縵如線，去來雙飛燕，長門未有春，先入班姬殿，梁空繞不息，檐寒窺欲遍。」
韓渥•〈送客之上谷〉：「北客悲秋色，田園憶去來，披衣朝易水，匹馬夕燕台，風翦荷花碎，霜迎栗罅開。」
韋應物•〈寄恆璨〉：「心絕去來緣，跡順人間事，獨尋秋草徑，夜宿寒山寺，今日郡齋閒，思問楞伽字。」
孟浩然•〈題雲門山〉（一作游龍門寺）：「白雲日夕滯，滄海去來觀，故國眇天末，良朋在朝端，遲爾同攜手，何時方挂冠。」
李嶠•〈夏晚九成宮呈同僚〉：「風煙遠近至，魚鳥去來逢，月澗橫千丈，雲崖列萬重，樹紅山果熟，崖綠水苔濃。」
儲光義•〈官莊池觀競渡〉：「落日吹簫管，清池發櫂歌，船爭先後渡，岸激去來波，水葉藏魚鳥，林花間綺羅，踟躕仙女處，猶似望天河。」
盧照鄰•〈晚渡滹沱敬贈魏大〉：「津谷朝行遠，冰川夕望曛，霞明深淺浪，風卷去來雲，澄波泛月影，激浪聚沙文。」
李嶠•〈梅〉：「大庾斂寒光，南枝獨早芳，雪含朝暝色，風引去來香，妝面回青鏡，歌塵起畫梁。」
王績•〈古意六首〉：「枝枝自相糾，葉葉還相當，去來雙鴻鵠，栖息兩鴛鴦，榮蔭誠不厚，斤斧亦勿傷。」
〈雜曲歌辭•長干曲四首〉：「君家定何處，妾住在橫塘，停舟暫借問，或恐是同鄉，家臨九江水，去來九江側。」
◎「去來」是指「去」，「來」轉為虛字
下面的例子都只有「去」的意思，「來」轉為虛字。
李頎•〈相和歌辭•怨詩二首〉：「今夜裁縫螢已飛，征客去來音信斷，不知何處寄寒衣。」
所謂「征客去來」就是「征客去了以後」。「來」沒有意思。
李頎•〈相和歌辭•采蓮曲〉：「几共鴛鴦眠，襟袖既盈溢，馨香亦相傳，薄嘎歸去來，苧羅生碧。」
〈雜曲歌辭〉有「歸去來引」。
〈雜曲歌辭•行路難三首〉：「昭王白骨縈蔓草，誰人更掃黃金台，歸去來，有耳莫洗潁川水，有口莫食首陽蕨。」
〈雜曲歌辭•長干行二首〉：「八月西風起，想君發揚子，去來悲如何，見少別離多，湘潭幾日到，妾夢越風波。」
所謂「去來悲如何」就是「去了以後，留下無限的思念」。
王績•〈采藥〉：「地凍根難盡，叢枯苗易失，從容肉作名，薯蕷膏成質，家豐松葉酒，器貯參花蜜，且復歸去來，刀圭輔衰疾。」
劉希夷•〈秋日題汝陽潭壁〉：「魚鱗可憐紫，鴨毛自然碧，吟詠秋水篇，渺然忘損益，秋水隨形影，清濁混心跡，歲暮歸去來，東山余宿昔。」
李頎•〈相和歌辭•采蓮曲〉：「浩唱發容與，清波生漪漣，時逢島嶼泊，几伴鴦鴛眠，襟袖既盈溢，馨香亦相傳，薄嘎歸去來，苧羅生碧煙。」
常建•〈鄂渚招王昌齡張僨〉：「不然春山隱，溪間花氤氳，山鹿自有場，賢達亦顧群，二賢歸去來，世上徒紛紛。」
顏真卿•〈贈裴將軍〉：「一射百馬倒，再射萬夫開，匈奴不敢敵，相呼歸去來，功成報天子，可以畫麟臺。」
李白•〈行路難三首〉：「誰人更掃黃金台，行路難，歸去來。」
李白•〈贈崔郎中宗之〉：「歲晏歸去來，富貴安可求，仲尼七十說，歷聘莫見收，魯連逃千金，圭組豈可酬。」
李白•〈贈王漢陽〉：「與君數杯酒，可以窮歡宴，白雲歸去來，何事坐交戰。」
李白•〈春陪商州裴使君遊石娥溪〉：「溪傍饒名花，石上有好月，命駕歸去來，露華生翠苔，淹留惜將晚，復聽清猿哀。」
李白•〈九日登山〉：「淵明歸去來，不與世相逐，為無杯中物，遂偶本州牧，因招白衣人，笑酌黃花菊。」
李白•〈紀南陵題五松山〉：「鸞鳳忽覆巢，麒麟不來過，龜山蔽魯國，有斧且無柯，歸來歸去來。」
李白•〈對酒醉題屈突明府廳〉：「陶令八十日，長歌歸去來，故人建昌宰，借問幾時回，風落吳江雪，紛紛入酒杯。」
李白•〈尋陽紫極宮感秋作〉：「野情轉蕭灑，世道有翻覆，陶令歸去來，田家酒應熟。」
岑參•〈下外江舟懷終南舊居〉：「道書誰更開，藥灶煙遂滅，頃來壓塵網，安得有仙骨，巖壑歸去來，公卿是何物。」
高適•〈封丘作〉：「夢想舊山安在哉，為銜君命且遲迴，乃知梅福徒為爾，轉憶陶潛歸去來。」
馮著•〈行路難〉：「君不見雀為鴿，鷹為鳩，東海成田谷為岸，負薪客，歸去來，龜反顧。」
杜甫•〈醉時歌〉：「焉知餓死填溝壑，相如逸才親滌器，子雲識字終投閣，先生早賦歸去來，石田茅屋荒蒼苔。」
杜甫•〈發劉郎浦〉：「白頭厭伴漁人宿，黃帽青鞋歸去來。」
王之渙•〈涼州詞二首〉：「漢家天子今神武，不肯和親歸去來。」
李端•〈雜歌呈鄭錫司空文明〉：「學仙去來辭故人，長安道路多風塵。」
所謂「學仙去來辭故人」就是「辭別了故人，學仙去了」。「來」沒有意思。
李端•〈憶故山贈司空曙〉：「漢主金門正召才，馬卿多病自遲迴，舊山暫別老將至，芳草欲闌歸去來，雲在高天風會起。」
王建•〈過綺岫宮〉：「玉樓傾倒粉牆空，重疊青山遶故宮，武帝去來羅袖盡，野花黃蝶領春風。」
所謂「武帝去來」就是「武帝去了以後」。「來」沒有意思。
王建•〈人家看花〉：「年少狂疏逐君馬，去來憔悴到京華，恨無閒地栽仙藥，長傍人家看好花。」
所謂「去來憔悴」就是「去了之後，變得十分憔悴」。「來」沒有意思。
孟郊•〈長安羈旅行〉：「山蔬薇蕨新，潛歌歸去來，事外風景真。」
孟郊•〈古意〉：「蕩子守邊戍，佳人莫相從，去來年月多，苦愁改形容，上山復下山，踏草成古蹤，徒言采蘼蕪。」
所謂「去來年月多」就是「去了以後，已經歷了好長的歲月。」
孟郊•〈夷門雪贈主人〉：「夷門貧士空吟雪，夷門豪士皆飲酒，酒聲歡閑入雪銷，雪聲激切悲枯朽，悲歡不同歸去來，萬里春風動江柳。」
盧仝•〈蕭宅二三子贈答詩二十首〉：「石公說道理，句句出凡格，相知貴知心，豈恨主為客，過須歸去來，旦晚上無厄，主人誠賢人，輕舉隨君去。」
白居易•〈效陶潛體詩十六首〉：「挂印著公門，口吟歸去來，頭戴漉酒巾，人吏留不得，直入故山雲，歸來五柳下。」
白居易•〈嚴十八郎中在郡日改制東南樓〉：「嚴郎置滋樓，立名曰清輝，未及署花牓，遽徵還粉闈，去來三四年，塵土登者稀，今春新太守。」
所謂「去來三四年」就是「離去了三四年以後」。「來」沒有意思。
白居易•〈琵琶引〉：「門前冷落鞍馬稀，老大嫁作商人婦，商人重利輕別離，前月浮梁買茶去，去來江口守空船。」
所謂「去來江口守空船」就是「去了以後，每天只能在江口守著空船。」
白居易•〈勸酒〉：「歸去來，頭已白，典錢將用買酒喫。」
白居易•〈自誨〉：「此中是汝家，此中是汝鄉，汝何捨此而去，自取其遑遑，遑遑兮欲安往哉，樂天樂天歸去來。」
白居易•〈蟠木謠〉：「蟠木蟠木，吾與汝歸草堂去來。」
白居易•〈不能忘情吟〉：「我與爾歸醉鄉去來。」
以上兩句是「歸……去來」的格式，中間塞入一個名詞。
◎「去來」用作實詞，表「去去來來」
到了明清時代，「去來」一詞仍然使用，下面我們再看看其中是否有意義上的變化。
良知只是一個，隨他發見流行處，當下具足，更無去來，不須假借。然其發見流行處，卻自有輕重厚薄，毫髮不容增減者，所謂天然自有之中也。（以上答聶文蔚）（《陽明傳信錄》，語錄卷十，姚江學案）
意有動靜，此知之體不因意之動靜有明暗也；物有去來，此知之體不因物之去來為有無也。(《會語》，卷十一，浙中一 )
問︰「存順歿寧，寧與不寧，何別哉？」曰：「余知聖人之下學上達，俯仰無愧怍。爾身有死生，道有去來耶？而又安能索之茫茫乎？」（友聲編，卷十四浙中四 )
知無起滅，物無去來，雖擬言議動，同歸於成，變化復其不聞之體。 (《論學要語》，卷十九，江右四 )
道心體也，故無改易；人心用也，故有去來。孔子所謂操存舍亡，出入無時，莫知其鄉」，亦是指人心而言。若道心，為萬古天地人物之根，豈有存亡出入之可言！（《陽明傳信錄》，語錄卷二○，江右五）
《答友人書》曰：「人之生而來也，不曾帶得性命來，其死而往也，不曾帶得性命去，以性命本無去來也。乾性坤命之理，合天地萬物為一體者也。苦心哉聖言！正以明乾坤無可毀之理。此理萬古常然，一瞬息未嘗不然。有去來則有動搖有增損有方所，惡得謂之一體？惡得謂之一貫？予故曰：『性命本無去來也。』姑借譬之明月之夜，兩人分路而行，一人往南，月隨之而往南，一人往北，月隨之而北，自一人以至千萬人，自南北二路歧，以至千萬路歧皆然。謂月不隨人去來，眾人疑之，謂月隨人去來，智者笑之。然則月未嘗隨人去來也，斷可知矣。惟一體，故稱一貫，惟一貫，故無去來。（《蒙山論學書》，卷二一，江右六）
坐中偶有歌：「人心若道，無通塞明暗，如何有去來？」乃詰之曰：「子謂明暗果有去來否也？」曰：「雖暫去來而本體終會自復。」曰：「汝目果常明耶？抑有時而不明耶？」曰：「無時而不明。」曰：「汝之目常無不明，而汝心之明卻有去來，是天性離形色，而形色非天性矣。」眾皆恍然有省。又復告之曰：「目之明，亦有去來時也。今世俗至晚，則呼曰眼盡黑矣。其實則眼前日光之黑，與眼無力而見日之黑，正眼之不黑處也。故曰知之為知之，即日光而見其光也，不知為不知，即日黑而見其黑也。光與黑，任其去來，而心目之明，何常增減分毫也？」 (《陽明傳信錄》，語錄卷三四，泰州三 )
所云其心者，意生不順生，意滅不隨滅，一切聲塵感觸，遞有去來。此心初何去來？祇緣結習之久，染著意念聲塵，汩汩興波，波搖水動，漸失妙明。是以學者要當去來現在，心不可得時，認出元本真靈，存存又存，不在內外中間，亦毫無起滅來去。（《論學書》，卷五七，諸儒下五）
仁是生生之理，充塞天地，人身通體都是，何曾有去來，有內外？（《講義》，卷五八，東林一）
知則全體皆知，不知則全體皆不知，更無半明半暗分數。但私意蔽錮，亦有去來，則有時而知，有時而不知耳。（《論語學案》，卷六二，蕺山學案）
由以上的例子可以看出來，明代的理學家很喜歡用「去來」一詞，而且都用作實詞。表「去去來來」。
◎「去來」用法虛化
但清代小說用法就虛化了。例如：
那僧道：「正合吾意。你且同我到警幻仙子宮中，將這蠢物交割清楚，待這一干風流孽鬼下世，你我再去。如今有一半落塵，然猶未全集。」道人道：「既如此，便隨你去來。」（《紅樓夢》第一回）
佛經中的「去來今」是指過去、未來、現在之三世
「去來」兩個字在佛經中也經常出現。
印度古代外道十六宗之一，有所謂「去來實有宗」又作「古來實有宗」、「去來有實論」。他們主張過去、未來亦如現在之實有。《大乘法苑義林章》卷一（大正四五，二四九下）：
去來實有宗，……有去、來世，猶如現在，實有非假。
印度古代六派哲學中之勝論學派主張此說；小乘佛教中，如「說一切有部宗」亦主張此說（《瑜伽師地論》卷六、《顯揚聖教論》卷九）；又華嚴宗所判釋「十宗」之第三宗有「法無去來宗」。主張三世之中，過去與未來諸法，其體用俱無，唯現在法與無為法有實體，為小乘中之大眾部、雞胤部、制多山部、西山住部、北山住部、法藏部、飲光部等之所宗。又吳支謙譯《佛說菩薩本業經》：明所徹照人剎法處，去來現在無復罣礙。
