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回覆時間 2009/06/28 15:02:17

聚財論壇王國 香光莊嚴五十三期/87年3月20日
印度去來(下)
釋見愷

在苦難處,學習平靜地付出,超越內心的苦痛;

在貧窮卑微無知處,學習恭敬與超越我慢,

這兒便是聖地,便是真實的朝聖旅程……

佛在舍衛國
  我們讀大乘經典的開頭,常會見到「如是我聞,一時佛在舍衛國祇樹給孤獨園」的句子,現在我們要去拜訪的就是這歷史性的園林。由於生滅無常,現實的殘酷,可以想像它已是斷垣殘壁,但可摧毀的是堅硬的牆垣磚瓦;不可摧毀、綿遠流長的是給孤獨長者柔軟的悲憫,是佛陀無窮盡的悲願與智慧所散發的芬芳。日出日落,月圓月缺,多少王朝如今安在?古今將相與草木同朽。然而,這股智慧的芬芳隨著佛法的流布,仍滋潤著眾生的心田。

  在許多經典的註解裡,我們都讀到有關這個園林的感人故事——樂善好施的給孤獨長者,原本不知有佛,因緣和合在王舍城一見,佛陀的智慧啟發了他,長者多麼希望更多人也能聽聞佛法,便到處尋覓適合佛和弟子停駐的處所,終於發現祇陀太子寬廣幽淨的林園,滿懷欣喜期望買下它供養佛陀,太子捨不得賣,對長者說:「假如能將黃金布滿園地,就賣給你。」

  長者於是用大大小小的牛車,載著一塊塊的黃金,認真地鋪在土地上。長者求法的真誠、誠摯的心行,感動了太子,將園中的土地賣給長者,並隨喜奉獻原本捨不得的茂美林木。佛陀一生說法四十多年,周遊當時十六大國,卻對祇園精舍有所偏愛,常在此安居,許多經典都是在這裡說的。

我們一行人進入精舍,覺得一切很親切,雖然時隔兩千多年,好像通過時光隧道,回到佛陀的時代。在《佛說阿彌陀經》的說法台前,進行小小的顯密共修會,我們虔誠地誦念《佛說阿彌陀經》,原本誦念速速溜嘴的經文,此刻突然覺得深刻而親切,好像佛陀就在台上,不問自說地開演這稀有難得的教法。接著法王等人修淨土法,雖然聽不懂他們誦念什麼,只覺得和《彌陀經》有著相同的意趣。 最後大家一起誦念阿彌陀佛心咒「 om a mi de wa sa 」,法音迴盪,諸上善人聚會祇園……

  回向完畢,要巡禮園林時,有一群野鶴飛過上空,團員們認為是吉祥的象徵,因為鶴是止貢噶的不共護法——阿企佛母的眷屬。據說阿企佛母是第一世止貢法王的母親,是位精進修學的女瑜伽士,後來至空行界。法王能順利從大陸逃至印度,聽說是得到阿企佛母的指引。

  因為下一站藍毘尼園在尼泊爾境內,法王還有事,要先回強久林,一位女居士將隨同法王至強久林閉關三個月。臨別前,法王向大夥告別,叮嚀仁波切繼續陪我們未完的行程,接著為我們一一加持,我們則一一與法王合影留念。

  車子往北開,天氣似乎也比較冷,因為帽子、圍巾、手臂套、毛衣都布施結緣了,把所有的衣服穿在身上仍擋不住寒氣,只好拿塊布圍在身上,學印度人的裝束打扮。發現這塊布還真是妙用無窮,省掉剪裁製作的麻煩,適合各種年齡、身材,披著可以防寒、防曬、防風沙;熱時摺起來披在肩上可當裝飾;上街買東西,到田園拾穗、採收,可以當包裹巾; 上「田邊俱樂部」時可以遮羞,真是一布在手,萬事 OK,難怪印度人幾乎人身一條。


尼泊爾風情
  車行約六小時後,到達印度和尼泊爾的邊界出入境處,印、尼兩國人民可以自由出入,但外國人必須驗證。印度、尼泊爾這些國家,海關都是公然行賄,你不送點東西或送些錢,他們就故意刁難,領隊早早準備了洋煙、紅包呈上,還是等了一個多小時才過關。我們就在邊境上換車、換領隊。

  所換的汽車品質相當差(比印度的還差),車內設備髒而舊,且位置很小,又無冷氣,只能開窗吹自然的風沙。車子的設計和台灣一樣,司機在左,車門在右,但他們卻靠左走,我們必須跑到馬路中間才能上下車,三百多公里的車程開了九個多小時才到加德滿都,大家都累壞了。而當地的領隊只會講英文,大家覺得溝通困難,紛紛向台灣的領隊反應要向旅行社抗議,不然他們會以為佛教徒不計較,無法改善服務品質,我們也永遠要吃虧。


〔無憂樹已無蹤跡 〕
  傍晚時分來到藍毘尼園,看到一方水池、一棵菩提樹,以及幾座古塔的塔基,還有紅磚的殿宇。小小的殿宇建於兩公尺高的台基上,是摩耶夫人廟,寺內有摩耶夫人在樹下生希達多太子的立像,有三位侍女在旁。

  小小的廟僅容兩三人,連禮拜都有點困難。當時佛陀誕生的無憂樹已了無蹤跡,有人在可能的地點,立了一根石柱作為標記。這地點仍不是很確定,最近聽說尼泊爾政府在附近挖掘到石碑,找到了確切的地點。目前日本佛教團體以黑篷布圍出一個範圍,聽說要重建該處,聖嚴法師所說的「重建藍毘尼園計劃的國際基金會」的重建計劃倒是沒有看到進行。

  藍毘尼園的對街有座西藏廟,大家順便去參禮,很意外地見到一位政大畢業的學長,她在這裡當「安尼」,親近秋吉崔欽仁波切。領隊得知這消息更加驚喜萬分,秋吉崔欽不但是薩迦茶支派領袖,更是位著名的密宗上師、學者和詩人,行解俱佳,著作等身,是當今不可多得的大善知識。透過學長引介,我們見到了秋吉崔欽仁波切。仁波切親切地詢問朝聖的情況,得知我們還沒有用晚餐時,拿出一疊鈔票,一人發一百盧比,叫我們趕快去吃晚餐,不要餓壞身子,身體健康才有本錢修行、做功德。領隊愣了一下,接過錢,趕忙暗示大家要修供養,大夥兒合影留念後,向仁波切告假。


〔殺價哲學〕
  帕坦位於加德滿都谷地,是藝術和建築核心,也是佛教和尼瓦人傳統工藝的大本營。傳說帕坦是世界上最古老的佛教城,主要街道是以皇宮所在的杜爾巴廣場為中心,呈放射狀分布。比起加德滿都,帕坦較具寧靜與親和力,廣場成為小販招徠遊客的市集,各種手藝及金銀器陳列在簡單的木板上、地板上,也有些小販沿街向遊客兜售。

  我被一個小販鍥而不捨地跟著,他賣的銀墜子從一千五百盧比,叫價到五百盧比,最後小販狠下心來說四百就好。見我仍是搖頭,他有點生氣地說:「才四百元你都不買!」我只好努力地比手劃腳和他說:「不是嫌你的東西不好,而是這東西我真的用不著。」他才死心訕訕地離開。而同車的女居士,買同樣的東西竟花了她一千盧比!

  這幾天得到的經驗是,在這些地方的小販,都是漫天開價,遊客如果不懂得、不會殺價,就讓他們賺了。所以有人買了東西,趕緊收起來,不嚷嚷比價,人比人氣死人,你以為買到便宜貨,但是別人買到的可能更便宜。


〔朝禮綠度母〕
  白色大佛塔是尼泊爾最大的佛塔,塔的周圍都是商店,附近有許多西藏佛寺。塔基算上去有五層,代表地、水、火、風、空,塔面繪有佛眼,似乎要看穿眾生的心。領隊讓大家自由活動,因為在這裡不會迷路,而且可以各取所需。想買紀念品、法器者,可以逛商店;想繞塔淨業集資者,則自行用功;要參觀寺院了解藏傳佛教者,也有因緣一觀堂奧。據說如果第一次第一眼見到此塔許願的話,一定能夠圓滿所願。我們發願後,虔誠合掌繞塔三匝後,便到商店區瀏覽,買幾個小袋子和大家結緣。

  以前曾經聽說,看到石頭上自然浮現出來的綠度母像,會有所感應一事。這尊綠度母在山邊的一間小房子內,剛開始時,我被祂旁邊的象頭財神吸引,經另一法師提醒,才看見由石頭浮現的綠度母像,我也隨喜供燈。

  後山還有蓮花生大士聖跡,包括他的頭印、手印、足印、鈴杵印等,再往上攀登,則到達蓮師修持普巴金剛的山洞,我們在此處點百盞油燈供養回向。附近有兩間設備簡陋的廁所,因為很髒臭,有些居士寧可到「山邊俱樂部」解決,經過幾天的練習,大夥兒已經習慣野外的空曠了。

  回台灣前一天,仁波切請我們到他尼泊爾的親戚家。這位和我們同行朝聖的林果仁波切,父母是西藏的貴族,前世的寺院在西康,他在瑞士出生。今年十四歲,擁有瑞士、印度、尼泊爾的身分證,通英、德、法、印、藏文。在旅程中,他發心三個月學會中文。

  大他三歲的哥哥是屬於紅教的轉世仁波切。他尼泊爾的舅舅家是兩層別墅建築,車庫裡停有三部車,看起來挺富裕的。仁波切坐在主位上,當喇嘛的表哥奉奶茶,態度非常恭謹,舅舅溫和敦厚,三位表姊美麗大方。晚餐和仁波切的家人共進,仁波切說其家族共有十八位轉世的仁波切。這樣的家族在世間應是少有的吧!


真實的朝聖旅程
  巡禮佛陀的足跡已近尾聲,而朝聖之旅仍待完成。我們的生命歷程是每個人必須走的朝聖之旅,只不過我們在聖賢道上,常扮演魔鬼的角色而不自知罷了!這段期間的旅程,讓我深深地感覺到台灣生活的富足有如天堂,比起印度一般人所過的生活,我們是沒有資格埋怨生活的。

  深入苦難的地方吧!在苦難處學習平靜地付出,學習超越內心的苦痛;在貧窮卑微無知處,學習恭敬與超越我慢,我想這兒便是聖地,這樣的人生便是真實的朝聖旅程。

香光莊嚴五十三期/87年3月20日
當願眾生
釋自昶


  傍晚信步走到千山苑走廊,發現落葉飄了滿地,許是昨天的風雨急急,山上的落葉都飄了下來,我決定把它掃乾淨。

  窗前盆栽石蓮裡躺著兩隻金龜子,是前幾天寺裡噴防登革熱藥劑所造成的結果……掃著掃著,我看到走廊轉角橫躺著幾隻昆蟲的屍體:飛蛾、蟑螂、綠色的金龜子,還有我不認識的幾種小昆蟲,更有大量不知名飛蟲的翅膀……屍體愈掃愈多,隨著掃把揚起處,那些斷翅殘軀也隨之飄起,我的心沉重起來,想起平常無心時犯戒殺生不知有多少,更何況是有心的「瞋心殺生」呢?也想起為了人類住的安全與衛生,也不得不傷害一些生命,難怪出家人要時時發願「當願眾生……」,舉手投足都回向眾生、不忘眾生,因為我們與眾生息息相關,在無形中已犧牲了許多眾生的生命以維持我們的身命,乃至成就慧命。

  無情的落葉、有情的眾生,在這世界上誰能漠視一切呢?