由此可知，佛經中的「去來」和先秦、唐詩以及明清的語錄、小說都不一樣。佛經指的是「過去」和「未來」，是個時間詞。佛經中更把「去來今」三字連用，指過去、未來、現在之三世，與「過未現」一詞同義。佛經中常以此類用語，泛指一切有為諸法生滅變化過程的時間。這樣造成的三音節詞，更是中國詞彙史上的創舉。下面我們由實例中來了解「去來今」的用法。
彼說此義，猶如顯致，不慕種姓，以獲如此，捨諸種姓，逮菩薩行，無所得法，於諸往返，不去不來，一切諸慧，無去來今，執信如是，不動不搖，不退不捨，奉持諸法，不急不緩，是謂持法，得菩薩道。（《佛說阿惟越致遮經》／卷上／奉法品第三）
這句所謂的「無去來今」是說不論過去、未來與現在。
若慧如者，則一切諸善法、惡法、道法、俗法、有漏無漏之法如，此諸法如者，則過去、當來、今現在之如，去來今如者，則有為無為法如，有為無為法如者，則須陀洹、斯陀含、阿那含、阿羅漢之如。（《放光般若經》／卷十一／大明品第四十九）
這句的「去來今」是覆指前文的「過去、當來、今現在」。
以是故知須菩提真從佛生，如佛之如，不過去當來今現在，諸法之如亦無去來今，是故知須菩提為從佛生，過去當來今現在如亦是佛如。（《放光般若經》／卷十一／大明品第四十九）
不以相於過去來今佛戒性三昧智慧見，解脫慧性，皆無相著。（《放光般若經》／卷十二／歎深品第五十五）
此句以「過去、來、今」並列。
六波羅蜜者，除人諸習緒，何以故？須菩提，三十七品者，是過去當來今現在十方諸佛之母，何以故？去來今諸如來無所著等正覺，皆從三十七品中出生故。（《放光般若經》／卷十四／阿惟越致相品第六十二）
這段的「去來今」指的就是前文的「過去、當來、今」的時間概念。
是故阿難，當宣語諸天龍神，諸世間人，普令聞知，諸不欲捨如來三寶者，不欲棄去來今佛道者，慎莫棄捨般若波羅蜜，是者則我道之法御。若有善男子善女人，受持般若波羅蜜，諷誦讀習，念守行者，轉復教人，演其中義，分別解說者，是人疾得阿耨多羅三耶三菩。得薩云然不久，何以故？阿難，諸佛如來道者，皆出般若波羅蜜中，諸去來今佛皆從般若波羅蜜中出。是故阿難，菩薩欲得般若波羅蜜者，當學六波羅蜜，何以故？阿難，六波羅蜜者，菩薩之母，生諸菩薩故，諸學六波羅蜜者，皆當於中成阿耨多羅三耶三菩。是故阿難，持六波羅蜜，倍囑累汝，六波羅蜜者，是諸
如來無所著等正覺之法藏。六波羅蜜者，無盡之藏，諸去來今佛轉法輪教化眾生者，皆以六波羅蜜為藏。諸去來今佛皆於六波羅蜜中，學成阿耨多羅三耶三菩，諸去來今佛諸弟子，皆學六波羅蜜而般泥洹。
阿難，菩薩如是學者，為學般若波羅蜜，欲逮諸波羅蜜者，當學般若波羅蜜。如是學者，最尊最上，出諸辯之上，無蓋之蓋，為世覆蓋，無所歸者，能為作歸。佛以是學，能以右手，舉此三千大千剎土，復還故處，一切眾生，無覺知想，所以者何？是般若波羅蜜諸去來今佛皆於中學成，去來今佛無礙諸慧。
諸菩薩欲學陀羅尼者，當學般若波羅蜜，諸有菩薩得陀羅尼者，悉為總持諸法之辯才，般若波羅蜜者，是去來今佛法之所。是故我告語一切，其有受持般若波羅蜜諷誦學者，則為總持去來今佛之道。阿難，我今為汝說般若波羅蜜行，汝持般若波羅蜜者，則為總持一切諸法。（《放光般若經》／卷十五／囑累品第六十七）
此句所稱「諸去來今佛」即是指所有過去、未來、現在的得道者。
持是功德與眾生，共為阿耨多羅三耶三菩，所為無有三念，於去來今不見有作者，是為菩薩，住於精進，攝取尸波羅蜜。（《放光般若經》／卷十五／六度相攝品第六十九）
菩薩行般若波羅蜜時，若念若入時，十方現在諸佛皆念，是菩薩去來今諸佛，皆於般若波羅蜜中出生。菩薩行般若波羅蜜，當作是念，去來今諸佛所逮法，我亦當逮，菩薩行般若波羅蜜者，當作是習。如是習者，疾得阿耨多羅三耶三菩，是故菩薩不當離薩云若念，大千剎土其中眾生，皆教令行六波羅蜜，盡令得須陀洹及羅漢，至辟支佛。不如是菩薩行般若波羅蜜，如彈指頃，何以故？五波羅蜜、須陀洹，及羅漢、辟支佛道，皆於中出生故，諸去來今諸佛皆亦於中出生。
善於卒知，善於微知，善於厭知，善於大智，善於無涯底智，善於去來今三世之慧，亦善於權，善察眾生，亦善於義，亦善於解，善斷於三惡處，佛告須菩提，是為菩薩摩訶薩，行般若波羅蜜，念般若波羅蜜，入般若波羅蜜之德。（《放光般若經》／卷十六／漚品第七十）
這句當中的「去來今諸佛」、「去來今三世之慧」都是指過去、未來和現在。
菩薩具足入諸道已，教化眾生，淨佛國土，便住於有為中，成阿耨多羅三耶三菩，不斷佛業，及諸空性。住空性者，是諸去來今佛之道業，生死之處，及諸俗法，不離於空性。（《放光般若經》／卷十八／信本際品第八十）
有漏無漏，察其本末，法所從興，都不可得，亦無所住，亦不不住，猶如影響、水月、野馬、芭蕉幻化，過去當來今現在法，察其本末，亦不可得，亦無所住，亦不不住，去來今法，不可睹原，何謂無所有法？所可謂無所有法者，無有過去當來今現在，求無為法，察其本末，都不可見。（《光讚經》／卷三／假號品第八十）
又須菩提，譬如虛空，無有五色青黃赤白，衍亦如是，又須菩提，譬如虛空，無有過去當來現在，衍亦如是，無去來今。又須菩提，譬如虛空，無能增者，無能減者，衍亦如是，不增不減。（《光讚經》／卷八／衍與空等品第二十一）
不得過去，不得當來，不得中間，三世平等，摩訶衍者，但有字耳。如是須菩提所言，摩訶衍者，無去來今三世平等。摩訶衍者，但有字耳。所以者何？須菩提，過去亦空，當來亦空，現在亦空，三世平等，三世空等。
所以者何？不得自然，過去色空，當來色空，現在色空，痛痒思想生死識，亦復如是。色不可得，用過去當來現在色空故，不可得空，故曰空，空不可得，何況念空有去來今，痛痒思想生死識，亦復如是。又須菩提，六波羅蜜，不得過去，不得當來，不得現在。須菩提，六波羅蜜亦不可得，三世平等故，六波羅蜜為不可得，其平等者無去來今，用平等故。復次須菩提，其三十七品、十力無畏、十八不共諸佛之法，亦不可得。
過去、當來、現在，三世平等故，三十七品、十力無畏諸佛之地，亦不可得，其平等者，無去來今，十力無畏、十八不共諸佛之法，無去來今，以平等故，故曰平等，何況平等去來今，三十七品、十力無畏、十八不共諸佛之法，而可得乎。（《光讚經》／卷八／衍與空等品第二十一）
佛告諸比丘，道法一等，無有二乘，謂無上正真道。往古來今，無有兩正，猶如眾流，四瀆歸海，合為一味，如日所照，靡不周遍，未曾增減，若族姓子，欲至正覺，解無三塗去來今者，當學受持正法。
諸佛之德，使滅生死，慰除所患，而見安隱無為之事，去來今佛所歎如是，而割判了微妙色像，總持崖底諸法法忍，開道宣布，闡發諸器，權便所義，將養正法，是為法之供養。（《正法華經》／卷六／藥王如來品第一）
溥首欲知，皆佛所建立，加此經恩，去來今佛，盡從斯生，亦護是典，若於忍界，聞正法華品，服名聽聲者，甚難值遇。（《正法華經》／卷七／安行品第一）
賢者阿難白世尊曰：諸佛大聖，悉等同一，說不退輪乎？佛言如是：等無有異，阿難問佛，假使諸佛同等，講不退輪，何因大聖向者說言，假使有人，不欲違遠佛法聖眾，佛所興顯，去來今佛，不當遠離此經之卷。（《佛說阿惟越致遮經》／卷下／囑累品第十八）
第九菩薩住名曰善哉意，第十菩薩住名曰法雨，是諸菩薩十住道地也，我觀十方去來今佛，諸如來至真，無不講此十住之業。（《漸備一切智德經》／卷一／初發意悅豫住品第一）
彼以無明恩愛所受，長益塵勞，無斷絕時，及行所作，往返報應，報應展轉，根無拔時，盡其餘殃者，苦痛輒轉，亦無休息，以無明矣，為去來今，見縛流布，宜當斷絕，如是三轉，三轉無我，以離吾我，無明滅去。（《漸備一切智德經》／卷三／目前住品第一）
所以者何？本命應然，菩薩察之，臨母命終，因來下生。懷菩薩時，諸天供養，至見生矣，以服天食，不甘世養，本福應然，去來今佛，皆亦如是，母七日終。（《佛說普曜經》／卷二／欲生時三十二瑞品第五）
教授無量眾生之惱，入不可計諸佛世界，嚴淨無數諸佛國土；入不可議若干品藏經典之教，入不可計諸佛正覺聖慧道業，下入無量不可計劫；入不可計諸佛所行去來今世，勸不可計眾生之類，令入篤信殊特之行；入不可計諸佛色身現若干形，解不可計眾生根性。（《漸備一切智德經》／卷四／玄妙住品第七）
如其道教，無所希望，演布無際，解暢法者，達現在法，所宣歸趣，曉了義者，知去來法報應之理。順次第者，說解一切去來今法，無所破壞。分別辯者，一一所說，而無二心，無有邊際。（《漸備一切智德經》／卷四／善哉意住品第七）
此經如是，眾典之英，道德弘明，志平等正，解達無身，乃至無上正真之道，度脫一切生死老病終始之患，去來今佛之所由生，諸經之淵海，道德之宮，藏諸菩薩行，所會道堂，三界眾人，所求福糧，其婬怒癡，忽自消亡，猶如虛空，含受一切諸有形類，生之長之，靡不因之。此經如是，諸菩薩等，去來今佛之所由生，善權智慧，開化聲聞諸緣覺眾，皆令得度，三界黎庶，悉得蒙濟，三苦脫難，咸得解縛，普發道意，入深法藏，無窮法身，開化十方，十方恒沙諸佛國土滿中七寶，供十方佛，不如受是，以諷誦說，宣示同學，報去來今諸佛之恩，諸佛之地，一切十方。（《漸備一切智德經》／卷五／金剛藏問菩薩住品第十）
觀察其本，便以應誼而為說法，不違法誼，辯才開明，隨順無逆，其不忘者，去來今慧，無所罣礙，咸見三世因其己身。（《大哀經》／卷五／十八不共法品第二十之一）
專修憺怕，而普觀察，是為智本；得明解脫，蠲除眾冥，是為慧業。遵乎專一三脫之門，是為智本；證明三達去來今事，是為慧業。篤信道議，而無疑惑，是為智本；度於一切諸所罣礙，是為慧業。（《大哀經》／卷八／智本慧業品第二十五）
由此可以想見，「去來今」這個奇特的用語在佛經中使用得多麼普遍了。而「來•去來•去來今」在我們的語言當中，又是多麼活潑，多麼富於變化的詞語！作為關鍵的「來」字，它曾經是指「麥子」，後作語尾助詞，在佛經中又表示「未來」。因此，具備語言的知識，對於我們讀古書、讀佛經，是多麼重要的呀！
竺家寧簡介
1 民國三十五年生，國家文學博士。曾任教於淡江大學；並於法國高等社會科學院，進行敦煌佛經之語言研究；現任中正大學中文研究所教授。
2 發表有〈早期佛經中的派生詞研究〉、〈佛教傳入與等韻圖的興起〉等論文，並著有《聲韻學》、《古漢語複聲母研究》、《音韻探索》等書。
3 目前正從事西晉及三國佛經詞彙之研究。
香光莊嚴五十六期/87年12月20日
能為諸眾生，作不請親友
──佛經中的「不請」
竺家寧
「不請」又作「不請友」，是指「未請而自來親近之友」，
「不請」也有「不請求」、「不邀請」、「不可原諒」等意思，
這是我們在讀佛經時，應該加以辨識區別的。
「不請友」是指「未請而自來親近之友」
「不請」是佛經中常見的詞語，它不算是什麼佛家名相，沒有什麼深奧的大道理，完全是一個很普通的用語。但是諸如此類的詞語若不加釐清，往往成為通讀佛典的障礙，甚至造成誤會。因此，站在語言學的立場來看，愈是普通的詞語，愈不可放過，這和研究佛經思想義理是大不相同的。
「不請」，《佛光大辭典》云：又作「不請友」，是指「未請而自來親近之友」。以此比喻佛、菩薩之救度眾生，非因眾生之祈請，乃以大慈悲心感應而親往，賜予眾生以善法。對眾生而言，佛、菩薩即為「不請之友」。
另外，「不請」也指「不請亦說之法」，又作「不請法」。佛雖未受眾生之央請，亦隨眾生之根機而主動說示利益之法門。
下面我們從佛經中看看實例：
佛是眾生父 為於諸世界
而作不請友 唯有佛世尊
能有此悲心 （《大莊嚴論經》／卷十三）
故文殊普為已發信心者，作不請友，以偈問賢首菩薩曰：「我今已為諸菩薩說佛往修清淨行，仁亦當於此會中演暢修行勝功德。」（《大慧普覺禪師語錄》／卷十六）
山僧今日，以如是心，說如是法，普請大地眾生，有情無情，同入清淨大解脫門，與太師循忠烈王，為不請友，同一眼見，同一耳聞，同一受用，作廣大殊勝利益。（《密菴和尚語錄》／常州褒忠顯報華藏禪寺語錄）
這三個例子構成「不請友」，分別指佛陀、文殊、山僧，主動向人說法，有別於答覆別人的問道，這就是「不請」的真正詞義。我們再看看「不請」的其他用法。
「不請友」也可以說成「不請親友」，例如：
能為諸眾生 作不請親友
名稱世普聞 三界所尊重 （《大莊嚴論經》／卷十六）
婆伽婆三藐三佛陀，於一切眾生作不請親友，於四種姓都無偏黨，略說如是。（《大莊嚴論經》／卷七）
不請之親友 網縵皆覆指
相輪莊嚴手 一切皆恐怖
佛以手安慰 誰有上大悲
慈稱滿世間 皆是真濟聲 （《大莊嚴論經》／卷十一）
解萬世之後可不待聖而師矣，若乃聲跡並資言像相濟，大義既乖儒墨競興，豈徒正信不朗，將亦謗誤增釁，得不取證於示見印記以自固乎？大聖以無礙之慧，垂不請之慈，……絕群望於泥洹之後，興罪垢於三會之先，芻狗空陳，其能悟乎？儀像虛設，其能信乎？（《弘明集》／卷十一／高明二法師答李交州淼難佛不見形事並李書）
此處所謂「以無礙之慧，垂不請之慈」也是主動救度眾生之意。
或權形二九息彼塗炭，揮手則鐵圍摧巖，噓氣則浮雲頹崿，能為十方作不請之益，領眾不思風吟虎嘯，故命使持節，撫化大將軍十方三界大都督補處王大慈氏。（《廣弘明集》／卷二十九／歸統篇第十上／伐魔詔並序）
此處所謂「不請之益」也是主動救度眾生之意。
智略淵深慧柯遠振，明達四通朗鑒三固，或託跡群邪曜奇鋒起，或權形二九息彼塗炭，揮手則鐵圍摧巖，噓氣則浮雲頹崿，能為萬方不請之友，領眾不思仗戈虎嘯，使持節布化大將軍三界都督補處王大慈氏，妙質縱網天姿標傑，體踰金剛心籠塵表，猛氣衝雲慧柯遠奮，無生轉於胸中。（《弘明集》／卷十四／釋智靜檄魔文）
此處所謂「能為萬方不請之友」，也是指能主動幫助天下各方的朋友。
次請弘慈本誓，誓度四生，方便善權，權形六道，隨聲即至，如影赴身，不念即彰不請之友，並入溫室浴。（《法苑珠林》／卷三十三／興福篇第二十七之一／洗僧部第八）
此處意義相同。
「不請」是指「不請求」
下面的「不請」是「不請求」的意思。
經云：「若有受持讀誦書寫宣說，非時非國不請而說，輕心輕他自歎隨處而說，反滅佛法，乃至令無量人死墮地獄，則是眾生惡知識也。」（《法苑珠林》／卷二十四／說聽篇第十六之二／簡眾部第五）
道人有五因緣請不可行：一者請甲不如乙不當行，二者請乙不如請甲不當行，三者若請甲，甲言為故請乙，乙不當行，四者我從遠方來即時不請，後乃請不應行。（《佛說罵意經》）
這兩句也是「不請求」的意思。
復次善男子，若我弟子受持讀誦書寫演說是涅槃經，莫非時說，莫非固說，莫不請說，莫輕心說，莫處處說。（《法苑珠林》／卷三十／住持篇第二十二／說聽部第四）
「莫不請說」是「沒有不請求而說」的意思。
「不請」是指「不邀請」
下面的「不請」就不是上述「不請之友」或「不請求」的意思了，而是一般「不邀請」的意思。這是我們在讀佛經時，應該加以辨識區別的。
耆域白佛言：「不審如來以何因緣不受水？佛告耆域，今此眾中無有般特比丘，是故不受水耳。耆域白佛，此般特四月之中不能誦掃帚名，得行道，放牛牧羊人皆誦得此偈，何故請此人？」佛告耆域：「汝不請般特者，吾不受清淨水。」（《出曜經》／卷十九／馬喻品第二十）
這裡是說：你如果不邀請般特的話。
爾時諸比丘，以此事往白佛。佛言：「聽請能作者作，若上座不請能者，突吉羅，若不受上座請，突吉羅。」（《四分律》／卷三十五二分之十四／說戒犍度上）
這裡是說：上座如果不邀請，得突吉羅罪。
時給孤獨食往長者家，彼長者常法，若給孤獨食來時，輒起迎逆請與敷坐，而此日亦不起迎，不請令坐，但自莊嚴堂舍，為佛及僧，時給孤獨食既至已，問長者言：「莊嚴堂舍欲何所作，為欲嫁娶，為欲請王，為欲設大祠。」長者報言：「我不嫁娶，亦不請王，我欲設大祠，請佛及僧千二百五十人俱。」（《四分律》／卷五十第四分之一／房舍犍度初）
「不請令坐」是指「不邀請他坐」。「我不嫁娶，亦不請王」是說「我不嫁娶，也不邀請王」。下面各例的用法都屬此類。
迦葉復言：「世尊欲取涅槃三反告汝，汝不請世尊住世，若一劫，若過一劫，令無數人得利益，慈愍世間諸天人民，令得安樂，汝得突吉羅罪，今應懺悔。」阿難答言：「大德迦葉！非我故作，魔在我心，令我不請佛住世，我於此中不自見有罪。」（《四分律》／卷五十四第四分之五／集法毘尼五百人）
諸鬥將作是念：「我等富貴具足者，皆因達摩提那比丘尼故，我等何不請是比丘尼來？」（《十誦律》／卷八第二誦之二／明三十尼薩耆法之四）
我受迦絺那衣，即復言：「若比丘隨意多畜衣，……他不請入其舍，非時入聚落，不著僧伽梨入村邑者，是人非比丘。」（《十誦律》／卷第十六第三誦之三／九十波逸提法之八）
作是念已，問居士言：「汝欲嫁娶，為欲請國王大臣，為作大施會耶？」居士答言：「我不嫁娶，亦不請王及大臣也，請佛及僧明日食。」（《十誦律》／卷第三十四第五誦之六／八法中臥具法第七）
佛言：「當計是飯食直，……魚肉餅亦應計直。」有一比丘，不請自來食，心生疑，我不得波羅夷耶？以是事白佛。佛言：「不犯！從今日不請不應往食，若往食得突吉羅。」有舊住比丘至聚落，有知識比丘，與取食分。（《十誦律》／卷第五十七第十誦之二／第二盜戒之初）
「阿難！佛四如意足善修，若欲住壽一劫，若減一劫，自在能住，汝何以不請佛久住？以是事故，汝得突吉羅罪，是罪汝當如法懺悔，莫覆藏。」阿難答：「我不輕戒，非不敬佛故，不請久住。」（《十誦律》／卷第六十善誦毘尼序卷上／五百比丘結集三藏法品第一）
若眾中不知上四法，不得一處住，應當請知法人來，若請不能得，應舉眾依他知法眾住，若不請不依他知法眾住者，舉眾得突吉羅罪。（《大比丘三千威儀》／卷上）
洪州太守宋令公，一日大寧寺僧，陳乞請第二座開堂。公云：「何不請第一座？」眾無語，師代云：「不勞如此。」（《金陵清涼院文益禪師語錄》）
士云：「道存無阻，因甚入來不得。」師云：「他後見別處長老，學士不請舉向伊。」士云：「舉著又何妨？」師云：「山僧罪過。」士云：「好好！」師云：「諾諾！」（《明覺禪師語錄》／卷二）
太宗一日問曰：「卿累經郊祀，俸給不請何耶？」對曰：「臣有私恩未報。」上詰之，遂以實對。（《大慧普覺禪師宗門武庫》）
門云：「某甲見處，與從上諸聖，不移易一絲毫許，靈樹二十年，不請首座。」常云：「我首座生也。」（《佛果圜悟禪師碧巖錄》／卷一／六）
以上的「不請」，都是「不邀請」的意思。但同是《碧巖錄》的句子，下一句就不一樣了。「作不請勝友」的意思是「未請而自來親近之友」。也就是「主動向人說法的朋友」。兩者可以做一比較。
垂示云：「以無師智，發無作妙用，以無緣慈，作不請勝友，向一句下，有殺有活，於一機中，有縱有擒，且道什麼人曾恁麼來，試舉看。」（《佛果圜悟禪師碧巖錄》／卷七／六一）
若比丘善修四如意足者，則能住壽一劫半劫，如意足中，我最善修，如是三說，汝時默然，而不請佛久住於世，此亦是汝犯突吉羅罪。（《阿育王傳》／卷四／憂波●多因緣之餘）
祇陀太子遣信，請佛及僧明日食，唯不請乞兒比丘，乞兒比丘善來盡隨佛僧入宮食。（《經律異相》卷十八／聲聞無學第六僧部第七／乞兒比丘現神力入祇陀宮十一）
又《菩薩處胎經》云：「爾時迦葉見眾集已，語優波離，卿為維那唱阿難下，即受教唱下，罰阿難不請佛住壽等已，阿難心意荒亂，內自念言『佛滅度未久，恥我乃爾。』」（《法苑珠林》卷十二／千佛篇第五之五）
爾時太子祇陀請佛及僧，遣使白佛：「唯願世尊明受我請，及比丘僧，所度乞兒，我不請之，慎勿將來。」（《法苑珠林》／卷五十六／貧賤篇第六十四／貧兒部第四）
「不請」是指「不可原諒」
以下的「不請」出現在句末，大都以「罪在不請」的形式出現。
告使者言：「吾為大王，臨統四域，汝今至彼，道吾教敕，信至之日，馳奔來覲，臥聞吾聲，便當起坐，坐聞吾聲，便當起立，立聞吾聲，便當涉路，剋期七日，將諸侍從，朝拜見我，若違斯制，罪在不請。」（《撰集百緣經》／卷九／聲聞品第九／（八八）罽賓寧王緣）
這一句所謂的「若違斯制，罪在不請」是強調罪過的不可原諒。所以，「不請」還可以解釋作「不可原諒」。下面的例子情況相同。
時王太子阿闍世共提婆達多，共為陰謀，殺害父王，自立為主。尋敕宮內，不聽禮拜供養彼塔，有犯之者，罪在不請。於其後時七月十五日僧自恣時，有一宮人，字功德意，而自念言：「此塔乃是大王所造，今者坌污，無人掃灑。」（《撰集百緣經》／卷六／諸天來下供養品第六／（五四）功德意供養塔生天緣）
「有犯之者，罪在不請」是說「有違背的話，罪過是不能原諒的」。
諸色天人，悉來問訊，聽受般若波羅蜜，作禮遶已竟畢，各各自去，是彼善男子善女人，彼所止處，當完堅無有嬈者，除其宿罪不請，餘不能動，善男子善女人，其功德悉受得。（《道行般若經》／卷二／摩訶般若波羅蜜功德品第三）