香光莊嚴五十三期/87年3月20日
那句「咒語」
釋自虔


  你相信嗎?我是出家後,才開始學寫字的。

  剛開始心裡很不平衡,心想:「別人學寫字是在幼稚園時,我都已經二十幾歲了,竟然還要學寫字?未出家時,爸、媽、同學從來沒嫌過我的字不好看,為什麼師父要我練字?」

  師父還請一位寫字工整的法師寫好字帖,讓我臨摹著硬筆字,我忍不住和師父討價還價起來,師父說:「出家人寫字要有出家人的樣子,你不學這個,要學什麼?」

  我嘟噥著嘴,實在找不出理由來躲,掙扎了許久,才每天晚上到大殿光明燈下「奮鬥」,這一撇、那一橫,真把我折騰了好多個夜晚。突然有一天,我發現自己的字變了,雖談不上工整,至少已經脫離了「龍飛鳳舞」的樣子。

  此後遇到不好吃的東西、不喜歡的工作,我就會複述著那句「咒語」:「這個不吃,我想吃什麼?」「這個不做,我要做什麼?」「我已出了家,師父、同修們的教導我不聽,我想聽什麼?」在我修學過程中,這句「咒語」一直提攜著我,安住於當下的每個學習。

香光莊嚴五十三期/87年3月20日
曼荼羅的宇宙觀(上)
立川武藏 著
郭瓊瑤 譯

曼荼羅可以說是世界的構造圖,眾神則被安排配置在圖中;

它賦予眾神以前既有或未有的象徵意義,在其前行使供養法等儀禮,

瑜伽的修鍊也可在其前行持,以感得大宇宙和小宇宙的本來同一性。

日本人對曼荼羅的理解
  首先,我想簡單地談談我的立場,也就是說我從什麼觀點來看曼荼羅。我一向的終極課題是︰如何使「聖」在現代成為可能。就象徵世界和自我的曼荼羅而言,讓世界如何可能成為「聖」;或者說世界的自我,要如何才可能成為「聖」,這是我的根本問題。

  所謂「聖」的概念,我是從德國宗教學者奧圖(R. Otto)和羅馬尼亞的宗教學者伊里亞德( Mircea Eliade )那兒學來的。 尤其是用「聖」與「俗」一對觀念來思考宗教現象,則是跟伊里亞德學的。雖然我和伊氏所使用的意義稍有不同,但基本上還是依著伊氏的想法來操作這兩個概念。

  在京都南區的東寺講堂裡,面向講堂的右方排列著菩薩部的雕像;中央則是大日如來、四佛等;面向講堂的左方則排列著明王部的佛,祂的四周圍繞著四天王。東西兩邊的邊上則是梵天、帝釋天(見圖一)。看到這兒,我感到很不可思議。解說資料上說明著那是根據《仁王經》所記載曼荼羅的配置而做的。但在尼泊爾和西藏,這樣的排列令人無法想像。即使在當今曼荼羅已不復存在的印度,這樣的排列我想是不曾有過的。東寺的佛像大約安置於九世紀中期,根據美術史的專家所說,這種配置和現在的似乎沒有什麼不同,而且這種配置據說是根據空海的指示而做的。

  在曼荼羅中心通常有大日如來,圍繞著大日如來呈現同心圓狀的則是四佛的配置,會有這種配置的原因也許是為了搭配長方形的講堂吧!總之,空海將諸佛以這種樣式排列的方法也就是當時日本接受的方式,但這和尼泊爾、西藏以及印度人的想法根本上恐怕是不同的!空海所帶回的胎藏界和金剛界的兩界曼荼羅,並非如今日我們所看到的西藏曼荼羅那種圓形的,這一點我也覺得很不可思議。事實上,將兩界曼荼羅予以圖像化的《大日經》和《金剛頂經》(皆為七世紀左右的作品)中,並沒說明有那樣外圍的圓形框框。因此,我們可以說,空海所請回的兩界曼荼羅,似乎是較古老的傳承作品。

  另外,將世界視為一個整體,畫成桌上畫那樣的創想是否是日本人的想法呢?至少印度人和西藏人是不會這麼想的。插花,因為是天、地、人的表現,可以呈現出一個整體的世界,這和印度曼荼羅中的構造所表現的是不同的。日本人只從插在花瓶中的一枝梅或菊,就可以見出一個世界;或者像松尾芭蕉的「古池裡,青蛙躍入水中的聲音」這句古詩所表現的那樣,「噗」的一聲水音之中,就可見到自己所住的場所,而把握了這封閉的空間。此中,有限範疇之物所織造而成的構造體應該是不能把握世界的。但我想日本人對世界的這種想法,倒也反映了東寺講堂佛像諸尊排列方式的意義!

  在日本有所謂的「淨土曼荼羅」,如「智光曼荼羅」、「當麻曼荼羅」、「青海曼荼羅」等,這些雖也稱作「曼荼羅」,卻與印度的曼荼羅有別。當然也不能因此就說它不是曼荼羅,只不過令人不解的是,日本人為何稱它們是「曼荼羅」呢?如「智光曼荼羅」等所謂的淨土變相圖和西藏、 尼泊爾所見的巴德瑪尚巴瓦( Padmasambhava 蓮花生)的圖(圖二),兩者的構造大致是相似的。這類圖在西藏和尼泊爾尋常可見,但西藏人和尼泊爾人並不稱它是曼荼羅。再如圖三,在他們看來,這可說是法界語自在的眾神之排列,而?不算是曼荼羅;但到了日本,這類的圖也都稱為曼荼羅了。這到底是什麼原因呢?也許這是日本人對世界的把握方法吧!例如,日蓮自書的「南無妙法蓮華經」的文字曼荼羅來說,西藏人、印度人絕對不可能稱它為曼荼羅,而我們卻稱之為曼荼羅。

  「曼荼羅」這個語詞給一般日本人的印象是:在一個場所裡,排列了一些不知是什麼的東西。因此,所謂的「人身曼荼羅」、「戀曼荼羅」、「花曼荼羅」等,有若干要素組成的一個場所就叫做「曼荼羅」了,這種想法是不見於西藏和印度的。話說回來,我的重點並不在於曼荼羅的作法是否正確,我只想指出世界的把握方法以及把握世界之際的表現方法,就這點而言,日本和印度只怕是有所不同的,今天的問題就由此說起。這個問題,我以為是印度式的曼荼羅儀軌在日本為何沒有成立,而以相異的形態使用曼荼羅的重要原因。


曼荼羅的成立條件
  印度的曼荼羅究竟是如何發生的?這得從歷史的溯源作回顧。我認為曼荼羅在印度的成立條件有五項:

  第一要指出的是:印度是儀禮中心主義的文化。在日本的祭祀當中,通常不使用圖像、畫像的。而印度則在後世的印度教以及佛教儀禮中,頻繁地使用起圖像來。七世紀時,曼荼羅在大量製作的同時,儀禮主義也復活起來,這和密教的興隆形成雙軌而並行。

  第二、由於佛教眾神(pantheon)的成立,將他們表現為圖像的結果,就產生出曼荼羅來。宗教方面,則有有神論或無神論的問題;在有神論中,不管是一神教或多神教又各有種種的問題,雖然說是多神教,也未必會將眾神祇用圖像來表現。例如日本神道,雖是多神教,卻很少將諸神用圖畫作表現;而同是多神教的印度,卻往往將眾神用種種的圖像來表達。這種表現的系統化也就成立了一門所謂「圖像學」的學問,這是相當重要的。

  第三、在印度,我認為早從西元一世紀就已開始(最遲也是二、三世紀吧!)將世界的構造予以圖像化。印度人在描繪世界的構造方面,可說有特別的創作意欲,表現得相當淋漓盡致!印度教是如此,佛教也是如此,印度人往往將世界視為一封閉的空間來表象。但日本人則認為沿著道路一直往前走,就可以通到神住的地方;再往前行,也許會通到哪個國度,甚或世界的盡頭也說不定。至於世界的全體是什麼形狀?世界有否盡頭?由誰創j造?……等等問題,日本人並不太關心。而印度人卻把世界當作一封閉的空間來思考,進而把這空間化為可以眼見的形狀來把握,這就成為曼荼羅成立不可或缺的條件了。

  第四、曼荼羅成立之際,正值地方文化中的非阿利亞(Arya)因素被印度教、佛教所取代的時候。 興盛於四世紀前半至六世紀的笈多( Gupta )王朝由於是中央極權國家,為中央主流的傳統所支持。但在笈多王朝滅亡之後,中央的大傳統和地方的小傳統互有出入,地方採用了當時中央文化所沒有的要素,例如「血」(笈多王朝時期是否有某個字和「血」相諧音,可以取代「血」之意義的,在此辜且不論),在那時仍然是婆羅門祭式中所忌諱的東西。在婆羅門的祭式場上,如果被血污染的話,那次的祭式就會被視為污穢無效的。 然而「血」的意義在此卻有了變化,「血」轉為神 t 之物。根據這個意義,在祭壇或神像上灑血的行為,在儀禮當中被採用進來。如此,「血」成為地方文化的要素,迥異於傳統婆羅門系的宗教,換言之,「血」為地方文化所吸收了。像這種意義的變化在曼荼羅的成立過程中也是很重要的。

  第五、將以上所述的四個條件歸納為一最根本的要素,即感得大宇宙與小宇宙的本來同一性。這是西元前八世紀《奧義書》以來所宣稱的「梵」( brahman,宇宙原理)和「阿特曼」(戣 man,個我)為同一性的說法,也是印度古來的傳統,後來形成大問題;此外,這個傳統又被佛教所吸收。為了要體驗大宇宙和小宇宙的本來同一性,就畫出了曼荼羅的圖來。曼荼羅可以說是世界的構造圖,眾神則被安排配置在圖中;換言之,眾神正是世界構造的要素。賦予眾神以前既有或以前未有的象徵意義,在這些象徵整體所組合的曼荼羅面前,行使護摩( homa )或供養法等的儀禮,甚或如瑜伽的修鍊也可在曼荼羅之前行持。因為瑜伽的主要內容即是在身體當中,感得大宇宙和小宇宙是本為同一的修行方式。以上是我對曼荼羅的歷史性的構造所作的分析。


伴隨密教典籍的成立所發展的曼荼羅
  接著,我想簡單地說明曼荼羅在印度是如何形成的。有關初期的曼荼羅,現今並未留下作例,因而無法談什麼。至於採取簡單的祭壇形狀的曼荼羅也許是在四世紀左右出現的,而在五、六世紀時,初期的曼荼羅便已產生。

  就歷史而言,密教典籍(tantra 坦特羅)可分為四類,大致是配合曼荼羅的歷史發展而成的。這四類是所作坦特羅( kriy ?- tantra )、行坦特羅( cary ?- tantra )、瑜伽坦特羅( yoga-tantra )、無上瑜伽坦特羅( anuttarayoga-tantra )。在所作坦特羅中,主要是記載曼荼羅的製作方式、供養方式,乃至圖像的尺寸、位置等。在初期,曼荼羅是個壇,就是在一個圓盤之上,放個四方相框的感覺,如此就做出了曼荼羅來。於是觀想者的我們可從側面見出曼荼羅的形狀。