這裡的「除其宿罪不請，餘不能動」是說「都不能撼動他」。
諸無結愛天尚悉來下在諸天中，何況是三千大千國土諸愛欲無色天子耶？彼所處常完堅無嬈者，除宿不請，餘不能動，其功德悉受。（《大明度經》／卷二／持品第三）
這裡的「除宿不請」就是上段話「除其宿罪不請」的省略。
菩薩持是三昧者，若帝王、若賊、若水火，若龍、夜叉、蟒、師子、虎、狼，……一切毒獸及鬼神，欲嬈人、欲殺人，欲奪人衣缽，壞人禪奪人念故，欲中是菩薩，終不能也，除其宿命不請，如我語無異也。（《佛說般舟三昧經》／擁護品第六）
是說「除了有不可原諒的先天大罪，其餘都可以照我的說法去做。」
時於山中，天大卒雨，積水流行，江水大漲，流溢出外，漂沒五百諸戲幼童，水中溺死，墮于隨流，眾人見之，莫不歎惜。各心念言：「可憐可憐！」父母舉聲，悲哀大哭，不能自勝，求索死喪，不知所在，益用悲酷。時眾人往反，諸比丘具白佛意，佛告眾人：「各豫知之，宿命不請，呼諸父母，告之莫恐，此兒五百世，宿命應然，今雖壽終，生兜術天，皆同發心，為菩薩行。」（《生經》／卷四／佛說五百幼童經第三十三）
這裡的「宿命不請」是說「命運是注定的，無法用人力挽回的」。
故經明懺止約內心，有愧則亡，無慚斯有，三報輕重具顯涅槃，六根淳薄亦陳實觀，是知宿殃不請，例是別時，通諸理教義須隱括，又有普賢別行金光總懺，多歸清眾事乖通俗，比有行事執著者多，遍告雖來皆虧法利。（《續高僧傳》／卷二十九／興福篇第九正紀十二人附見五人）
這裡的「是知宿殃不請」是說「先天的前世種下的罪殃，是不能改變挽回的」。
佛告比丘：「今吾普觀天上世間，若如是咒，咒願擁護，終無恐懼，衣毛不豎，除其宿命，不請南無。」世尊所咒者，吉梵天勸助是咒。（《生經》／卷二／佛說護諸比丘經第二十）
這一句中，若依《大正藏》的句讀，「不請」的賓語是「南無」。依據《佛光大辭典》云︰
梵語 namas，巴利語 namo。又作南牟、那謨、南謨、那摩、曩莫、納莫等。 意譯作敬禮、歸敬、歸依、歸命、信從。原為「禮拜」之意，但多使用於禮敬之對象，表歸依信順，含救我、度我、屈膝之意。如稱南無三寶，即表歸依佛法僧三寶之意。如稱南無阿彌陀佛、南無妙法蓮華經等，將「南無」兩字冠於佛名或經名前，亦表歸依之意。
可知「南無」一語總是用於佛名或經名前，作動詞用。則此處斷句應為「除其宿命不請，南無世尊所咒者吉，梵天勸助是咒」，意思是：「除了天生不可救藥，前世就犯莫大罪孽的人，南無世尊的祐助，所念的咒都能帶來吉利，因為梵天勸助是咒的緣故。」所以，這裡不應該斷句解釋為「不請南無」，而應該斷句為「宿命不請」。「不請」是「不可原諒」的意思。
「先不請」是指「先不受自恣請」
另外一種「不請」的用法是以「先不請」的形式出現，這類例子見於律部。「先不請」是指「先不受自恣請」。何謂「自恣請」？《善見毘婆沙律》卷十五︰「檀越語比丘言：『若有所須，隨意請。』是名自恣請。」《四分比丘尼戒本註解》解釋「自恣請」時，說「若施主先作自恣隨意歡喜，任彼比丘尼須何等衣」，因此，「先不受自恣請」是說比丘事先沒有得到居士隨其所欲而布施的允諾。
語諸比丘，以十利故與諸比丘結戒，從今是戒應如是說，若比丘二非親里居士居士婦，各辦衣直。作是念言：「我以是衣直，各買如是衣與某甲比丘。」是中比丘，先不請，便往居士居士婦所，作同意言：「汝等各辦衣直，合作一衣與我。」為好故，若得衣者，尼薩耆波逸提。為比丘者，為跋難陀釋子故，衣直為辦先不請，如上說，是中犯者，有三種價色量。（《十誦律》／卷六初誦之六／明三十尼薩耆法之二）
若為比丘故，非親里居士居士婦，使織師織衣，是比丘先不請，便往語織師言：「汝知不？是衣為我故織，汝好織、極好織、廣織、淨潔織，我當多少益汝。」（《十誦律》／卷第八二誦之二／明三十尼薩耆法之四）
以十利故，與比丘尼結戒，從今是戒應如是說：「若為比丘尼故，眾多非親里居士居士婦，各各辦衣價作是言：『我等持是衣價，各各買如是如是衣，與某甲比丘尼。』是比丘尼先不請，後到眾多居士居士婦所，作是言：『汝等以是衣價，共買如是如是一衣與我。』」（《十誦律》／卷第四十三第七誦之二／尼三十捨隨法第三）
衣者，白麻衣、赤麻衣、芻麻衣、翅夷羅衣、欽婆羅衣、劫貝衣、憍施耶衣。衣價者，金銀車渠馬瑙，乃至米穀。如是如是衣者，如是價、如是色、如是量。與某甲比丘尼者，與偷蘭難陀。先不請者，眾多居士居士婦，先不言汝有所須來至我家取。同心者，信是居士隨我所索不瞋故，眾多居士共買如是如是一衣與我為好者，難滿、難養、無厭足故。(《十誦律》／卷第四十三第七誦之二／尼三十捨隨法第三）
以上的「先不請」都是作「先不受自恣請」解釋，是指居士在供養比丘「衣」時，有其原本的預算，並沒有說隨比丘之意而布施，但比丘卻到居士家指定他要的「衣」要如何的「價、色、量」。
結語
根據本文的研究，佛經中的「不請」共有五個義項：
一、作名詞的修飾語。如「不請友」、「不請法」。
二、作及物動詞用，意思是「不請求」。後面接賓語。
三、作及物動詞用，意思是「不邀請」。後面接賓語。
四、如果後面不接賓語，作不及物動詞用，那麼意思就要解釋作「不可原諒」。
五、如果以「先不請」的形式出現，後面不接賓語，意思就是「先不受自恣請」。
這些意義和用法，一般佛學辭典都沒有收入。例如《佛光大辭典》只列了上述第一種用法，其他各種用法都沒有提到。由此，我們呼籲「佛經語言學」研究的必要性。如果對佛經中的詞語只是輕忽地帶過，而沒有追根究柢的態度，我們就很可能會誤解佛經的原意，而以主觀的直覺去附會，這樣絕不是佛陀強調要「破我執」的本意。
一般人向來有個誤解，以為只要掌握一些義理深奧的佛家名相，就足以通讀佛典，因此，一般佛學辭典選詞上也只是處理具有哲學意味的詞語，以為不帶哲學意味的詞語沒有進一步詮釋的必要。使得許多有心學佛的人只能透過二手資料去了解佛法，而不能直接閱讀佛典，這是非常可惜的。「佛經語言學」正是處理這些看起來沒什麼深奧的道理，卻是出現頻率很高，影響整個句義了解的詞語的一門知識。
香光莊嚴五十六期/87年12月20日
善來比丘，皆成沙門
──佛經中的「善來」
竺家寧
「善來」這個詞現代很少用，可是在佛經裡卻是個常用詞。「善來」是什麼意思呢？
佛陀對比丘稱「善來比丘」時，該比丘即得具足戒，是十種得戒緣之一；
「善來」也可表示對來訪人的歡迎，意思是「多好啊，你來了！」
「善來」這個詞現代很少用，可是在佛經裡卻是一個常用詞。「善來」是什麼意思呢？依據《佛光大辭典》，這個詞來自於梵語 svAgata 和巴利語 sAgata，音譯作「沙竭陀」、「莎揭哆」、「娑婆揭多」，為印度比丘歡迎來客所用的客套語，即「其來正好」之意。
《中阿含經》卷九〈手長者經〉云︰
手長者遙見比丘來，即從坐起，叉手向比丘白曰︰「尊者善來，尊者久不來此，願坐此床。」
《南海寄歸內法傳》第三卷云︰
昔大師在日，親為教主，客苾芻至，自唱「善來」。又復西方寺眾，多為制法，凡見新來，無論客舊及弟子門人舊人，即須迎前唱「莎揭哆」，譯曰「善來」。客乃尋聲即云「窣莎揭多」，譯曰「極善來」。
由此可知，在印度寺眾間，主僧等先對客人唱「莎揭哆」，即曰「善來」，客亦應之唱「窣莎揭哆」，即「極善來」。
佛陀對比丘稱「善來比丘」時，該比丘即得具足戒，此謂「善來得」，為十種得戒緣之一，係限於釋尊一人特授的作法。即由彼人的願力與佛陀的威神力，佛陀向欲出家的人稱「善來比丘」，彼人即為沙門，具備剃髮與著袈裟之相，得具足戒。
「善來比丘」一語始用於憍陳如等五比丘歸依佛陀時。據《善見律毘婆沙》卷七載，佛世時依此法而得戒者，凡一千三百四十一人。《四分律》載有名字比丘、相似比丘、自稱比丘、善來比丘、乞求比丘、著割截衣比丘、破結使比丘、受大戒百四羯磨如法成就得處所比丘等八種比丘，善來比丘列為第四，是具足戒作法制定前的出家型態之一。《增一阿含經》卷十五（大二•六二一下）：
諸佛常法，若稱善來比丘，便成沙門。是時世尊告迦葉曰：「善來比丘！此法微妙，善修梵行。」是時迦葉及五百弟子所著衣裳盡變作袈裟，頭髮自落，如似剃髮，以經七日。
以下我們試從佛經原文中，來看看「善來」一詞的具體用法。
一、放在專有名詞之前
時舍利弗見大弟子，尋以勞賀賢者阿難，「善來阿難！能自枉屈，為佛侍者，親近世尊，宣聖明教。」（《生經》／卷二／佛說比丘各言志經第十六）
遙見太子是為悉達，今果出家。善來悉達！便坐是榻，冷泉美果今可食之。（《修行本起經》／卷下／出家品第五）
或復有將盛水盆來，或洗足已，將於木來擬安腳者，或有迎接三衣及缽。又口唱言：「善來長老瞿曇！安坐於此鋪上。」（《佛本行集經》／卷三十三／轉妙法輪品第三十七上）
白淨王子，福應聖王，不樂榮位，當得作佛，昔聞出家，其道成乎，如來忽到，迦葉大喜，善來瞿曇，起居常安。（《中本起經》／卷上／化迦葉品第三）
世尊遙見歎言：「善來迦葉！豫分半床，命令就坐。」（《中本起經》／卷下／大迦葉始來品第十二）
爾時長者，聞佛來至，將五百徒眾，各各齎持百味飲食，奉迎如來，見佛世尊，三十二相，八十種好，光明暉曜，如百千日，安詳雅步，威儀可觀，前禮佛足，「善來世尊！慈哀憐愍，今見納受我等施食。」（《撰集百緣經》／卷一／菩薩授記品第一／（一）滿賢婆羅門遙請佛緣）
而恆河畔有一船師，遙見世尊向己而來，從坐速起，急疾向前，迎接世尊，到佛邊已，而白佛言：「善來世尊！從何遠來，而忽到此。」（《佛本行集經》／卷四十／教化兵將品下）
爾時難陀，在樓閣上，遙見世尊，將至其所，速即驚起，下於重閣，往至佛邊，頂禮佛足，卻立一面，因白佛言：「善來世尊！何從遠至，唯願垂神，入我堂室，昇座而坐。」（《佛本行集經》／卷五十六／難陀出家因緣品第五十七上）
爾時世尊，知婆持加善根已熟應受我化，即便往詣彼長者家，忽然驚起，合掌奉迎，「善來世尊！敷座而坐。」（《撰集百緣經》／卷一／菩薩授記品第一／（六）婆持加困病緣）
這是「善來」的第一種用法，置於被稱呼者的前面，可用於上對下，也可以用於下對上。通常意思是表示對來訪人的歡迎。中文的取義是「善！來！」兩個概念的組合。也就是「多好啊，你來了！」的意思。
二、放在普通名詞之前
無上聖德不安所座，各從座起，前行奉迎，各口發言：「善來聖尊！有執法衣。」（《佛說普曜經》卷七／梵天勸助說法品第二十三）
請於菩薩，各各一心，齊頂禮足，同共白言：「善來聖者！我等諸仙欲請聖者住於此處。」（《佛本行集經》／卷二十／觀諸異道品第二十四）