  然後,行坦特羅的代表作《大日經》的曼荼羅出現了,約在七世紀初成立的《大日經》確立了佛教的坦特羅。《大日經》並非是單一的經典,它是由多種傳統所組成的。在第二章裡,詳細地記述曼荼羅的構成,甚至土地上畫幾條線也有記載。曼荼羅的中央有大日如來,祂的四周為諸尊者,進而以一個人一步左右的間隔畫線,再來是畫諸佛。在大約三尺或四尺見方大的場地裡,用一夜或一日的時間畫曼荼羅。因而,畫出來的曼荼羅並不是那麼精緻,不過花上七天左右的時間來準備的情形也有。但在初期,諸尊的外形據說是一晚就畫成的。也許這是用礦物或什麼東西磨成的粉畫成的!像這樣根據《大日經》所繪製的就是「胎藏曼荼羅」。

  《大日經》成立後不久,《金剛頂經》隨之成立。依據此經所畫的是「金剛界曼荼羅」。由於《大日經》系的「胎藏曼荼羅」失去勢力,《金剛頂經》的「金剛界曼荼羅」取而代之成為後世曼荼羅的基礎, 《金剛頂經》被稱為「瑜伽坦特羅」( yoga-tantra )。關於此時的曼荼羅的印象,由於文獻並不清楚,我們也不得而知了。

  七、八世紀以降, 無上瑜伽坦特羅(anuttarayoga-tantra)成立,其中最早期的是《祕密集會》的坦特羅。這部經典實際上是告訴瑜伽行者如何觀想曼荼羅的入門書。根據此經所說,在砂上畫圓形的線,然後坐在其中。由此可知,這時修行者實際是坐進曼荼羅當中來修行的,從這裡孕育出精神上的曼荼羅,等這種精神產生之後,再觀想四周並排站立的如來諸尊。

  無上瑜伽坦特羅之後的發展,在此不多說明。我要指出的是它又分為父坦特羅、母坦特羅和不二坦特羅三種。 母坦特羅中受到女神崇拜( saktism )的影響強烈可見。不二坦特羅之一的《時輪坦特羅》可以說是佛教和印度教組成聯合軍,用以對抗伊斯蘭教的產物,是相當具有印度風味的一部經典。


保留在西藏的曼荼羅傳統
  十一世紀左右, 印度人阿巴雅卡拉古達(Abhayakaragupta)編纂了《完成的瑜伽寶環》( Nispannayogavali ),這是有關曼荼羅的編集。其中,在二十六、七幅的曼荼羅構造中,有些簡單地只用一頁,有些則以好幾頁來表示。所謂「完成」的意義,如同先前《祕密集會》的坦特羅處所說的,是指瑜伽行者在眼前觀想世界,在精神上產生出佛來,剛好曼荼羅也在那時建立起來,就這個時間點上而言,稱之為「完成」。這本《完成的瑜伽寶環》是今天我們所能得到的梵文基本文獻當中,最為重要的一份資料,可惜當時根據該書所描繪的曼荼羅早已失傳。

  而傳留下來較古的圖像,則以日本的胎藏界和金剛界的兩界曼荼羅最為古老。不過,這兩界曼荼羅並沒有像西藏、印度所描繪的那樣忠實地傳繪下來,因為並無發現可以作為兩界曼荼羅所根據的印度典籍,同樣地,中國典籍中也覓不可得。也許是如《大日經》等的註疏所說,它們是融合了各類形態而做出今日所見的曼荼羅吧!

  比較起來,西藏方面保留了較多印度的傳統。中央西藏的南方有座屬於薩迦派的格爾寺( Ngor ),在一八七○年到一八九○年間,他們將傳到西藏的種種形態的曼荼羅,以及根據這些曼荼羅所做的灌頂法與咒文( mantra )收集在一起,也就是將曼荼羅的理論與實踐做了集大成的工作,並且題名為《坦特羅部集成》(三二卷)。依據這部書所描繪的曼荼羅全集,於一九八三年在索南.嘉措氏的監修下出版,書名為《西藏曼荼羅》(講談社)。這是今日我們所能得到圖文皆備的曼荼羅書籍當中最可信賴的一本。書中收錄了一三九幅曼荼羅。附圖四即西藏式的胎藏曼荼羅,附圖五則是西藏式的金剛界曼荼羅。

  此外,由《西藏曼荼羅》一書中,可以清楚看出坦特羅(密教典籍)的成立過程。在一三九幅圖畫當中,屬於所作坦特羅的為第一圖至第十八圖(附圖六為第十圖);屬於行坦特羅的只有第十九、二十圖;屬於瑜伽坦特羅則有第二一圖至第四一圖。第四一圖又有 A 和 B,這是因為此坦特羅既可解釋為瑜伽坦特羅,又可解釋為無上瑜伽坦特羅的緣故。此外,第四一圖到第一一五圖屬於無上瑜伽坦特羅(附圖七為第六二圖)。至於第一一六圖起則為別的系統,那是在西藏製作出來的曼荼羅,而第一三二圖到第一三九圖則為附錄。

  從十九世紀留存在西藏的一些理論來作分類的話,可知所作坦特羅約佔全體的五分之一;《大日經》系的坦特羅只有兩幅;屬於金剛界曼荼羅的瑜伽坦特羅約有二十幅;屬於無上瑜伽坦特羅則佔有半數以上。第一圖到第一一五圖大體上是印度的曼荼羅,雖然其中有少數受了中國的影響,但大都是沿著印度的傳統而繪製的。《坦特羅部集成》一書由於是十九世紀所成立,曼荼羅全都採用環形包圍的形式予以統一。前面提過在阿巴雅卡拉古達的《完成的瑜伽寶環》書中,也用環形內有四角的構造,可見從八世紀到十、十一世紀,曼荼羅都是描繪成有圓環的形狀。(下期待續)(本文錄自《創造ソ世界》,小學館,1992 ﹒ 11 ﹒ 10。)


立川武藏(Tachikawa Musashi)簡介
1 一九四二年生。一九七五年取得美國哈佛大學(印度)哲學博士學位,一九八五年取得日本名古屋大學(印度)哲學博士學位。

2 一九七○年起任教於日本名古屋大學,一九九二年起轉任(大阪)國立民族學博物館教授迄今。

3 著作豐富,有 The Structure of the World in Udayana,s Realism ( Udayana 實體論中的世界之構造)、《中論ソ思想》、《西藏佛教宗義研究》第一卷與第五卷、《空ソ構造》、《曼荼羅ソ神●》、《ы—ヮソ哲學》、《ゾェバサソユ⑦Э哲學》、《日本佛教ソ思想》等書。


郭瓊瑤簡介
1 一九五七年生。台灣師範大學國文系畢業,日本名古屋大學印度哲學研究科博士候選人。

2 一九九七年起擔任南華管理學院佛教文化研究所專任講師。



偶的言論如有讓你不舒服或有錯誤請原諒囉..



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回覆時間 2009/06/29 20:26:09

聚財論壇王國 香光莊嚴五十四期/87年6月20日
天上的門開了?
編輯組


  離西元二千年只剩下不到二年的時間, 世紀末的恐慌漂浮在地球上空。

  一九九七年,美國天門教派有三十九人集體自殺;同年台灣「上帝救贖教會」預言一九九九年世界將因核子爆炸而毀滅,一九九八年三月卅一日上帝將派出飛碟接人類,因此多人前往美國準備搭飛碟升天……。這些新聞喧騰一時,弄得人心惶惶。各種有關末世的書籍充斥書市; 西元二千年的電腦危機更讓人們手忙腳亂…….,滴答的時間之聲,強化了末世的威脅。

  末世的現象究竟是怎麼一回事?末世思想又是如何產生的?回顧歷史,我們發現,每個世紀末都會出現一些教派預言末世的到來,如九世紀時,曾有人預言西元一千年是世界末日,歐洲當時發生的天災人禍,便被認為是前兆;如今面臨漸近的二千年,世紀末的風潮再度風行。其實這種末世的思想,一直是西方文化的「母題」,表現在文學、哲學、宗教、政治,在不同的歷史情境,以不同的面貌出現,要了解末世現象產生的緣由,就不得不了解西方的天啟與末劫思想。

  所謂的天啟思想,通常是一群具宗教有想像力的人看到「天開了」,裡面有種種的異象,《聖經》〈啟示錄〉中便有如下記載:「那時候,太陽變黑,好像一塊麻布,星星從天空墜落在地上……,天空像書卷被卷起來,不見了,山嶺和海島從原處被移開……」這些懷有末世觀的人,認為災難即將來臨,現實世界已黑暗到不可挽回的地步,因此運用想像力,以象徵的語言與符號建構一個烏托邦,等待立即的救贖。

  本期專輯「注視『天啟』——西方的天啟與末劫思想」,是哈佛大學神學博士蔡彥仁教授一九九七年於香光尼眾佛學院授課的部分講稿,帶領讀者從天啟與末劫思想的定義與內容、起源、歷史背景、思想特徵、現代意義等方面認識天啟末劫與思想。這些內容或許也可提供我們作比較宗教研究,以了解佛教的「末法思想」。

  佛教中有所謂的「末法思想」存在,中國北魏滅佛到北周毀佛事件發生之際,三階教與淨土教流行於華北,形成末法佛教運動,「末法之說」至今仍存在於中國佛教的傳統中,其文化的相互影響可見一斑。因此身為現代的佛教徒,有必要了解末世觀。

  從過去到現在,不論東方或西方,雖然有許多人做了許多預言,至今世界的末劫始終還在預言中,救世主的現身也尚在被等待中,人類從一個千年走過另一個千年,創造了文明,改善了生活,累積了文化資產,我們應可從中得到一個啟示:憂患意識不可少,但與其將希望寄託在未來不可知的救贖,不如用自己的力量努力於當下吧!

香光莊嚴五十四期/87年6月20日
西方文化的重要「母題」
──天啟與末劫思想
蔡彥仁 主講
編輯組 整理

天啟與末劫可說是西方文明的一個「母題」。

所謂「母題」是指蘊涵在文化中的重要思想或觀念,成為文化不可分割的一部分,

並且在不同的歷史情境,時常以不同的面貌重複呈現。


  西方的「天啟」與「末劫」思想相當於佛教所說的「末法」,「天啟」( apocalypticism )是直接從西洋經典翻譯過來的名詞, 這個主題對西方社會影響很大,尤其是在每個世紀快結束時,這種思想總是不斷強化,在西方的宗教界及社會各層面都能發現這樣的思想,它不僅是學理,也是宗教上的知識,更滲透了西方人生活。從宗教學來看,對猶太、基督教而言,它是很重要的一部分,而從廣義的世界宗教來看,不論是大的宗教傳統或部落宗教,也都有這種思想存在。

  許多人試圖討論為什麼在不同傳統、社群中,普遍存在天啟與末劫思想。由於我個人在猶太、基督教方面有些接觸,因此就從這個脈絡來談。

  天啟、末劫思想中有一重要的內在涵義——追求公平、公義,那就是人們對於不公平、不公義的現象,想要在心理上得到補償。在西方神學中,尤其是基督教就常談「神的公義」,自二次大戰後的存在主義到今天,長久以來一直都在談論這個問題,也連貫了我們要談的天啟與末劫的思想。


從艾瑟人與昆蘭公社談起
  艾瑟人( Essenes )在猶太傳統裡被認為是極端的宗教族群, 存在於公元前二世紀中半葉到西元七十年,約二百年的時間。他們所組成的昆蘭公社( Qumran Community )特徵如下:

  一、過著公社式(共產式)的生活:正式的會員要把自己的財產交給社群的管事者,個人的所有需要都能在其中得到照顧,禁止會員間彼此買賣,也不准與外界進行交易。

  二、禁止結婚,除了住在市集城鎮的人可以結婚外,大部分的人過著單身禁欲的生活。

  三、拒用牲禮進行宗教儀式,對於耶路撒冷的主流信仰,懷著敵意及批判。

  四、一律穿白衣。除了宗教儀式(洗手、潔淨禮)外,吃飯時神情要肅穆,只有正式成為會員後,才能公開在飯堂內吃飯。他們的飲食都很簡單,飯前、飯後都要禱告,將日常生活中的吃飯一事視為嚴肅的儀式。

  艾瑟人就在臨近死海的沙漠地區,形成這種共產式、公社式的宗教社群,訂立非常嚴格的規範,過著艱苦有如修道院式的生活。溯源西方修道院的興起,正是從埃及、巴勒斯坦,降至歐洲這一系列的脈絡承傳下來的。

  為什麼這群人要過著這種特殊的公社生活?這牽涉到他們特殊的觀念。基於對當時代的認識及自我身分的了解,他們認為末世就要來到,必須以這種特殊的生活作準備,讓自己有別於一般猶太人,成為「選民中的選民」,生活要和天上的天使一樣——不結婚、穿白衣,依照他們想像中非常純潔的世界而生活,如此當彌賽亞(即救世主)來時,他們就成為被揀選的少數人。

  這是在西洋(特別是猶太教中)第一個描寫得最具體的末世團體,從宗教史來看,如艾瑟人的宗教社群不勝枚舉,這些都和天啟、末劫的思想風潮有密切的關係。


天啟與末劫思想是西方文化的重要「母題」
  從艾瑟人以後,直至今天,這類富有天啟與末世思想的現象不斷在西洋歷史浮現出來,我們可以從文學、哲學、宗教、科技、心理學方面舉出很多例子,天啟與末劫可說是西方文明的一個「母題」( motif )。 所謂「母題」是指蘊涵在一個文化中的重要思想或觀念,成為該文化不可分割的一部分,並且在不同的歷史情境,時常以不同的面貌重複呈現。

  從文學上而言, 如中古時期但丁( Dante Alighieri )的《神曲》,其概念、架構、筆法都是模仿天啟文學作品的體例; 文藝復興時期湯馬斯•摩爾( Thomas More )所寫的《烏托邦》( Utopia ),仍然以天啟思想中的「新天新地」為藍本,建構出他的理想政治體制。馬克斯的共產思想,其實就是影射天啟與末劫的重要內容,而共產主義下的政治、社會體制,所反映的正是一種世俗化的天啟思想。

  從前的人民廟堂事件以及最近美國天門教派、大衛教派、太陽教等極端教派的行為,總讓人感到不可思議,其實每次這種宗教案例發生時,西方宗教學者都知道這是兩千年來天啟、末劫思想的爆發。他們覺得有些尷尬,因為天啟思想好像隱性的文化基因,在特殊的歷史階段浮顯出來,卻又不願正視這種思想正是他們文化的一部分。如果沒有這種思想,西洋文明可能就不是這個模樣。

  除了艾瑟人外,另一早期明顯的例子是基督教,二者是兩千年前在西方出現最具代表性的天啟、末劫的實踐團體。談到基督教,就要談到天啟、末劫,如果不了解這思想,就可能不知道為什麼今天的基督教會是這樣的面貌。

  雖然基督教在不同時代呈現不同的面貌,但天啟、末劫思想卻始終是其教義重要的一部分。它可能引發偏激的現象,如極端的宗教團體,但它也有正面的作用,例如積極入世,改造社會各類弊端,如果不是這樣,西洋文明可能會停頓下來。這是件弔詭的事,它具有毀滅性,卻又有正面的精神。


天啟、末劫思想是普遍的文化與宗教現象
  現代西方國家因遵守政教分離的原則,對宗教的重視不若從前,但在政治界所使用的專有名詞、概念卻常常存有天啟、末劫的想法。

  例如八○年代雷根總統發展核子武器,其實背後支持的理論就是天啟、末劫的思想。他把未解體前的蘇聯視為不可妥協的敵對體,所用的「最後的決戰」、「邪惡的帝國」等詞彙都可在《聖經》的〈啟示錄〉中找到。因此很多美國保守的基督教徒非常支持雷根總統,要國會議員通過幾兆美元的預算來發展外太空核子武器,這便是天啟與末劫思想具毀滅性的一面。

  在一九九七年春發生的天門教派事件中,有三十九人集體自殺,我們覺得不可思議,但美國的思想家、宗教家們卻對此事件少有責備,而只是在分析其發生的原因,因為這種思想是西方的一部分,只是天門教將它推向極端。主流的基督教雖然不會這麼做,但也不敢批評這偏激的思想,因為他們很多思想也和天門教一樣,只是天門教徒表現得比較極端而已。

  在台灣,也有許多例子值得思考,如錫安山事件、土城的萬佛教事件、基督教的耕耘會(在台北陸橋寫著標語:「耶穌要來!大家要悔改!」,穿白衣背心的團體),這些基督教、佛教、民間宗教團體到處宣揚天啟與末劫思想,例子不勝枚舉。

  在二十世紀末的今天,有關天啟、末劫的活動已不斷出現。所以,了解西方的天啟與末劫思想,不僅對於探討基督教及整個西方傳統文化,或作比較宗教研究時,有正面的意義,而且有助於解讀現代極端的宗教或政治活動。

蔡彥仁簡介

1美國哈佛大學神學博士。

2曾任教於輔仁大學、文化大學,現任教於政治大學。

3發表有〈晚近歐美宗教研究方法評介〉、〈古代希伯來的智慧與智慧傳統〉、〈中國宗 教研究——定義、範 疇與方法學芻議〉、〈西方天啟思想之興起〉等多篇論文。

香光莊嚴五十四期/87年6月20日
掀開「天啟」與「末劫」
天啟、末劫的定義與內容
蔡彥仁 主講
編輯組 整理

具有天啟思想者,在主觀上認定這個世界充滿了黑暗、腐敗,已到了不可挽回的地步。

在高度的危機意識之下,具天啟思想者往往自視為一群不同流合污的「選民」,

他們為了解決這種存在的苦悶與困境,發而運用其想像力,創造出一理想的世界……

「天啟」的定義
  對西方宗教學界而言,「天啟」(apocalypticism)的定義與內涵可說是人言言殊,未有定論,但對於天啟思想的幾個重要特徵與面向,學者間大體上已建立起共識。哈佛大學的 Paul D. Hanson 所提出的定義,可作為我們認識天啟思想的基礎:

  「天啟」是由一群具有異象理想者所想像出來的體系。他們基於一種特別的「末世觀」( eschatological perspective )創造出對立於主流社會的象徵世界( symbolic universe )。

  此一象徵世界的作用在為這群異象理想者與其他對立團體以及敬拜的神之間,確立自我身分,並為其在經歷疏離與追尋希望的衝突張力之下,賦予終極的意義,也由此等候立時將至的拯救與解脫。

  Hanson 的定義提列了有關「天啟」的幾個重要因素, 例如:(一)人:一群具有宗教想像力的人;(二)觀念:他們都具有特殊的末世觀,創造出一個象徵的世界;(三)處境:在現實處境上與主流社會對立,並等候立即的救贖。

  根據Hanson 的定義,我們可以加以引伸來界定「天啟」:

  具有天啟思想者,在主觀上認定這個世界充滿了黑暗、腐敗,已到了不可挽回的地步。在高度的危機意識之下,具天啟思想者往往自視為一群不同流合污、性靈超越、道德超俗的「選民」( the chosen people ),與一般社會居於對立與抗衡的狀態。 他們為了解決這種存在的苦悶與困境,發而運用其想像力,以象徵的語言與符號,創造出一理想,不受世俗污染的世界以為企求的目標。

  有些天啟思想者,為了使此一烏托邦世界早日到臨,更不惜以激烈的政治或軍事手段促其實現。由客觀情勢而言,持有這種思想的宗教團體常居弱勢,常被主流社會「邊緣化」或「異化」。從主觀心理來說,他們在絕望的心境之下,以愛、憎或善、惡對立的二元觀看待世界,認為人類歷史已至盡頭,唯有今世的毀滅與烏托邦理想世界的實現方能為人類開創新局。


〔辭彙字義〕
◎ apokalyptein\apokalypsis
  西方「天啟」(apocalypticism)這個專有名詞,是根據完成於西元一世紀左右的《聖經》〈啟示錄〉( Revelation )為典範,它是一部影響西方文藝、思想、社會、政治等各方面極為深遠的經卷。它也是在發展已久、已成熟的「天啟運動」下所產生的作品,不過在這之前,已有類似的文學、宗教作品流傳。但是要討論天啟思想,〈啟示錄〉還是主要的參照指標。

  「天啟」這個字源於希臘文,apokalyptein是動詞,意思是「掀開來」(uncover),apokalypsis 是名詞,而同義字 revelation 則是從拉丁文 revelatus 而來的。 傳統上學者提到天啟、末世,都使用 apocalyptic,此字原是形容詞,後被轉換為名詞,使得此字變得非常模糊且籠統,容易產生混淆。


◎文類:apocalypse
  宗教觀或世界觀:apocalyptic eschatology

  宗教運動或社會運動:apocalypticism

  現代學者以三個辭彙分指天啟與末劫的三個不同面向:

  (一)文類:以 apocalypse 表示天啟與末劫思想的作品。

  (二)宗教觀或世界觀: 以 apocalyptic eschatology 表示天啟與末世思想的宗教觀或世界觀,是天啟思潮的核心部分。 eschaton 的意思是「最末」,凡代表事物的總結,特別是提到時間、空間的「最末」,都用此字。

  (三)意識型態或社會運動:以 apocalypticism 來表示天啟與末劫思想所轉化的意識型態,以及實踐出來的社會或政治運動。

  因為天啟思潮是由具有「天啟末世觀」的族群所引發,後又形成大大小小的「天啟宗教運動」,而我們今日即是根據其遺留下來的「天啟史料」,才得以窺其面貌。所以,「天啟」的特殊文類、觀念、運動三者關係至為密切。


◎相關辭彙: visionary\utopia \millenarianism \millennialism\ chiliasm
  除了以上三個分類外,西方有許多相關而不對等的辭彙:

  (一) vision 是「異象」,visionary 是「看到異象的人」,如艾瑟人因看到別人無法了解的「天象」而被視為異端,這群人就稱為 vsionaries。 通常寫天啟、末劫思想作品的人都有某種特殊的能力,如他會說看到「天開了」,有些人會認為他們是在說瞎話,但相信的人則因其具有特殊能力而尊敬他。

  (二) Utopia 是「烏托邦」,這類思想否定現階段的世界,而朝著美好的未來,因此往往具有前瞻性。傳說「烏托邦」這地方很美,但沒人知道在那裡!「烏托邦」的原意是「沒有這個地方」,U 是「沒有」,topia 是「地方」。 但有人認為 U 是 Eu 的縮寫,Eu 在希臘文中是「美好」之意,所以也可以解釋成「美好的地方」, 意思也是「沒有這個地方」。

  (三)「千禧年」有三種拼法—— millenarianism、millennialism、chiliasm。這字眼有「要如何實現烏托邦」之意。而每個宗教族群所描繪的「烏托邦」並不同。有人認為烏托邦會在地面上實行一千年,千年以後整個世界會毀滅。有的如艾瑟人則相信在世界未完全毀滅前,彌賽亞會出現,而帶領他們建立美好的王國,他們並沒提到「一千年」,但相信這個王國會在地面上實現。宗教學家就將「千禧年」這概念代替天啟、末劫的思想,表示一群人在追求未來可以維持恆久的美好世界。