遙見使來，漸將向近，即起前迎，而口唱言：「善來仁者！云何忽屈來到此間，願且消息，少時停止。」（《佛本行集經》／卷二十／王使往還品第二十五上）
遙見菩薩，近來見已，不覺大聲，聲告言：「善來聖子！」菩薩前至阿羅邏所，二人對面，相共問訊。（《佛本行集經》／卷二十一／問阿羅邏品第二十六上）
爾時瓦師，即白彼等辟支佛言：「善來諸仙！受我家食訖隨意去。」（《佛本行集經》／卷三十四／轉妙法輪品下）
諸天遙見彼王來 各起而迎告於彼
善來人中法王者 共天帝釋坐此處
是時帝釋大天王 遙見彼王來即起
迎逆而告王言曰 善來世間汝大王
（《佛本行集經》／卷四十四／布施竹園品第四十六）
爾時跋陀羅卑梨耶女兄弟，從其家出，向摩伽陀，至王舍城，彼等值初第一牛群所居之處，彼處諸人，曲躬出迎，口作是言：「善來人輩！從於何方，遠來到此。」（《佛本行集經》／卷四十五／大迦葉因緣品第四十七上）
語諸商人：「善來聖子！從何遠來，汝等聖子，來與我等可為夫也。」（《佛本行集經》／卷四十九／五百比丘因緣品第五十）
諸寶瓔珞莊嚴其身，乃至亦復白慈者言：「善來慈者！何能冒至？」（《佛本行集經》／卷五十／說法儀式品下）
觀者無厭，微妙殊特，以諸瓔珞莊嚴其身，語慈者曰：「善來聖者！能遠至。」又言：「慈者！此城皆是琉璃所成，眾物具有。」（《佛本行集經》／卷五十／說法儀式品下）
時梵志言：「善來大王！我今供養如是大眾，汝可助我共供養之。」毘沙門王言：「敬如所敕，隨意所須。」（《悲華經》／卷二／大施品第三之一）
梵志問言：「汝是誰也？」梵王報言：「我是大梵天王！」梵志答言：「善來天王！可還天上集會諸天，汝持我言。」（《悲華經》／卷三／大施品第三之二）
這些例子的「善來」用於普通名詞的前面，這個普通名詞是指被迎接稱呼的人。它可以是雙音節名詞，也可以是多音節名詞，例如：「善來人中法王者」、「善來世間汝大王」，但這兩例只出現於偈中。
三、放在「比丘」之前
爾時佛告憍陳如言：「善來比丘！入我法中，行於梵行，盡苦邊故。」（《佛本行集經》／卷三十四／轉妙法輪品下）
爾時佛告耶輸陀言：「善來比丘！汝今於我所說法中，行於梵行，正盡諸漏。」（《佛本行集經》／卷三十五／耶輸陀因緣品下）
爾時佛告彼童子言：「善來比丘！入我法中，行於梵行，正盡諸苦，令到其邊。」（《佛本行集經》／卷三十八／那羅陀出家品）
「唯願世尊！聽我出家，受具足戒。」佛告彼言：「善來比丘！今來入我自證法中，行於梵行，盡諸苦故。」（《佛本行集經》／卷四十八／舍利目連因緣品下）
各各發念，欲往詣佛，即便俱出，徑詣鹿園，本願應度，見佛便解，願為弟子。佛言：「善來比丘！悉成沙門，因順本旨，速成法要，垢除縛解，皆得羅漢。」（《中本起經》／卷上／現變品第二）
「汝等何趣五百弟子？」俱發聲言：「願如大師！」皆即稽首，求作沙門，佛言：「善來比丘！皆成沙門。」（《中本起經》／卷上／化迦葉品第三）
爾時國王聞佛世尊說是偈已，心開意解，得須陀洹果，即於佛前，求索出家，佛即告言：「善來比丘！鬚髮自落，法服著身，便成沙門。」（《撰集百緣經》／卷一／菩薩授記品第一／（九）佛說法度二王出家緣）
諸比丘僧，默然而坐，心驚毛豎，尋於佛前，深生信敬，長跪合掌，求入道次。佛即告言：「善來比丘！鬚髮自落，法服著身，便成沙門。」（《撰集百緣經》／卷二／報應受供養品第二／（一七）乾闥婆作樂讚佛緣）
女見佛已心生喜樂，求索入道。佛即告言：「善來比丘尼！頭髮自落，法服著身，成比丘尼。」精懃修習，得阿羅漢果。（《撰集百緣經》／卷八／比丘尼品第八／（七一）寶珠比丘尼生時光照城內緣）
「善來」出現在「比丘」或「比丘尼」的前面，都是佛陀的用語，是佛陀對比丘或比丘尼說的話。
佛對比丘稱「善來比丘」時，該比丘即得具足戒，此即所謂的「善來得」，乃十種得戒緣之一。如《五分律》卷十五云︰
於是憍陳如從坐起，頂禮佛足，白佛言︰「世尊！願與我出家受具足戒。」佛言︰「善來比丘！受具足戒，於我善說法律能盡一切苦，淨修梵行。」憍陳如鬚髮自墮，袈裟著身。
《善見律毗婆沙》卷七亦云︰
善來比丘者，有白衣來詣佛所，欲求出家，如來即觀其根，因緣具足應可度者，便喚言：「善來比丘！鬚髮自墮，而成比丘。」喚者如來於納衣裏出右手，手黃金色，以梵音聲喚：「善來！可修梵行，令盡苦源。」佛語未竟，便成比丘，得具足戒。
該書並舉出佛在世時，依此法而得戒的比丘人數，總計有一千三百四十一人。此「善來得」的作法，只有佛一人能作。
四、放在其他詞之前
彼等眾生，善得人身，善來此世，大得財利，大種福業，又復得見童子，至於三十三天諸天圍遶，乘七寶梯，而下彼處。（《佛本行集經》／卷十／相師占看品下）
爾時佛告二比丘言：「汝等比丘！善來入我自說法中，行於梵行，正盡苦邊。」（《佛本行集經）／卷三十四／轉妙法輪品下）
生子聞第一 身相三十二
欲見普吉義 吾身以故來
善來吾樂之 今適寂淨眠
且待須臾覺 見妙如滿月
（《佛說普曜經》／卷二 ／欲生時三十二瑞品第五）
這三句可以說明「善來」二字接合得十分緊密，在佛經中實際已成為一個複合詞。它不僅用於實質上的迎接賓客，也引伸為抽象概念的「眾生善來此世」、「比丘善來入我自說法中」、「吾身善來吾樂之」等句子中，所傳達的意思是「以一種合宜的方式，快樂的心情接受」。這樣的同義詞竟是現代漢語所沒有的。
即往從之，迦葉見佛來，起迎讚言：「大道人善來相見，自安隱乎？」（《佛說普曜經》／卷八／十八變品第二十五）
迦葉見佛，即來起迎，讚言：「幸甚！大道人善來相見，相見消息安不？」佛即答言：「無病第一利，知足第一富，善友第一厚，是為第一安。」（《佛說太子瑞應本起經》／卷下）
佛為說法，即得須陀洹道，明日魔知其心，即化作佛欲來壞之，而至其家，長者以未得他心智故，不知是魔，歡喜迎之。善來將入座，魔佛語長者言：「我昨日所說者，盡非是佛語，汝速捨之。」（《眾經撰雜譬喻》／卷上）
這幾條看起來，「善來」好像是人名，其實不是。但是佛經中的確有人名叫「善來」，《佛光大辭典》云︰
又作娑婆揭多、沙伽陀、修伽陀。佛世之比丘名，為憍閃毘國失收摩羅山浮圖長者之子。以資性薄福，蕩盡家產，賴行乞維生，人稱惡來。後遇釋尊，釋尊教其以青蓮花供僧，乃憶前生曾修青處觀。其後又聞釋尊演說妙法，證得初果，遂剃髮出家，發勇猛心，終證阿羅漢果。釋尊命其至失收摩羅山調伏毒龍，師至龍處，入火光定，以神通力調伏之。後至室羅伐城，受一婆羅門供養，不知飲漿中羼酒，飲之醉臥於地，釋尊為說飲酒之過，此即制飲酒戒之起因。（其資料見於《增一阿含經》卷三、《無量壽經》卷上、《阿羅漢具德經》、《沙曷比丘功德經》、有部《毘奈耶》卷四十二〈飲酒學處〉、《四分律》卷十六。）
這幾條的「善來」仍然是指迎接賓客的用語。頭兩句的「讚言：大道人善來相見」，應斷句為「讚言：大道人，善來相見！」。所以，「善來」還是指「真好！你來了！」的意思。末一句「歡喜迎之，善來將入座」也是迎客的用語。
五、放在其他詞之後
時往佛所，父母即將，往詣佛所，頭面作禮，求索出家，佛言：「善來！頭髮自墮，所著白疊，尋成五衣，付大愛道，為比丘尼。」精進不久，成阿羅漢道。（《賢愚經》／卷五／貧人夫婦疊施得現報品第二十五）
便得見佛，紫磨金色，三十二相，明朗如日，即時禮佛，喜慶無量，佛為說法，志心聽受，即破二十億惡，得須陀洹，已得慧眼，便求出家，佛言：「善來！便成沙門。」佛重方便，廣為說法。（《賢愚經》／卷六／快目王眼施緣品第二十七）
「此調身之法也，夫弓船木匠六藝奇術，斯皆綺飾華譽之事，蕩身縱意生死之路也。」梵志聞之，欣然信解願為弟子。佛言：「沙門善來！鬚髮自墮，即成沙門。」佛重為說四諦八解之要，尋時即得阿羅漢道。（《法句譬喻經》卷二／明哲品第十四）
舉聲歎曰：「久在恩愛獄，縛著名色械，今馳趣天尊，寧得解脫不？」佛言：「童子善來覺矣，斯處無憂，眾行畢竟。」前禮佛足，卻住一面，佛為說法，逮無垢法眼，退席白佛：「願為弟子。」佛言：「善來比丘！便成沙門。」（《中本起經》／卷上／現變品第二）
爾時世尊，即告彼等四長者言：「汝輩比丘，清淨善來，入我法中，行於梵行，滅諸苦故。」（《佛本行集經》／卷三十六／耶輸陀宿緣品第三十九）
這幾句都是「佛言善來，便成沙門」的句式，也是「善來得」的作法，是佛陀度化眾生的用語。「佛言，童子善來覺矣」是佛陀勉勵童子好好地修成正覺。末一句佛陀勉勵比丘要「清淨善來，行於梵行」，就是用清淨的心好好地實踐佛法。「清淨」與「善來」都是當時常用的複合詞。
六、重疊「善來」
爾時世尊，既遙睹見伊缽羅龍漸漸而來，見已告言：「善來善來！伊缽羅龍王，經歷多時不曾相見，王今身體安隱以不？」（《佛本行集經》／卷三十七／那羅陀出家品第四十一上）
或復以頭禮菩薩者，或復有以微妙音聲白菩薩，言：「善來善來！」時王舍城，所有人民見菩薩者，無有一人不生歡喜愛樂之心。（《佛本行集經》／卷二十三／勸受世利品中）
爾時世尊，為憐愍彼耶輸陀故，身放光明，以金色臂，展手而向耶輸陀邊，作如是言：「善來善來！汝耶輸陀，此處無患，此處無畏。此處安樂，此處自在，而有偈說。（《佛本行集經》／卷三十五／耶輸陀因緣品下）
是時佛告娑毘耶言：「善來善來！汝娑毘耶，於我自說法行之中，正盡諸苦得解脫故。」（《佛本行集經》／卷三十九／娑毘耶出家品下）
這幾句重疊「善來」二字，都是佛陀說的話，有強調的意味，表示「迎接」、「歡迎」之意。末一句表示要娑毘耶好好地來修為，從佛法中獲得解脫之意。
香光莊嚴五十六期/87年12月20日
攝受正法是攝受如來藏（下）
勝鬘經講記（十一）
謝大寧 主講
編輯組 整理
（編者按：本文為中正大學中文研究所副教授謝大寧八十四年講於香光尼眾佛學院「勝鬘經」課程的部分講稿。文內標題為編者所加。）
攝受正法就是攝持如來藏心，
如來藏心就內在於所有眾生心中，
顯發如來藏心就可以解決無明住地煩惱，
菩薩即以悲願行六度萬行，貫徹如來藏心，成熟眾生。
攝受正法真為大願
勝鬘夫人用什麼方式表示這一法門，這法門真正的作法是什麼？
爾時，勝鬘白佛言：「我今當復承佛威神，說調伏大願真實無異。」佛告勝鬘：「恣聽汝說。」勝鬘白佛：「菩薩所有恆沙諸願，一切皆入一大願中，所謂攝受正法。攝受正法，真為大願。」
戒與願匯歸到同一點上，我們從「法大」與「人大」這兩面來看它真實的意思。
〔攝受正法即是攝八萬四千法門〕
攝受正法廣大義者，則是無量，得一切佛法，攝八萬四千法門。譬如劫初成時，普興大雲，雨眾色雨及種種寶，如是攝受正法，雨無量福報及無量善根之雨。
世尊！又如劫初成時，有大水聚，出生三千大千界藏，及四百億種種類洲。如是攝受正法，出生大乘無量界藏，一切菩薩神通之力，一切世間安隱快樂，一切世間如意自在，及出世間安樂劫成，乃至天人本所未得，皆於中出。
又如大地，持四重擔。何等為四？一者大海，二者諸山，三者草木，四者眾生。如是攝受正法善男子、善女人，建立大地，堪能荷負四種重任，喻彼大地。
何等為四？謂離善知識，無聞非法眾生，以人天善根而成熟之；求聲聞者，授聲聞乘；求緣覺者，授緣覺乘；求大乘者，授以大乘。是名攝受正法善男子、善女人，建立大地，堪能荷負四種重任。
攝受正法為什麼能攝受八萬四千法門呢？若用譬喻來說，它能荷負四種重任，第一個是「離善知識無聞非法眾生」，其實就是對世間凡夫而言，能以人天善根來成熟它，「求聲聞者，授聲聞乘；求緣覺者，授緣覺乘；求大乘者，授以大乘。」
攝受正法何以有如此大威力？理論上說，這裡有一些曲折。照上面的說法，從持戒上來看，攝受正法只是把心念撥回到「悲憫眾生」這一心念上，但這一個心念不正是佛心的內容嗎？也就是說，它就是前面分析的如來藏心的表現。
因此，攝受正法事實上也就是攝持如來藏心。攝受正法就是要時時刻刻護持如來藏心，為什麼這叫做「攝受正法」呢？因為如來藏心顯的就是如來法身，如來法身是不離開煩惱藏的，在因地時稱為「如來藏」，在果地時稱為「如來法身」。
以這樣的觀點來看，攝受正法就是攝受如來藏，我能隨時隨地護持如來藏心，當然就是護持住正法，因為如來藏的所有內容就是正法的所有內容，那無非就是滅諦，是佛所證的一切諸法。
所以，這法門能攝無量法門，是因為它的具體內容就是佛的內容，以下勝鬘仍然繼續以譬喻來說明攝受正法的內容。
〔攝受正法即是攝一切眾生〕
世尊！如是攝受正法善男子、善女人，建立大地，堪能荷負四種重任，普為眾生作不請之友，大悲安慰，哀愍眾生，為世法母。
又如大地有四種寶藏。何等為四？一者無價，二者上價，三者中價，四者下價，是名大地四種寶藏。
如是攝受正法善男子、善女人，建立大地，得眾生四寶最上大寶。
何等為四？攝受正法善男子、善女人，無聞非法眾生，以人天功德善根而授與之；求聲聞者，授聲聞乘；求緣覺者，授緣覺乘；求大乘者，授以大乘。如是得大寶眾生，皆由攝受正法善男子、善女人，得此奇特希有功德。世尊！大寶藏者，即是攝受正法。
攝受正法就是一個大寶藏，因為它的具體內容就是如來藏，如來藏又是佛的滅諦，這寶藏就在眾生心中，若去成就它，就能顯發為各種各樣的大寶。
「無聞非法眾生，以人天功德善根而授與之」，是指這法門所成就的是唯一佛乘，但眾生根器不同，先暫以人天善根來成熟它，以聲聞乘、緣覺乘來成熟它，這只是一個方便，最後還是要歸到一佛乘上。
最後在「法大」立場上作總結，為什麼「攝受正法者，無異正法」呢？因為攝受正法就是護持住如來藏，如來藏顯發就是如來法身、佛的滅諦，就是一切正法、一切諸法實相，所以攝受正法，無異正法。如來藏顯發出來之後就是正法，正法也無異攝受正法，為什麼？攝受正法和正法只是在因地與果地上的不同，一個是已證，一個是待證，所以說正法即是攝受正法。
攝受正法即是波羅密
什麼叫做把心念撥回到那個正法之上？「世尊！無異波羅密，無異攝受正法，攝受正法即是波羅密。」這話裡有省略的地方，就是「世尊！攝受正法無異波羅密，波羅密無異攝受正法，攝受正法即是波羅密。」
為什麼說「攝受正法無異波羅密」？波羅密就是布施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若等六度，我們依六度而行，護持如來藏心，就是在六度所行的過程中守住這份如來藏心。如來藏心開顯的過程，就是我們用攝受正法行時，就要把這一份心念灌注到六度萬行裡去，這攝受正法是對著一切行而開顯的，菩薩無非是去行六度，在其中去貫徹如來藏心。
〔如何行六度，才合於正法〕
何以故？攝受正法善男子、善女人，應以施成熟者，以施成熟，乃至捨身支節，將護彼意而成熟之。彼所成熟眾生建立正法，是名檀波羅密。
舉例來說，行布施時，我們如何判斷是否攝受了正法？如我把舊衣捐給孤兒院，也可以把錢捐給慈善團體，但我們也看到多少團體打著慈善之名，而行歛財之實。所以，這就需要判斷，不要隨意布施，要先判斷這對象究竟值不值得我去布施。
又如我們走在馬路上，偶爾會碰到乞丐，我們是否要布施？前些時候報紙上報導，在台南有對夫妻，爸爸硬把自己兒子的腿骨打斷，並打上石膏，然後送出去乞討，這事簡直不可思議，今天如果我們走到他旁邊，要不要布施給他？如果我布施了，真的幫助到那個乞丐了嗎？他爸爸可能還會再打斷他的腿，他仍然在受苦當中，我們沒幫助到他，反而只是助長了他爸爸的惡行。
有個可行的好辦法，你只要把布施的一百塊錢裡抽出一塊錢，打個電話到市政府社會局，請派社工人員來處理，這是政府的責任，我們不必布施一百塊給他，只要納稅，政府會來做這件事，我們只要監督政府就行了。
如盧安達發生內戰，各國都在救助難民，如果你提供錢買藥品救人命，可是難民不斷產生，你今天救得了一個人，已經又製造了一百個難民，問題的根源在那裡？如果要真正的布施，怎麼布施？於是我們會看到今天解決難民的問題，絕對不是有錢人去做一些慈善救濟就好了，什麼樣的布施是最恰當的布施？在判斷時，怎樣才合於正法？
又如東歐國家共產政權紛紛倒台後，他們沒有一種解脫共產政權之後的愉悅，而是跌入了更多的苦果裡，最可憐的就是南斯拉夫，聯邦開始分裂而產生內戰，變成了人間煉獄，歐美的主要國家都在想辦法解決這個問題。聯合國也派了部隊去，但雙方的戰爭仍然並未平息。
再看中東可說是世界的火藥庫，它的問題來自歷史的背景，那裡的衝突本來就很多，再加上現實石油利益的衝突，還有二次大戰之後，西方國家運用強權在那裡劃定國界，無疑為該地區埋下更多的爭端。所以，就如同戈巴契夫所說的幾個問題，他說世界在解除冷戰的困局之後，並沒有進入更加和平的狀況。
我們當初都以為美、蘇兩大集團的對抗是世界不安的源頭，只要能夠解除美、蘇兩大強權的對抗，這個世界就會走回安全的局面。現在雖然蘇聯崩潰了，但顯然地，這世界並沒有走上安全之路，如戈巴契夫所指出的這世界面臨了幾大困局，第一大困局是種族的問題，第二是人類環境的危機問題，第三是宗教的問題。
各位都知道這世界上有一個很不安的種子，那就是回教的基本教義派，現在於世界各地所發生的各種恐怖活動，大部分都與回教基本教義派有關。在冷戰時代結束之後，人類才看清楚原來我們又面臨到這麼大的危機。
我在馬路上碰到乞丐，要怎麼辦？世界上種族、環境、宗教的問題，又應該怎麼辦？從這最小的問題到最大問題，都在考驗著我們的智慧，這正法絕不在經典裡，釋迦牟尼佛都沒有看過，這問題對他不會構成困擾，但它卻使我們感到不安，那麼我請問你︰「正法在那裡？」「什麼叫做正法？」
〔以智慧實現正法〕
今天如果你要布施，可以有很多對象、方法，如附近的工廠製造污水，以致污染河川，我們為了維護環境，就帶著工具去把小河溝清乾淨，可是工廠老闆卻仍然繼續製造污染，我們怎麼解決這個問題？正法實際表現到現實事情上時，就在在地考驗著每個人的智慧，你若把握不住智慧，立刻就會偏差了。
針對前面的問題，講起來很難解決，人世間的問題層出不窮，隨著時代的改變，問題的性質也不斷改變，我們不可能期望佛陀當初的教法能處理現在的問題，所以只能說，如果佛陀所呈現的是正法，它應該能提供我們一個原則性的思考方法，所謂正法、如來藏、滅諦的內容，到底包含著什麼智慧呢？
整個佛教的教法從小乘教義乃至到最後大乘圓教境界的成就，無非只是在講一個觀念，那就是眾生因有執著而產生煩惱，去除執著就能得到清淨，這樣的方向從小乘開始到大乘一直都沒有改變。
可是它所蘊含的智慧在那裡呢？不論任何事情，即使是小到我們日常周遭的種種事情，如愛隨地亂丟紙屑，無非也只是懶惰多走幾步路丟到垃圾桶裡去而已，懶惰也是一種執著，是一種對自由自在的貪戀。若大到一個天下國家的問題，無非也是因為在某些地方產生執著，這執著不單純是那些個人的內心產生偏差的觀念，它可能是集體的、制度的、結構的一種偏差觀念。
那我們是否能準確地看出每個問題背後的執著所在？看清楚問題之後，我們是否能提出解決的法門？世間的事情何其紛繁，我不可能只用一個固定的方法來解決。就個人的煩惱而言，古代的人會起的煩惱，與現在、未來的人會起的煩惱大概差不多，古人可用的方法，對我們大概也會有些用處！
可是事實上，煩惱的問題不光是這層面的問題，世間大部分的煩惱是來自於一種「結構性的煩惱」，這不可能有單一的或從古到今都不變的答案，因為它是在某個時代、某種特殊的文化背景、某些特殊的社會條件或某群特定的人共同做出來的，要解決這些問題，沒有固定的方法，大問題需要有大菩薩的大修行來解決，小問題則靠小修行就可以面對。
例如解決乞丐的問題不需要大修行，只要會打電話就可以解決。可是話又說回來，如果你到過台北火車站前的話，你就會知道這或許不是個小問題。
我曾經有次坐車在凌晨四點鐘到台北火車站，才發現有許多遊民，到了晚上十一點後，兩張報紙一舖，衣服、報紙一蓋，就躺在那裡睡覺了，這是整個社會福利的問題。
如全民健保的問題，現在全台灣大概還有二分之一以上的人沒有保險，一個人有大病就一家拖垮。我祖父就是得老年癡呆症過世的，他晚年時其實身體都沒什麼病，但與家人無法相處，在家裡到處打人、罵人，送到醫院去，醫院也無法處理，就用繩子把他綁在病床上……，才沒兩天我們又因不忍心而把他接回來。當時我媽媽要上班，每天還要照顧老人家，非常辛苦。家裡有個人如此，是全家的煩惱，這是世間的悲苦。
聽說在日本曾有個父親得了很難處理的病，兒子照顧了幾年之後，實在受不了了，就把父親掐死了，這情況也是個整體性的問題。
〔正法的原則—— 見到世間的執著相〕
佛陀只能告訴我們一個原則，那就是要徹底懂得人心會出毛病的地方，提出方法去面對它。我們只能原則性地講，這原則非常抽象，也很難以應用，如果要具體地講，則政治上的問題最好去問政治學家，不然你自己就要變成政治學家，解決經濟上的問題也是如此。