  從具有異象的那些人,到追求美好的地方,或在地面上維持很長的時間,宗教學家將這類的描述看成是宗教文學、世界觀或社會運動,而且這幾個概念常常摻雜互用,所以在此先釐清觀念。天啟與末劫是個很廣泛的概念,用特殊的字彙來描寫,即呈現不同的意義,此處所列只是其中的一小部分而已。


〔辭彙內容及其相互關係〕
◎ 文人或知識分子現象:apocalypse
  研究天啟、末劫思想時,宗教作品是最直接的史料,這是文人、知識分子所創造出來的一種現象。

  從宗教學的角度來看,人類的宗教活動是從行為或具體的宗教儀式中產生的,先有儀式才會有經典,如早期印度教的吠陀經。「吠陀」原只是種火祭的儀式,祭司口中唸的神秘咒語是以背誦的方式傳承下來,根本沒有文字。直到十八世紀時,英國人來到印度,聽到印度人唸唸有詞,於是請祭司告知而寫下來,但事實上,這些文字並無意義,因為印度人認為咒語要唸得得當才能產生神力。所以,重點不在於經典,英國人因無法了解意義,只好用文字來研究,這和古代印度信仰者的作法大相逕庭。

  梵語中與天啟有關的概念是 Sruti,原意是「所聞」,在西方的天啟概念中雖含有「聽」的意思,但重要的是去「看」到天啟的異象。 在印度,為什麼要用 Sruti 呢?因為印度人認為重要的東西是不能用「看」的,而是要用「聽」的。所以,在印度宗教中,從《吠陀》、《奧義書》等經典以降, 都強調要用「聽」的, 最神聖、高級的經典就稱為 Sruti。

  早期的宗教大都是以口相傳,訴諸文字的年代很短暫,而能掌握文字的又只是少數的知識分子。因此,那些天啟作品實際是少數宗教知識分子為我們所留下的見證,如昆蘭公社絕大多數都是知識分子。天啟與末劫思想表現最有力量的是它的宗教活動或社會運動,如果只是少數有這種異象的知識分子關起來寫自己所相信的事,便無法產生大的社會效果,必須藉由實踐的層面,讓一般人看到他們具爆發性的生命力,所以我們可以說天啟作品大部分是文人的現象。


◎ 宗教觀或意識型態未必產生宗教作品
  有天啟的運動並不一定會產生天啟的宗教作品,運動和作品之間沒有絕對的必然關係,反過來說, 這些宗教社群雖有強烈的末世觀, 其作品卻不一定是符合天啟的文類( genre )。

  天啟的文類有一特別規範。很多天啟的宗教社群,在形成末世的運動時,不一定會專門寫這類天啟的作品,如早期的基督教只是一種運動,因為參與者多為中下階級的文盲。


天啟與末劫思想的宗教作品及其內容
〔時間是探討天啟與末劫思想最重要的基礎〕
  要討論天啟與末劫思想的源起,一定要先探討它的時間範圍,因為基督教或猶太教是屬於歷史的產物,「時間」是非常重要的研究基礎。對於猶太、基督教徒而言,他們是以宗教觀點來看歷史,其宗教觀和當時純粹的世俗歷史有密切的關係,所以在作品中常會指射時間,如當時統治者的名字、政治實況、文化的衝突等。所以,要研究西方的宗教史,一定要先掌握一般歷史。  

  西元前二五○年至西元一五○年的泛希臘化文化時代,是西方天啟和末劫思想的發展高潮,末世思想的宗教團體不斷興起,如艾瑟人及早期基督教都是在此時期蓬勃發展。直到西元一五○年,這類的思想才慢慢褪色,隱藏在主流的猶太、基督教之後,直到今天,每到特殊的情況發生時,它才爆發出來。

  在地理、空間上,天啟思想的發生是集中在近東和地中海地區,因為整個泛希臘化文化都在這區域內,因此有關天啟、末劫思想的宗教作品都是在這地方產生。


〔史料或作品範圍〕
  地中海是西方文明的起源,但其涵蓋面非常複雜、廣大,其中的古文明非常多,所以若要較整體地來研究天啟與末劫思想,首先得從史料、作品來探討。


◎中東、近東古文明的神話
  天啟與末劫常被認為是一種神話,因為其中有很多都是用象徵性的筆法來描述超現實的異象,和神話的體例有密切的關係。在近東和中東地區的很多神話作品,雖不是我們所歸類的宗教作品,但因其中有很多預言,已具備天啟思想的早期雛型。

  「預言」是宗教不可缺少的要素之一,天啟就是預言未來,它以神諭的型態表現,這在很多古代的宗教裡就已產生,例如古波斯的瑣羅亞斯德教,即是古老宗教中最有系統、延續最久的宗教,所用的經典是《波斯古經》( Avesta ),其中就有善惡之爭、世界要毀滅、死後有審判等概念, 如公義與光明之神瑪智達( Ahura Mazda )對應於黑暗之神阿里曼( Ahriman ),兩者的不停鬥爭及象徵意義,正是天啟思想架構的先聲。


◎古希臘的文學作品
  古希臘未如猶太、基督教一般產生具體的宗教團體與天啟運動,但古希臘的文學中含有許多天啟與末劫的思想。荷馬的史詩中,如《伊里亞德》、《奧德賽》,我們稱之為「追尋」的作品,其中有個很重要的觀念,那就是對美好世界——「神聖之地」的追求,有人說這類追求美好未來的概念,與天啟、末劫有密切的關係。

  柏拉圖的《理想國》中,也有提到神話的部分,如「美善之城」的建構與「厄爾神話」的提示,但那是以理智來建構烏托邦的世界,很多人認為這是一種類似宗教情緒的反應,只是並不以「天開了」這類帶有濃厚「非理性」的宗教異象來表達。但它也可能影響後世猶太天啟思想中「新天新地」的構想。所以,描述有關「烏托邦」的內容也和天啟、末劫思想有關。


◎古希伯來的先知書
  研究天啟、末劫思想,古希伯來作品是最核心的一部分。從古代希伯來先知的著作中,如〈以西結書〉( Zechariah )、〈以賽亞書〉( Isaiah )、〈阿摩司書〉( Amos )書裡,都充滿著先知的預言、警告與規勸。因此,從先知書中,可以看到天啟與末劫的思想。


◎早期基督教的〈啟示錄〉
  早期基督教本身就是天啟運動的族群,廣義而言,所有的基督教派都是在表現天啟、末劫思想,沒有這種觀念就沒有基督教。天啟、末劫思想的作品以〈啟示錄〉為代表,西方學者便依照〈啟示錄〉來衡量類似的作品。

  基督教的作品如猶太教一樣,也有「正典」與「非正典」之分,「正典」就是不能再添加任何材料的權威,而「非正典」( apocrypha,意為隱秘之作)包含許多符合天啟文類的宗教作品。

  「非正典」的文類作品大部分在西元第二世紀才產生,但基督教並不承認這些作品,因為作者不知為何方神聖,又因其教義非常極端,違背正統基督教,所以不把它列入「正典」。可是若從宗教史的角度來看,這類作品提供研究者非常重要的時代背景資料。


◎泛希臘時期的遊歷文學
  泛希臘時期的遊歷文學幾乎是延續古希臘荷馬的遊歷文學,荷馬的作品在當時被視為範本,是古希臘知識分子必讀的作品。在泛希臘時期有許多遊歷文學,內容大多是描述到其地有個美好的伊甸園, 這是屬於較世俗性的浪漫文學, 追求個性的解放,向外追尋。 The Hunters of Euboea、Island of the Sun 等書中, 皆充滿對烏托邦的描寫,類似於中國的〈桃花源記〉。

  因為地中海地形的關係,這類遊歷文學非常多,有些人認為這種遊歷文學常有天啟、末劫思想,而這種思想產生的原因,則是與泛希臘文明時代共同的焦慮氣氛及求解脫的大環境有關。


◎神諭預言
  Sibyl 是阿波羅神的女祭司,當人們到阿波羅神廟獻祭時,Sibyl 會預言吉凶,這種神諭稱為 Sibylline Oracles。

  而天啟的特點就是預測未來發生什麼,且絕大多數的預測都是毀滅、天災等不好的事情。所以早期的基督教、猶太教也受到這個影響,就仿效其有韻的格式把預言寫下來,這類神諭預言是研究天啟與末劫思想不可或缺的史料。


◎玄智教派的作品
  一九四五年於上埃及挖掘了最完整的玄智教派作品,這些作品大約完成於西元第二至第三世紀,裡面全是天啟與末劫思想,且是地中海地區傳遞非常廣泛的思想,這是重要的史料來源。

  「玄智」(希臘文, Gnosis )的意思相當於「知識」( Knowledge ), 英文中的 know 就是由這個字所衍生出來的。

  要「知道」( know )什麼東西呢?這和當時流行的宗教思想有關。第二、第三世紀時,地中海東部的知識分子有一流行的觀念,他們要尋找一種解脫人生精神困境的方式。從泛希臘文化到羅馬帝國,許多知識分子浸潤在當代非常流行的斯多葛( Stoicism )思想,目標在追求性靈、精神的滿足。而中下階級的人如果要尋求解脫,則加入一般的民間宗教,藉由各種宗教儀式得到歸屬感。事實上,基督教剛開始的發展,便是中下階級所發起的行動式宗教團體。

  另一方面,有些知識分子不贊同純粹的哲學,覺得它似乎不能和心靈的需求配合。「玄智」的流行,就是介於兩者之間,一方面有哲學形而上的抽象思考,另一方面又能滿足人情緒上的需求,不全是哲學,也不全是民間宗教,但是反過來說,是一種哲學,也是一種宗教。

  有人認為玄智教派的主張和佛教類似,要研究「玄智」就得先了解佛教,因為「玄智」的根源可能來自於印度。他們認為人的內在都有一種靈覺——「神聖火苗」,需要人去點燃,點燃以後就會曉得原來人生是如此世俗、煩瑣。內在神聖火苗被點燃,即是佛教所說的內在佛性、靈覺甦醒過來,這種論點與佛教頗為類似。

  此派的另一個基本假設是人由二種質素構成——肉體和性靈,這兩者完全對立,人努力的最後目的就是要了解真正的自我以及內在的靈明。當神聖的靈覺被點燃時,會發現真正的自我寄寓在肉體驅殼,內在的靈魂需要完全脫離這個臭皮囊,離開人間回到宇宙之外的神聖光源。他們有一套神話,認為宇宙之外有包含各種不同階層的光芒,往光芒的本源一層層上去,追溯到光的源起,即為「上帝的居所」,是神的存在地,此論點和佛教則完全不同。

  他們認為宇宙有一種神聖的源頭,每一圈光芒都有神在管理,人則是在最外圍,人的價值就是自己內在那分神聖的靈光,物質界的價值是最低的。當這些人被點醒後,就會認為自己的靈魂應該回溯到光源去。

  這類玄智教派的人,就形成二種極端:

  (一)禁欲:既然靈魂和肉體不相干,最寶貴的東西就是人自我的內在靈魂。要如何使靈魂超脫呢?那就是要苦修,過著嚴格的禁欲生活,如此才能消解肉體需求,最後靈魂會回歸光的本源,那才是最完美的狀態。

  (二)縱欲:既然肉體和靈魂無關,肉體做任何事都和靈魂不相干,所以就趨向縱欲的生活。

  這群人的作品表現出很多玄想,他們的興趣不在於今生今世,而是要如何超脫今生今世,作品中有許多的描述是關於地球之外宇宙的構成、分配、光圈起源等無法證實的東西。 

  這種玄智思潮也影響了基督教,有些玄智派作者就是基督徒。如有些玄智派作品描述外太空中最偉大的神,傳訊號給掌管最外圈的神——耶穌,派他於末世時代來拯救有靈根、慧根的人,於是他降生在人間,變成人的樣子,呼喚人們面對上帝要悔改,許多人跟隨了他,就變成了基督徒。

  他們認為耶穌並不是降生,而是歷史上的耶穌長大後,外太空的耶穌就跑進他的身體裡,因此被釘在十字架時,他的內在靈魂就飛回去了。其實耶穌並沒有死,掛在十字架那個已斷氣的人,是個代替耶穌的人,只不過是個臭皮囊而已。

  這種說法在當時被正統的基督教視為異端,但另一方面也表現出基督教許多教義和玄智派有不謀而合的地方,彼此相互影響。基督教《新約》的〈約翰福音〉,有人便懷疑是玄智派的作品,或是受新柏拉圖主義影響下的作品。總之,這類作品都與天啟、末劫有關,在大時代的氛圍下,這批玄智派的信仰者用想像力尋求解脫。

  上述從中東、近東文明到玄智派的作品,都是研究西方的天啟與末劫思想不可或缺的史料。


【天啟與末劫思想檔案】
  問:有人說「千禧年」是指天堂會延續一千年,有人則說是指這時代何時會結束,彌賽亞會降臨,到底那一種說法較為正確?