換句話說，所有問題的解決都必須伴隨著一個專業性的知識，因此世間法有它絕對的必要性，只是你在看待世間法時，隨時要用正法的原則去檢查它。如今天世界的經濟體制，大陸以前主張「社會主義救中國」，現在是「中國救社會主義」，他們用資本主義來救社會主義。這是很詭異的事，資本主義所有的經濟原則就是自由競爭的原則，這原則在十九世紀時蘊含對個人自由的肯定，可是資本主義的運作到了今天會反過來吞噬個人自由。
◎資本壟斷的經濟情況
如今天自由競爭的體制運作成龐大的跨國企業體制時，資本就可決定一切，人成了資本的奴隸，個人的自由投降在資本之下，資本家擁有最大的發言權，擁有資本就等於擁有一切，為什麼？就如今天的任何物品，手工做得再精緻，電腦科技可做出更精緻的東西。買機器一定要資本，競爭激烈之下，機器的功能很快就會被更強的功能取代，於是資本永遠只向著更大的資本。三八六電腦已被淘汰，四八六又要面臨五八六的競爭，買部四八六的電腦要五萬元到六萬元，有效期只有一、兩年，馬上就需要更多的資本，否則別人硬碟的容量愈來愈大，能操作的東西愈來愈多，怎麼跟人家比嘛！所以在今天這個時代，可以說資本決定一切。
台灣在國際政治上是個孤兒，可是很多國家暗中卻都想與台灣勾搭，因為我們有九百億美金的外匯存底。現在全世界只剩下幾個國家是資本輸出國，而台灣高居世界第二位，每個國家都希望資本進來，沒有資本就沒有競爭力，經濟就會在惡性循環當中。因為有了資本就可買到最好的機器，賺更多的錢，賺了錢就可以擁有更多的資本換更好的機器。
當資本能壟斷一切時，它就變成人世間最大的執著所在，這問題釋迦牟尼佛不能告訴你，但經濟學家可以告訴你。在這種資本壟斷之下，第三世界的國家很可能永無翻身的機會。全世界百分之八十、九十的經濟成果由百分之二十的人來享用，今天歐美國家加起來的人口佔全世界的五分之一，可是它享用了全世界百分之九十左右的經濟成果，這是個多危險的狀況。
我曾聽說有位經濟學家做了個很悲觀的預測，他說第二次共產主義的浪潮，會在未來幾十年的歲月裡再度爆發。這個預測隱含著攝受正法的問題，我們是否能從這問題裡，看到資本原來是人世間最大的執著相，誰能解決這問題，我們所救的蒼生不是一個、兩個，而是十億、二十億人口。
共產國家在解放之後，都採取自由經濟體制，如印度也在這幾年改變經濟政策，開始大量吸引外資，因為他們發現到包括台灣在內的東南亞國家，成功的經驗就是開放外資。我們開放歐美多餘的資金進來進行加工的方式，讓經濟進入良性循環，台灣才有這二、三十年來的經濟起飛。很多國家本來都採取閉鎖政策，結果這幾年紛紛發現這才是發展經濟最快的路子，於是也紛紛開放外資。
經濟學家也說亞洲四小龍加起來雖然只不過是五、六千萬人，但它卻把歐美國家的資金吸收過來，全部消化而能發展起來。可是各位要知道，現在有多少人口在等待資金，大陸的十二億人、印度的七億多人與蘇聯的兩億多人，加上非洲許多國家，二、三十億人口在準備搶食資金的大餅，到時候所發生的資本混亂很難想像！
這問題對各位而言也許非常遙遠，可是做為一個在這時代裡真正要救苦救難的人，我固然尊敬能去照顧一些悲苦眾生的人的價值，但是各位也要把眼光放遠，如果真的要救苦救難、行正法，就要能看到這世界所面臨的問題，這就是攝受正法。
◎宗教狂熱的危機
正法的原則就是能看到這世間問題的執著相在那裡，而能提出方法去解決它，且把這原則用到所有的世間學裡。可是這裡就很困難了，因為要完全懂得世間的任何一個問題都很困難，我想請問各位，要如何解決回教基本教義派的問題？
這是個宗教問題，我們看到回教基本教義派的問題，是來自對西方強勢宗教文化壓在回教文化之上，所產生的一種宗教狂熱情緒的反彈，它與慈禧太后時的義和團的心理背景很像。那個伊拉克的狂人海珊，一心一意想要恢復伊拉克的國家所在，也就是古代的巴比倫王國時代的光榮，這是民族情緒，也是宗教的狂熱，我請問各位如何解決這個問題？
當面對這樣一個時代性的大問題時，我們有什麼樣的回應？釋迦牟尼佛不會提供任何答案，他只能提供正法的原則，正法就要放到六度萬行裡來實踐，「正法即是波羅密」，在行布施、持戒時，我們要看到現在所面臨的這件事合不合正法，如果不合正法，問題出在那裡？要怎樣改善它，這是在考驗每個人的智慧。
◎民主選舉的弊端
台灣今天有多少惡法門？例如今天選舉如火如荼地舉行，身為佛弟子要如何參選？我的朋友很少直接參選，但是曾有人去幫忙輔選，據他們告訴我，天底下所有最違反人性的事，都會在競選總部裡出現，每天用各種卑劣的、造謠的手段去中傷、打擊對手，想辦法去挖一條聳動人心的新聞，加以炒作或用廣告來包裝。於是你會看到公關公司這時最盛行，他們做各種廣告的包裝，運用種種心理學的手段去包裝，怎樣罵人才能引起群眾的注意。我以前聽過一位專門研究群眾運動的人說：「面對所有的群眾時，你要永遠記得一句話——群眾只有十七歲。」那麼，你該如何看待選舉？
如何看待群眾？
我相信很多人不敢去面對這世界的問題，甚至以我的了解，很多人也是因為看到這世界如此紛亂，而走上出家的路子，希望找塊清淨地。出家之後，才發現居然有人說出家人如果要修行，原來還要再回到那個紛亂的世界裡去。
我覺得這問題無可避免地在考驗每個修行人的悲願，你有什麼樣的悲願就成就什麼樣的境界，如果你的悲願只是對自己而發，或對你偶爾碰到的少數悲苦的眾生而發，你的境界就到此為止，如果悲願更大，你的境界就會更大。
眾生都是潛存的佛
最後是「人大」這問題，「攝受正法即是攝受正法者」，所以經上說：「攝受正法善男子、善女人，即是攝受正法」。攝受正法就是攝持如來藏心，如來藏心就內在於所有眾生心中，可以說所有眾生都是一個潛存的佛，只是沒有把它證顯出來而已。所以，你必須以這樣的態度去尊重一切眾生，把一切眾生都視為潛在的佛。
若攝受正法善男子、善女人，為攝受正法，捨三種分，何等為三？謂身、命、財。
所有眾生都是潛存的佛，他可以通達一切甚深佛法。只要有一個眾生發攝受正法的願就可以常為一切諸佛所寄，一切眾生之所瞻仰。也就是說這法門通於一切眾生，並不限制在某些特殊的眾生身上，於是在這裡所有眾生的尊貴性就顯示出來了。
所以總括來看，這部經典所表達的就是世間有煩惱，煩惱的根源都來自於無明住地，佛的智慧就是為了要解決無明住地，佛所證顯的滅諦，能徹底清淨無明住地的煩惱。從滅諦來說如來藏，所有眾生都原具有如來藏心，只要能把如來藏心顯發出來，就可以解決無明住地煩惱，於是就從這裡提出一個法門——攝受正法，就是攝持如來藏心，顯發如來藏心，踐行這法門，就可以對治眾生的一切煩惱。
那這法門如何實踐呢？就是在六度萬行中去實踐，當我們行布施、持戒時，要能護持住正法，在一切法中觀察它的執著相，以及如何破除這執著相，這整部經典所講的無非就是這樣的境界，所提供的就是這樣的一個法門。
我個人覺得它是一種信仰，一種對「心」的信仰，而不是對「神」的信仰。從一開始是針對著佛陀的成就正覺來說，稱為「如來藏」，它確實是一個超越性的信仰，而且從人性的最終極的信仰裡，去知道有佛陀可以成就，我相信這些是可以成就的。
它整個推理過程，是以佛陀作為終極，最後令人達到超越的、善性的如來德性，你不能問我說︰「既然人人皆具足如來藏心，那麼你拿出來給我看看。」我當然拿不出來，因為這個心從來不是可以從經驗中看得見的。但從「我對煩惱總是厭離的」這點上來看，我看到眾生皆是嚮往清淨的，因此我相信這個心。
所以，事實上，我覺得如來藏系思想本身就是一種信仰，它說明人的內在世界永遠有這些純淨的東西，但是，當我們尚在生死流轉的情況之下，我們要解決的就是我執與煩惱，用這信仰來貫串所有的理論與行為。
我想如來藏系思想非常強調一個「信」字，你必須從信解如來藏，這法門才能發動，不信解如來藏，這法門就永遠沒有發動的機會。然而，你相信它嗎？你願意去尋找這個智慧嗎？你願意跟隨這個法門嗎？
當然，經是永遠講不完的，但上課總要有個結束，我謹將個人的信解說明如上，並以此供養各位，謝謝大家！
【後記】
在悟因師父和香光寺各位師父的慈悲下，很高興這一講記終於得以全文問世了，屈指算來，竟已連載了有三年之久了呢！這也難怪，有不少當年講課時所舉的時事例證，如今讀來，竟已有恍如隔世之感了！
時間是個很詭異的東西，我們總以為真理是無關乎時間的，但真是如此嗎？這個講記所面對的當然是個真理的問題，但從講完到現在，怕不有四年了吧！而於今讀來，對某些論點我已不能無疑，難道是我進步了嗎？抑或是退步了呢？何時所講的才近乎真理呢？然則，誰能解我的疑惑？為此，我只能依幾年前之講稿，略作順通，而不能另依我現在的一些新想法來作補充了，這是要請讀者諒察的！總之，我願認真面對當年說那番話的我，並誠懇地接受您的一切批評與指正！
相逢即是有緣，無論它取著什麼形式！謹此祝福一切有緣人，並感謝任何形式的因緣。人生到處知何似！就不說未來當如何了吧！
再次謝謝您的閱讀，並特別要祝福那位胡姓受刑人，願您心安樂處即是身安樂處！
謝大寧合十
香光莊嚴五十六期/87年12月20日
心──凡聖之間的一道橋
釋常覺
你是一個「知心人」嗎？
「心」是生命的主導者，凡夫與聖人的差別就在於這顆心，
如果你想超凡入聖，必須學習如何去「治心」……
凡與聖終究有別
在現實生活中，聖者與凡夫共處一個世界，同樣需要飲食以維生，需要衣被以禦寒；同樣以眼、耳而見色、聞聲，以意識分別而知善惡是非。從純粹的認識經驗來說，春天的花、冬天的雪、東升的朝陽、西斜的夕照，佛與凡人所知、所見應該沒有太多區別。所以佛對世人宣稱：「世間智者言有我亦言有，世間智者言無我亦言無」；在世俗諦的世界裡，山不可能不是山，水不可能不是水。
釋尊示現人間，以人身修行悟道而成佛，和所有的人一樣，有一個欲色界必不可少的色身，此色身外有五根、內有六識，是即所謂五蘊和合的生命體。當然還有主觀生命賴以存在的客觀空間（器界）。無論正報或依報，佛並沒有多什麼，人也沒有少什麼；在人看起來，佛身即是人身，佛世界即是人的世界。甚至把佛心與人心推論到──終極心性，也還是心、佛、眾生，三無差別。因此，釋迦可以成佛，人人可以成佛，一切眾生皆可成佛。
但是換一個角度看，佛是累世修來的，佛畢竟不是眾生，根據大乘佛教所說的修學過程，從初發心信解到成佛，必須歷經三大阿僧祇劫，也就是說，人與佛有三大阿僧祇劫的「時間距離」。至於佛在人間所顯示的，為眾生所做、所付出的──由菩薩道難行能行、難忍能忍的六度萬行，凝聚而為無量慈悲、甚深智慧的佛身內涵，以及自覺覺他的自證與化世，充分突顯一位天上天下無與倫比的人間覺者，莫說是凡人，即使二乘聖者的阿羅漢，也只有高山仰止，永遠無法與佛相比擬。