  答:在原始的基督教裡,並無「千禧年」的觀念,後來基督教慢慢發展,具有天啟與末劫思想的人提到耶穌要降臨這世上建立樂園——「上帝的國度」,他要在這裡統治一千年。

  在《聖經》裡並沒有「千禧年」的具體概念,倒是後來發展成了——「前千禧年」、「後千禧年」兩個概念。「前千禧年」是指在耶穌來之前就要以人的力量建立一個王國,這個說法著重於人的努力,但最後可能會趨向暴力,因為當人無法忍受時,只好用武力或激烈的方式來達成目標。「後千禧年」是指等待耶穌來後才建立王國,人不必太積極介入,這是屬於較平和的方式。

  有些宗教學家利用「千禧年」來描述一些基督教的現象,因此談到天啟與末劫思想時,這個字眼就會被混用,後來「千禧年」遂成了「末世觀」的代名詞。

  問:佛教的傳教方式主要以「聽」為主,口口相傳;猶太、基督教則是著重「看」,其傳教方式是否會較注重經典?真正推動天啟思想的是一般百姓,還是知識分子?

  答:重視「聽」或「看」只是比較上的問題,基督教裡也重視「聽」。絕大部分歷史發展的傳統,尤其在文字不發達、教育不普及時,就用唱或吟誦的方式來進行宗教活動,幾乎是用耳朵來聽的比較多。 

  另外,猶太人的經典中,「聽」這個字出現非常頻繁,後來接觸希臘文化後,「看」字用得特別多。希臘人所謂的「看」與「知道」的字眼是相通的,這種文化的特徵也影響了基督教。天啟的許多異象是要用「看」的,這並不是說不要「聽」。其實,隱密深奧的知識不能純粹用眼睛看,就算閉著眼睛也能看。這種最高真理的了悟,早已脫離感官性的認知,完全是憑藉內在高超的機能去掌握最後的知識,既不是「看」,也不是「聽」。

  猶太教傳統中的領導人多為知識分子,因此產生的宗教作品都較後來初期基督教作品的品質高,這可能和領導分子的素質及猶太傳統重視知識有關。而早期基督教領導者多為中下階級的人,所以是屬於實踐型宗教。直到第二、三世紀後,基督教作品的品質才提高,因為有些受希臘文或拉丁文教育的知識分子加入基督教,很多當時的名人以其原來學習的希臘哲學重新解釋基督教的教義,就是我們所稱的「教父神學」,較屬於純粹的知識。天啟文學作品是屬於哲學性少,而普及性、宗教性較強的作品。

  問:一九九七年美國天門教自殺事件,為什麼很少人去批評這樣的現象?對自殺者而言,自殺代表什麼意義?

  答:目前網路上還找得到天門教宣傳品的資料,有記者訪問未參與自殺的天門教信徒:「還相不相信這宗教?」他回答:「當然相信」。再問他:「還會不會自殺呢?」他回答:「不會,但會繼續把福音傳下去!」  

  在同樣的教派中,有些人採取極端的方式,有些人則採取較溫和的行動。在西方,信仰宗教純粹是個人的行為,法律保障每個人的選擇權。芝加哥大學著名宗教學家喬納登史密斯( J. Z. Smith )認為,若是按照這些人的思想脈絡去看他們的行為, 其實並沒什麼錯誤,這批人都是中產階級的知識分子,學歷多在大學、碩士以上,大多數從事電腦軟體設計的工作,對人彬彬有禮,生活簡樸,有什麼地方值得被批評呢?這不過是他們的選擇,按照他們的想法生活。我個人認為這樣的思想有其合理性,讓我聯想到這彷彿是玄智派思想的延續。  

  問:神學月刊說今年是「千禧年」,有什麼跡象或經典可以證明?

  答:當聽到基督教宣稱今年又是什麼年時,我只能一笑置之,有種同情式的了解。在基督教歷史發展中,特別於世紀末,此類的思想就會顯得特別突出。所以,生活在二十世紀末的人,認為耶穌要來,世界會毀滅,以世紀末的心態來看自己的世代,並不是新鮮的事。

  他們到底根據什麼而說今年是「千禧年」呢?根本沒有。那麼他們是如何知道的呢?可從〈啟示錄〉的一些特殊數字得知,如「六六六」或「七」。〈啟示錄〉以希臘文所寫,每一字母代表一個數字,因此數字留下讓人猜測的空間。早期基督徒便認為「六六六」代表尼羅皇帝( Nero ),是個很可怕的野獸。

  將「六六六」相加或相乘,都可得到不同的數字,以這種方式來猜測「千禧年」是在那一年。前兩期的《新聞週刊》曾特別介紹《聖經密碼》一書,此書作者以電腦把猶太經典用不同的方式排列,發現所有的大事都在猶太經典中早有預言,如拉賓遭到暗殺也早已寫在其中。那些希伯來字母橫著算、縱著算,或每隔幾個字跳著算而排列出來,就會發現許多神秘的或具預言性的事。很多人很相信這本書所具有的神力,但有些人認為所有的數字用高速電腦排列,什麼結果都有可能發生,因此反駁這樣的數字遊戲。這是基督教本身很弔詭的地方,看你著重在那一面都可找到所要的答案。因此,對於宗教經典的詮釋,尤其是具有天啟思想的作品,提供了不少人想像的空間。


香光莊嚴五十四期/87年6月20日
救贖的歷史
──猶太教的歷史背景
蔡彥仁 主講
編輯組 整理

猶太教歷史並非一般所謂的世俗歷史,很多宗教學家將它解讀為「救贖的歷史」,

意思是說這歷史本身有它的意義,猶太人註定會有民族的形成及受殖民統治的遭遇,

整部歷史是一個神聖的計劃,而其後的主宰者就是耶和華。


  西方在猶太教、基督教為主的背景下,產生了天啟與末劫的思想,欲了解天啟思想,必須了解猶太教與基督教的歷史發展。以下約略介紹猶太教形成中有密切關係的歷史階段。


巴比倫被擄時期(586-538BCE)──建立聖殿
  西元前五八六年至西元一三五年是猶太教形成非常重要的時期,而真正形成的時間是在波斯時期( 538-333BCE )。

  猶太教歷史以聖殿作為空間與時間的區隔,第一個聖殿──所羅門聖殿( The First Temple )建立於西元前一千年左右。 在此之前,猶太人是以部落方式散居於巴勒斯坦各地,後來因為基於共同的歷史與宗教經驗,而形成共同的一神信仰──崇拜「耶和華」( yhwh ),並成立了以色列國( Israel )。

  從那時起,聖殿即成為猶太人宗教信仰與生活的核心。其中包括宗教儀式:廿四小時排班輪流照顧香火;凡事根據宗教日曆進行;生病時由祭司藉潔淨禮等宗教儀式消除罪孽。因此,祭司的地位變得非常崇高,另外兩種權威則是國王與先知,這三個體系成為猶太教傳統中的三權分立。

  幾百年後,以色列國分裂為北方的以色列與南方的猶大。以色列王朝於西元前七二二年被亞述帝國消滅,南部猶大國則在西元前五八六年被巴比倫征服,聖殿被夷為平地。

  猶太人的上層階級,特別是主掌政治與宗教的貴族與祭司集團,被擄至巴比倫,開始流亡寄居異邦的生活,而以耶路撒冷為中心的猶大故土,則僅有下層階級的老弱者留下,無力進行傳統的宗教活動。

  巴比倫國祚七十多年,代之而起的是波斯帝國。


波斯時期(538-333BCE)──第二個聖殿歷史
  波斯帝國素以善於行政統治聞名,將其所轄領土,廣設行省,並任當地首腦為省長,古巴勒斯坦地便在此政策下, 設為猶大省。 西元前五三八年, 波斯帝國皇帝居魯士( Cyrus )下詔允許猶太人回耶路撒冷建立聖殿,猶太人遂費時二十二年完成新殿,為猶太人的信仰復興,帶來了象徵性的高潮。第二個聖殿延續至西元七十年,將近六百年的時間,相當程度地建立起猶太宗教的重心,歷史學家稱為「第二聖殿期」。

  雖然所羅門聖殿已重新恢復,但猶太人想恢復中斷已久的王朝的政治企圖卻並未實現。因為參與重建的人力與財力有限,無法恢復舊時景況。又因猶太人經歷流亡經驗,在文化上難免與外在大環境有所交流,在宗教與民族的「獨特性」與「純潔性」上自然產生量變與質變的效應,使得其信仰動力與宗教熱誠已無舊時積極。雖有聖殿,但宗教活動無法上軌道。

  猶太人的信仰逐漸變成幾種方式:回耶路撒冷的人以聖殿為核心,採取極端的排他主義,試圖除去猶太族群中「不純」的部分,如勒令與外族通婚者必須離婚等強硬的措施,以便恢復純正的正統猶太教。 至於那些散居其他各地的人, 就在聚居地建立會堂( synagogue )。會堂沒有祭司,不能舉行潔淨儀式,也無專職人員從事祭祀儀式,所以由有能力解讀經典的文士( Scribes )唸希伯來文聖經。 他們是祭司、國王、先知以外的第四種具有權威的人,在歷史的際遇下,憑著知識與解經的能力,取得猶太人的信賴,成為宗教的領導者。 直到今天, 猶太教的領導人仍是這些人, 即一般所稱的「拉比」( Rabbi,「我的老師」之意)。


泛希臘文化時期(332-63BCE)──「末世觀」發展的起點
  泛希臘文化時代是天啟與末劫思想興起最重要的時期。西元前三三二年,亞歷山大統一地中海東部及羅馬、希臘,他不僅用行政統治,也用文化來統治。希臘文化是徹底的城市現象,這種城邦文化包含傳播希臘宗教或神話、傳播希臘哲學流派、建立體育場、設一公共領域讓學者討論各種學問等等。

  希臘人將他們的文化帶到各地,希臘語( Koine,原意為「普通話」)成為受教育者的國際語言,希臘神話與廟宇在各地廣泛流行,這對治下各類民族的影響非常大。後來希臘帝國分成四部分,其中兩個部分與猶太人比較有關,即以巴勒斯坦為分界,北方是塞流卡斯王朝( Seleucus ),南方佔據埃及大半領土的是托勒密王朝( Ptolemy )。

  西元前三二三年後,泛希臘文化出現文化融合的重要現象。東、西方因政治的統一造成文化幾千年來的交會,例如希臘當地原來崇拜的女神,後來加上埃及女神的特點,變個名字就成為他們喜歡的女神,這是東、西方文化融合與互動的結果。

  另一特殊的現象是不安與焦慮。泛希臘文化時期沒有戰亂,但各個民族都感到不安、焦慮,學者稱為「焦慮年代」。有人認為可能是文化融合後產生的一種現象,原本很有把握的文化或宗教信仰,因受到外在的侵擾,文化的藩籬突然被拆除,如原本是講亞蘭話(巴勒斯坦方言),現在要講希臘話、寫希臘字,以前安身立命的傳統突然被掏空而感到不安。

  耶路撒冷因有第二聖殿的存在,總會聚集一些虔誠的猶太人,但希臘文明也影響了他們的傳統思想與宗教。古代猶太人稱自己獨一無二的神為「耶和華」,用好多屬性來形容祂,如「萬軍之耶和華」,把神當成軍事神、武神,但是後來也和希臘神話中的宇宙之神──宙斯( Zeus )的名字相結合。

  猶太人的宗教和外來的文化結合,讓虔誠、保守的猶太人覺得自己的宗教要被污染甚至滅亡了,這種焦慮在猶太人之中變成很普遍的情緒,天啟與末劫的思想便因此在泛希臘文化中慢慢蘊釀而成。

  西元前一七五至一六四年塞流卡斯國王安提阿克斯( Antiochus Epihanes ),執意要把希臘文化強加在他所統治的地方。他把「耶路撒冷」(原意為「和平的城市」)改成安提阿克亞( Antiochia ),使其類似一般的希臘城邦, 且把猶太人認為不潔的豬血灑在聖殿裡,故意屈辱猶太人。他把聖殿變成宙斯神殿,想要以希臘的神話體系代替猶太人的信仰。

  於是很多猶太人便開始進行武力革命, 馬克比( Maccabean )家族與羅馬人結盟,趕走安提阿克斯,於西元前一六四年成立哈斯莫尼亞( Hasemonean Dynasty )王朝,就是所謂的「馬克比革命」。大約同時,艾瑟人到死海組成昆蘭公社,以逃避強權,並保留宗教的命根子。

  猶太人將塞流斯王趕走以後,重新潔淨聖殿後再獻給耶和華,那個節日便稱為「重獻聖殿節」( Hanukkah ),直到今天,猶太人仍紀念這個讓他們屈辱的節日,這段時期也是猶太人末世觀發展的重要起點。《聖經》中的〈但以理書〉便在此時完成,內容是藉一個名叫「但以理」的人因看到很多異象,而講了很多預言。

  馬克比王朝維持近九十年,猶太人處於半獨立的狀態,但還是夾在兩大政權之間。當時猶太人中能讀希伯來文的人非常少,最通行的是把希伯來文的《舊約》譯成希臘文,即「七十士譯本」,且大部分的統治者都傾向國際化。因為一方面要保持獨立的特徵,另一方面又無法抗拒希臘化的風潮,於是內部就有人對祭司產生不滿,認為祭司本人就是受到污染的人。昆蘭公社裡的艾瑟人眼中最大的敵人其實不是希臘人,而是耶路撒冷的祭司,他們認為祭司意志不堅,出賣自己的信仰,而把耶路撒冷的祭司稱為「黑暗之子」,自認為是「光明之子」。


羅馬時期(63BCE-135CE)──拉比猶太教出現
  西元前六三年,羅馬人攻佔了巴勒斯坦,將軍隊駐紮在耶路撒冷聖殿旁的安東尼樓(遺蹟至今仍存),以防猶太人起來革命。羅馬人把那些地方分成幾個小地區,某些地區由猶太人當王,祭司仍是猶太人,而耶路撒冷則派巡撫、總督的方式來統治。雖然在宗教事務上能獨立自主,可是最後的裁決者仍是羅馬總督。

  很多猶太人不斷尋找機會想趕走羅馬人,當時有一批被稱為「奮銳黨人」( Zealots )的愛國主義分子,時常在猶太人的山區打游擊戰,耶穌的門徒裡就有革命黨人,所以羅馬人殺害耶穌是有政治原因的。西元六六年,猶太人發起了在羅馬帝國時代第一次最大規模的叛變,但還是打不過羅馬人,直到西元七十年耶路撒冷被夷為平地。

  從此羅馬人更加用嚴厲的手段來壓制, 很多猶太人逃到詹尼耳( Jamnia,敘利亞西北部),那地方變成猶太人另一個集結的區域。既然沒有國王及祭司,出頭的就是那些最有能力把握猶太經典的文士——拉比( Rabbis )了。從西元七十年以後,拉比猶太教出現,自此之後猶太教的宗教核心由聖殿移轉到拉比身上,一直延續到今天。現在在紐約還可以看到很多有名的拉比,仍然帶領著廣大的猶太族群。

  西元一三五年,猶太人貴族的後裔巴克巴( Bar Kochba )發起最後一次反抗。不少猶太人認為巴克巴一定就是彌賽亞,目的是帶領他們打敗現實的政權,恢復猶太人的光榮。這種「救贖」思想在他們亡國受殖民統治後一直延續不斷,每次一有機會就會認為那揭竿而起的人就是彌賽亞,可是詹尼耳還是被夷為平地,猶太人從此流散到世界各地去了。

  從那時直到今天,猶太人再也沒有明顯的暴動,可是盼望彌賽亞出現的思潮一直流傳,如現在紐約布魯克林猶太人集結的社區裡有很多拉比,其中一位是許多猶太人公認的彌賽亞,他已經快要九十歲了,還是有人至死不渝地相信他會來拯救他們,地位幾乎像神一樣。

  後來由基督教所產生的天啟與末劫思想都是以西元七十年為分水嶺,因為那時基督教已產生,第一代的基督徒是猶太人,他們也經歷到耶路撒冷被攻毀的惡運,在基督徒的《新約》中,可以看到各種天災、人禍的描述,都是在指涉這次耶路撒冷被毀的歷史事件。


猶太教歷史是「救贖的歷史」
  猶太教歷史並非一般所謂的世俗歷史,很多宗教學家將它解讀為「救贖的歷史」( history of salvation ),意思是說這歷史本身有它的意義, 猶太人註定會有民族的形成及受殖民統治、革命等的特殊遭遇,整部歷史是一個神聖的計劃,而其後的主宰者就是耶和華。

  雖然聖殿被夷為平地,猶太民族受到屈辱而無法復原,但他們還是一直相信會再回去,因為這是早已預定好的,不論任何因素都無法改變神的計劃。儘管處境黑暗,他們仍然認為前途光明,這是以一種宗教的信念來看待一般世俗的歷史,這觀念和天啟與末劫思想有非常密切的關係。


香光莊嚴五十四期/87年6月20日
天與地的分合
──天啟與末劫思想的起源
蔡彥仁 主講
編輯組 整理

天啟與末劫思想究竟起源於何處?

無論是神話、先知、智慧傳統、神秘主義,或政治、社會因素,都可看到它們的蹤跡,

這問題到現在還沒有定論,值得我們持續研究。

中東、近東的神話
  影響天啟與末劫思潮的一個非常重要的因素是神話,如〈啟示錄〉中記載,看到神坐在寶座上,祂叫你的名字,你好像渾身被磁鐵吸住一樣要往前,可是祂那種榮光、威嚴,好像太陽讓人眼睛睜不開,使你覺得很害怕想要遠離。 德國宗教學家 R. Otto 認為這種拉扯的心情反應就是宗教特殊的地方,它一方面讓人覺得有吸引力,另一方面又想要排斥,這樣相吸、拒斥的張力,便是宗教的本質之一。

  除了看到神以外,還可以看到天使及許多奇怪的動物,有的是人的身體加上老鷹的頭,或獅子的身體加上人的頭。很多神話或異象都有「善惡決戰」,這些善惡對決便是用象徵的或遠古的怪獸來表達。


〔古波斯──善惡二元對立的觀念〕
  古波斯的瑣羅亞斯德教所闡述的教義與使用的材料,其實也影響到近東的人對天啟與末劫思想的表達。如善對惡、光明對黑暗、天對地等具有二元對立的觀念,在瑣羅亞斯德教或古波斯思想體系裡最易找到。瑣羅亞斯德教又被稱為「拜火教」,拜火就是拜光明,光明之神瑪智達( Mazda )與黑暗之神阿里曼( Ahriman )作善惡的對決,最後光明或善一定能打敗黑暗或惡。

  古印度與古波斯在文化起源上有密切的關係,所以類似瑪智達與阿里曼式最後的大對決也發生在《薄伽梵歌》中,尤其在第十一章裡提到神的嘴巴張開後,王子看到嘴裡是個大宇宙,好像人類自古以來發生的事情都在那嘴巴裡。有人認為那是神的自我顯現,善惡到最後全都包容在神的一身裡,這點與古波斯神話有異曲同工之妙。


〔兩河流域──宇宙創生的神話〕
  流傳於兩河流域最早、最有名的神話有兩個, 一是《吉爾格美什史詩》( The Epic of Gilgamesh ),它是西方最早的一部史詩, 因其中有位英雄吉爾格美什( Gilgamesh )而得名;二是 Enuma elish,意思是「在諸天之上」。

  《吉爾格美什史詩》中描述吉爾格美什尋找長生不老藥的遭遇,其冒險過程所呈現的人生閱歷是屬於個人英雄式的,其中也提到古代的大洪水,有人認為諾亞方舟的神話其實就是從這時開始流傳的。

  Enuma elish 是比較屬於宗教性的神話,主要說明神如何開天闢地,也與天啟、末劫有關。其中提到善神馬爾杜克( Marduk )與惡神提亞美( Tiamat )的大對決,最後善神殺了惡神,並把他的身體分為兩半,一半作為穹蒼,一半作為大地,還用他的血管造成河。另外還造了太陽、月亮、星辰、動植物等,最後並創造了人類。

  學者發現這類開天闢地的神話所引用的都是善惡之間的對決,而且與宇宙的創造有關,這種宇宙的生成時常和宇宙的毀滅混在一起。談天啟與末劫時,最後一定是毀滅,可是毀滅後會有創造,因此宇宙創生( cosmogony )時常和毀滅連在一起。 所以,從這裡我們可以發現,不論寫作天啟作品的人是誰,他們其實都採取了早已流傳的神話材料。


〔迦南神話──生殖之神與死亡之神的對抗〕
  法國考古學家於一九二七年在敘利亞境內的拉斯沙姆拉( Ras Shamra ),挖掘到以烏加里特語( Ugaritic )所寫的楔形文字殘片(約西元前一四○○年),發現裡面記載許多與猶太神話相關的資料,一般稱為迦南(今日的巴勒斯坦)神話,內中提及生殖之神巴力( Baal )和死亡之神雅姆( Yam )或莫特( Mot )的對抗。Yam 代表死海,死海裡什麼生物都沒有,在古代被認為是死亡、黑暗、地獄的代表。

  像這些大對決的意象,常被拿來當作天啟作品的素材,當猶太人表達他們的宇宙觀時,那種對於邪惡與黑暗的挫折感,想要勝過它,只能靠能力更大的善與光明之神的心態,唯有在神話裡可以找到。