凡與聖的差別在於「心」
佛與眾生有其本然的共同性，也有其不能相提並論的差別義，而同與不同的關鍵，即在於「心」。一方面，心涵蓋一切有情，上自諸佛菩薩，下至蠢蠢含靈，絕對不會是有情而又無心者。因此，心乃凡聖同具，所謂在聖不增、在凡不減，佛與眾生等無差別。
另一方面，心是生命的主導者，什麼樣的心，主導什麼樣的生命、塑造什麼樣的眾生類型；而眾生數量無邊，種類千差萬別，心也千差萬別。就眾生的大動向而言，心淨所以成聖而解脫還滅，心不淨所以為凡而生死流轉。這就是心有淨與不淨的兩面，人有凡與聖的差別。
護法論師在《成唯識論》中，引述《染淨經》的說法：「心雜染故有情雜染，心清淨故有情清淨」，以確證第八阿賴耶識之必有。阿賴耶識是生命的根本，是現起種種心識的潛流，也是染淨同依的識體。有此賴耶，生死邊的惑、業、苦三雜染，和解脫邊的世間、出世間二種清淨道──一切染淨諸法得以安立。
其實，「心淨眾生淨」不必是唯識（心）大乘的不共法，應該說是佛世以來的「古義」。佛於《雜阿含經》第十卷二六七經中，不但說：「心惱眾生惱，心淨眾生淨」；而且還有更接近唯識的開示，例如斑色鳥羽毛鮮豔，顏色雜多，佛說那是因為：「彼畜生心種種故色種種」。這已超出內在的「心雜染」、「心清淨」，甚至外在無邊式樣的有情色身，也在「心」的運作範圍。
「心如工畫師，畫種種五蘊」，這一則譬喻，是《華嚴經》用以詮釋「三界唯是一心作」的，事實上，佛也早在阿含經中說過。佛是針對心有貪欲的眾生，由於迷執五蘊而不如實知，因而對色受等染著不捨，愛取造業，以致招引未來新的五蘊報體，所以佛說：
譬如畫師、畫師弟子，善治素地，隨意圖畫種種像類。
當然，從唯識學者的解讀，必不只是指那正報的五蘊身，而更包括感官經驗的五塵、日月星辰、山河大地，乃至整個宇宙的「一合相」，一切無非眾生自心的構畫與造作。
眾生的心，無始以來的層層熏習，累積既久，蘊涵豐富，就像一個極有藝術素養的畫家，隨意揮動彩筆創造他的作品。在眾生除盡貪欲等煩惱之後，心得清淨，不受後有，才把雜染的五蘊相續截斷。大乘佛教發揮唯心思想到極致，不但趣向寂滅，而且顯示三身，更因「心淨國土淨」，呈現莊嚴的佛土。
佛教的思想觀念，有些人也許覺得太「唯心」、太「武斷」，但崇尚客觀科學——唯物的進化論，說到鳥類為什麼會飛，竟也十足的「唯心」。據說鳥類祖先第一次從海裡爬上陸地，舉頭望一望蒼天，好想一沖上雲霄，於是一代一代地想，一代一代地改善牠們的生理結構，終於有一天夢想成真，果然一一展翅翱翔天空。有趣的是，「唯心」的佛法，與「唯物」的進化論，對於鳥兒為什麼會有燦爛的斑色，和鳥兒為什麼會飛，在理論上竟有異曲同工之妙。
修道首在治「心」
佛教無論是大乘或小乘，中觀或唯識，思想理論也許不盡相同，但修道的重點在「心」，應該是一致的。因為心是迷的根源，也是煩惱滋長的淵藪，若不「修心」以對治，如何悟道？如何了生死？
釋尊曾告訴那許多泡在恆河水裡、一心想要清除罪業的人說：「恆河之水只能洗身體，那能洗淨內在的煩惱和業障？如欲解決生命內部的穢垢，必須學習如何『治心』。」佛有一次問弟子：「牛拉著車趕路，突然停住不動，這時主人該揮鞭向車還是向牛？」答案自然是「揚鞭驅牛走路」。同樣的道理，一個修道者該鞭策的，是心而不是身。
然則如何治心，佛開始教導弟子，方式十分生活化。釋尊以人間數十年的時光，帶領過無數尋道的弟子，從一城到另外一城，從一村到另外一村，或空地經行，或樹下坐，除了托缽以及中夜休息，幾乎無時無刻不在觀察自心、磨練自心。
據《雜阿含經》第十卷記載，某日舍利弗來祇園見佛，報告他剛自「空三昧」出來，佛歡喜讚歎之後，隨即提示一項所有比丘「當如是學」的辦法。那就是每天托缽的時候，或進城，或離城，或入一聚落，或出一聚落，必然看到一些形形色色的人，和各式各樣的事物，其中不乏足以惹起貪欲煩惱的人和物，比丘當下就得檢驗自己的心，仔細確定一下：「那個人、那件東西我喜歡嗎？我竟在所見的對象（色）上起愛念嗎？」若果心存貪愛染著，就該自己警惕：「譬如有人火燒頭衣」，多麼緊張危急，自必趕快設法撲滅。就這樣嚴格控制，時時不放過自己，到了可以把心制住，不隨物轉，即所謂「關閉根門」。
佛曾與外道爭論「何謂修根」，外道以為眼不見色、耳不聞聲，便是「修根」。佛則反問：「盲者不見色，聾者不聞聲，難道是修根？」釋尊自己的立論是：
若眼見色，不取色相，不取隨形好。
更重要的是「不漏其心」。這才是防護於根，才真正關閉根門；這也是修道治心的第一步。
若只是眼見其色，原不是屬於自己的所有物，只因所緣境順於樂受而心起染著，以一個訓練有素的修道者，觀察它「非我所有」，然後把貪欲逐出觀念以外，似乎還比較容易。如果已為自己所擁有的東西，但被他人侵奪或攫取，想要觀其「非所有物」而捨棄，心裡還要覺得安樂，無疑是一種更大的考驗。
《雜阿含經》第二七四經說：祇桓林的一些草木枝條被人取去，比丘們因作「非我、非我所」的觀想，心裡沒有什麼不舒服。在這之前，第二六九經記載，有人砍伐祇桓林的樹木枝條，然後把砍下來的樹枝一大把一大把地「擔待而去」。祇桓精舍的一片樹林，枝條扶疏，佛與比丘們每天都在林子裡經行，或坐樹下禪思，與大家的生活息息相關，如今眼睜睜看著被人砍伐破壞，孰可忍？孰不可忍？此時比丘們必須運用更堅強的意志力，一邊觀想那樹林「非我所（有物）」，「非所應（取著）之法」，一邊壓制心中的「憂慼」（應當還有不平之氣），而讓與實際生活有關的一片好林園，從內心捨離，捨離以後才可以得到「長夜安樂」。
諸如此類的「治心」教材，在佛與弟子們的修道生活中俯拾即是，釋尊常用來考驗那些求道若渴的追隨者。
心夾帶妄情，令眾生無法得見真實
基於佛教的因果理念，任何有情生命的存在，都是一種客觀事實，因為生命是酬因的報體，必係「有因有緣」而成其生，亦必「有因有緣」而致其死，而從生到死之間，生命內部雖剎那剎那在變，但仍是一貫的、有秩序的，在因果法則的規範內存在和相續，縱然再強烈的主觀意識，基本上也不可能超越因緣，隨時隨地改變一個生命的型態。
因此，我們與生俱來的眼、耳、鼻、舌、身，這五種「有色根」的體相和作用，不管經過多少歲月，總是保持著和整個報體同樣的一貫性和穩定性。所以，我們主觀上儘管固執自己喜歡看什麼、不喜歡看什麼，該聽什麼、不該聽什麼，但外界色、聲當前的時候，眼睛、耳朵都得要看，都得要聽，而且照單全收，自身絲毫做不得主。
有情個體生命賴以生存的空間，佛教專門術語叫做「器界」，在與生命緣起相關的意義上，則稱之為「依報」。個體的生存空間雖與其他同一世界的有情共有，但個體生命的五根，對於色、聲、香、味觸的刺激和知覺，仍然是有專屬、有限制的，因為外界所呈現給感官（眼、耳等）的，不管是美好的還是醜陋的景色，不管會引起快樂的還是痛苦的聲音，一切都與報體（生命）有關，附屬於報體，不出生命緣起的規範，也都不是主觀意識可以左右的，眼、耳尤其沒有選擇的餘地。
因此，「內處」的眼、耳、鼻、舌、身，「外處」的色、聲、香、味、觸，這十色處在各自獨立而未構成「二和生識」之前，是客觀的存在，不帶煩惱，談不上染淨、迷悟，不是修道的著力處。其實，即使進入「二和生識，三和生觸」的見聞覺知，也只是單純的認識活動，所謂凡聖同具的「心」，也還是涵蓋這一些。
然而再接下來，見順樂受的好色起欲貪，見順苦受的惡色起厭憎，這才成為「愚痴凡夫」的特色，而有凡聖的差別。舍利弗曾與摩訶拘絺羅探討「眼繫色」還是「色繫眼」——內六處繫外六處或外六處繫內六處的問題。「繫」，與縛、勾、粘著等同意思，即彼此隨逐，不相捨離，不得自在，也即是煩惱的另一名稱。兩位尊者討論的結果是：
非眼繫色，非色繫眼…… 於其中間，若彼欲貪，是其繫也。
真正的問題不在眼見色，而在見色起貪。佛與眾生的不同亦即在此：
世尊見色，若好若惡，不起欲貪……其餘眾生眼若見色，若好若惡，則起欲貪。（《雜阿含經》第二五○經）
各類眾生，各具不同條件的報體，乃是由於無始以來煩惱和業的熏習所造成，在阿含經中若一涉及生死凡夫，亦必溯源於過去的「無明所覆，愛結所繫」。從佛教的觀點來看，不管天上、人間、地獄、畜生，只要是生死報體，就是一種「憂悲惱苦」的果實，一種「純大苦聚集」，也就是中國老子所指的「大患」。
由於這是凡夫的生命模式，根本不可能撇開貪、瞋等煩惱，而保持單純的見聞，其後續必然就是苦樂感受和「要不要」的取捨心態。因此，我們不動心則已，一旦有所認識，則能知的主體已不是純粹的知性，所知的客體也不是存在的本然。一方面認識心夾帶太多的「妄情」，一方面被知的萬物蒙上太多的「幻象」，這才令眾生雖見而不得其真、雖知而不得其實。
不過，凡夫最根本的「無知」，是對於五蘊和合的「我」和周遭的「我所」不如實知，因而生起種種迷執與愛取，以至於逐物流轉而不知苦際。
以「道心」度過生死苦厄
釋尊自菩提樹下成佛以後，遊化人間四十餘年間，接觸過許多人間的無奈，化度過無數被苦所困的人，經常也有許多熱心尋道的人跟著修學。佛為修道者指出一座從生死通往涅槃的橋樑，那就是凡聖同具的「心」，釋尊以此心成佛，一切眾生也可以學習掌握此心，一步一步地跨越生死洪流。
不過在舉步過橋的過程中，仍然需要接納「三界火宅」的事實，如許多病痛纏身的僧俗弟子，包括知名的上座比丘及俗家弟子給孤獨長者，有些甚至痛不欲生、竟想自殺以求脫苦。佛在探病說法中，讓不少為病苦所困者，真能「身苦心不苦」，至少在臨命終時也得以無悔無懼，死後則諸根潔白、容貌安詳。舍利弗涅槃後，佛還說他五分法身不滅。百二十歲的老者那拘羅，拖著殘弱的身體來見佛，自歎「年耆根熟，羸劣多病」，佛說法安他的心，並指示他：「於苦患身，常當修學不苦患身」。老人聞法後自喻「如甘露法，灌我身心」，從此不再沮喪，顯得諸根和悅、貌色鮮明，舍利弗一看便知道他見過佛、受過法益。
釋尊並非世間醫生，不能下藥治病，不能讓病者不死，更不能倒置歲月讓老者不老。但佛總能帶著病者、老者度過人生最黑暗的深淵，主要是佛指引大家找到比現實生命更重要、更可依怙的東西，那就是可以讓大家度過生死苦厄的橋──自己的道心。
（編者按︰文內標題為編者所加。）
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書香園地 
查閱主題：談心說識
2009/06/28 15:02:17