〔古巴比倫術士──智者傳統〕
  古代巴比倫文明最大的特徵就是占星,影響及於泛希臘文明,古代巴比倫有學問的人一定會懂得星象,從天象中讀出很多意義,這也影響了古代希伯來人或猶太人的天啟思想,認為天神啟示世人即是透過天宿的異動來表達。在天啟作品裡一直有提到星象,而且一定是有智慧的人才能解讀,這也是天啟與末劫思想的另一個來源。


猶太的先知傳統
〔預言未來〕
  很多學者特別強調天啟與末劫思想應該含有專屬於猶太人的觀念。首先是所謂的「先知傳統」。「先知」是身分非常特殊的人,祭司與國王都可以世襲,只有先知不可以,而且他也並非一輩子都可當先知,而是在耶和華需要人去做某件事,或讓人看到異象,或說預言時,先知才會產生,當他的任務達成後,天賦的能力就會自然消失。

  不論夢到或看到異象,都不是人可以控制的,有這種本領的人一定和超自然界有密切的關係, 他們能講一些先知的訊息( Prophetic message ),這些訊息絕大部分與時間有關,而天啟就是要讓人知道未來的事情,它具有預言的性質。


〔重視倫理道德〕
  猶太先知與看見天啟異象的人都會講預言,但二者不同的是,猶太先知更重視倫理道德,如猶太人遭到強敵的侵犯,他們便說這是因為社會喪失公義的結果。先知等於是道德重整者,他不但會講預言,也從倫理道德來糾正社會風氣,因此他們有很重的使命感,這是先知的另一種功能。


〔警戒、勸勉〕
  先知時常在世間最混亂的時刻出現,除了檢討猶太人為何會有這樣的遭遇外,也責備猶太人的信仰因崇拜偶像而墮落。但他們也會講神的慈愛絕對比公義還大,目前的遭遇是種懲罰,懲罰後一定有安慰。所以,他們所說的許多是屬於復原性的、勉勵性的信息,就如聖殿雖然已被夷為平地,如果你知道悔改,神會再把你扶起來,這是屬於先知的另一面。

  所以,先知所傳達的信息裡都包含了正、反兩面,而這與天啟、末劫有密切的關係,因為「時間」是天啟與末劫思想最重要的要素,探討歷史為何會如此發展,以前的世界如何,雖然現在如此混亂,但未來會變好,這種模式與先知的傳統有密切的關係。


猶太智慧傳統
  古代猶太人有些智者( wise men ),他們的智慧是屬於宗教上的一種能力,是對耶和華所說的道理徹底了悟的人,這些人把他所了解的教導下一輩,除了生活經驗以外,也教導宗教的重要道理,這批智慧的人便是後來的專業文士。

  這些智慧傳統演變到泛希臘文化時代,文士認為能洞悉超自然的能力便是最高的智慧,因而傾向神祕主義,神祕主義便提供了天啟與末劫思想一個非常重要、屬於空間的層面,這些智者很少講預言,但他們時常看到一些超自然的東西。在泛希臘文化時代,猶太的智慧時常被擬人化,便和希臘的智慧概念 Sophia 結合了起來,把智慧當作女神,而女神又特別關愛那些有智慧的人,讓他們能看到超自然的東西,這與天啟的異象有密切的關係。

  所以,有人認為古代的希伯來人或猶太人的天啟傳統,其實來自於智慧傳統,因而認為天啟的宗教作品是智者所寫的。


猶太神秘主義
  天啟與末劫思潮的興起,應該與猶太人的神祕主義傳統有密切的關係,前述智慧的人可以看到宇宙裡的另一個層次,這本身就有一種非常神秘的傾向。

  《聖經》中的〈以西結書〉是本先知書,其中對於耶和華的形象與本質,以及天庭、天使等超人間景象,有戲劇性的描寫。那些有神秘主義傾向的人就把它當成冥想的材料,從裡面想出非常特異的東西來。我曾在拉比猶太教的書裡看到,他們警告年輕人最好不要從事這種冥思,因很多人想了以後都發瘋了。天啟的宗教作品裡就充滿著這些不可解的東西,唯有訴諸神秘才能解釋。


馬克比王朝──以〈但以理書〉為代表
  有人認為天啟與末劫其實是政治與社會的產物,如果沒有外界大環境的激烈變動,它就不可能產生,且說真正的天啟作品應該是以〈但以理書〉為首,特別是從第七章至第十二章所寫的完全是天啟的作品。〈但以理書〉是如何產生的呢?學者認為它其實就是時代的產物,因塞流斯卡王破壞猶太人的宗教,迫使猶太人進行武力革命,而建立馬克比王朝。所以,〈但以理書〉便是在危機意識下所產生的作品。

  以上無論從神話、先知、智慧傳統、神秘主義,或從外在的政治、社會因素,這些都是在討論天啟與末劫的起源問題,這問題到現在還沒有定論,值得我們持續研究。

香光莊嚴五十四期/87年6月20日
為天啟與末劫拼圖
──天啟與末劫思想的理論與詮釋
蔡彥仁 主講
編輯組 整理

宗教現象學家認為天啟、末劫思想是為回歸「宗教人」的層次,

人類學家認為它是人生存危機意識下的產物,社會、心理學家也各有其特別的詮釋,

在各種不同的理論與詮釋下,天啟與末劫思想展現著不同的面貌。


  西方學者多年來企圖從不同的方向,尋求或建構合理的理論,以解釋為何猶太人的天啟思想與天啟運動會於數百年間開花結果,延續不斷。除了從猶太教內部的神學發展來探討外,一般學者大致是從比較神話、人類學、社會學、心理學等領域提出個別的看法。


比較神話──天啟、末劫思想是為回歸「宗教人」的層次
〔人應找回原屬於「宗教人」的層次〕
  所謂「歷史」是從有文字記載開始,歷史之前的就是神話,對歷史學家而言,神話不屬於史料,但對於宗教學家而言,神話卻是非常重要的研究材料。很多人把天啟與末劫當作神話,而從神話學角度來解釋。

  宗教現象學家伊利亞德( M. Eliade )探討古代不同的宗教神話, 他認為一般人誤把天啟與末劫當成是「歷史發展的反常」(如認為末世教派是極端的邪教),其實天啟與末劫是很正常的事。因為人是徹底的「宗教人」,人會創造神話,表示人內在有重要的宗教情緒要表達,而以神話作為象徵,來描述宇宙如何形成、人類如何起源等。可是歷史產生後,人便愈向趨世俗化,而遠離了「宗教人」的層次。時至今日,世俗化的傾向更為嚴重,這也是現階段所有宗教遇到的最重要課題。

  因此,伊利亞德不認為進入歷史階段是進步的,反而說是人不願意進入,卻又被強拉進去的一個階段。從宗教學來看,現代化完全切割了人的宗教性,造成人的疏離感及後工業社會的種種亂象。所以,人之所以會迷信是因為他有宗教情緒,只是沒有宗教知識引導至正確的抒發管道,才會被怪力亂神的說法所迷惑。雖然如此,人不會因為是「歷史人」就忘了是「宗教人」,在歷史發展階段中,人還是需要很多神話、宗教儀式及象徵,找回原來屬於「宗教人」的層次。


〔反時間的「永恆回歸」〕
  伊利亞德認為人類皆賦「永恆回歸」的本能,經常在世道衰微或世界瀕臨毀滅的邊緣時,興起要超越歷史的心態,冀望回歸到歷史尚未開啟前的遠古美好時代。所以,很多年節乃至宗教節日的目的,其實是在提醒我們「人」的本源。如過新年時,我們會放下工作,徹底地休息;或清明節掃墓,會感覺到與遠古的祖先一脈相承,這些活動或儀式都是要把人從世俗繁瑣的生活情境中提昇出來。

  伊利亞德認為這就是宗教意義的所在──一種「永恆的回歸」(the eternal return),不論人如何世俗化、歷史如何演變,還是需要透過各種儀式把人提昇, 回到最原始的狀況,那才是真正的自我,這是人之所以成為「宗教人」最重要的一點。


〔「末世觀」與「宇宙創生」為一體兩面〕
  按照依伊利亞德的解釋,宇宙生成與毀滅的神話是連在一起的,這是神話的一體兩面。 任何描述宇宙生成的神話裡,最先一定是混沌狀態( chaos ),然後宇宙生成;或善神(如 Marduk )把惡神(如 Tiamat )殺了,以其屍首分為天地;或如耶和華創造天地萬物,無論用什麼方式,都是一種「宇宙創生」。開始創造的時空一定是最好的伊甸園,之後世界卻慢慢地衰微、墮落。

  與墮落有關的神話也很多,如很多部落認為大地像母親一樣會生產,會隨著年齡增加而衰老,所以不要無盡地開發,這點非常合乎生態的觀念。因大地會疲倦,所以它會慢慢墮落,最後會毀滅,毀滅後又陷入另一種開天闢地以前的狀態。伊利亞德說天啟與末劫其實就是如此周而復始地產生,是很自然的事。


〔巫覡「通天」及其儀式〕
  伊利亞德也認為,宗教儀式是最直接、最有效地把「歷史人」返回到最原初「宗教人」的管道。原始宗教的儀式基本上都是由巫覡主持,他們具有「通天」的本領,能把人帶到天上去,使人找到「永恆的回歸」。

  伊利亞德認為可以用這種觀點來看天啟與末劫所發生的宗教現象,就如薩滿教巫師能「通天」,並看到別人所不能看到的,其實這種現象存在於很多宗教裡,是很多正常宗教現象的一部分而已。


人類學──天啟、末劫思想是人生存危機意識下的產物
〔「拜貨教」源於文化衝突與強烈的危機意識〕
  有時可由田野調查的對象來探討天啟與末劫思想產生的原因,如從人類學的觀點來解釋便是另一個方向。在十九世紀時,美拉尼西亞人受殖民統治後所產生的「拜貨教」,就是個很好的實例。

  「拜貨教」是十九世紀時,在大洋洲美拉尼西亞島所發生的一種宗教現象,在當時受歐洲殖民統治的美拉尼西亞人,本來生活在原始的樂園裡,因為沒看過白人而歡迎他們,之後發現白人掠奪他們的土地而想反抗,但因長矛無法對抗西洋長槍,在集體危機意識下,產生了特異的思想。他們做許多宗教儀式,希望藉由神靈的力量,幫助他們反抗白人。不久之後,西方船隻運來他們不知道的貨品,如罐頭、西洋武器,他們認為這是祖先派遣來的。因此,每次看到輪船時,即對所運來的洋貨產生崇拜的心理,藉由崇拜那些「武器」而讓心理平衡,卻沒想到那些貨物其實只是文明的產物而已。

  這種心理和宗教現象,使人類學家產生宗教研究的興趣,發現這些宗教現象和天啟、末劫思想有密切的關係,它不但是起源於種族文化的衝突,也是人在生存的危機意識下的產物。


〔社群暫時的「失序狀態」〕
  人類學家特那( V. Turner )則認為很多儀式的舉行都是為了渡過「門檻」, 這種危機意識也是「門檻」的群體經驗,當危機發生時,人為了能突破、跨過門檻,可能引發天啟與末劫運動,這運動往往與現實秩序不能配合,而趨向激烈的宗教運動,把一群人從正常的族群裡分別出來,而以特殊的倫理規範來度過眼前的危機。

  這是屬於人類學的解釋,他的觀點與伊利亞德不同,伊利亞德把它當成是常態,而依特那的理論則認為是一種反常,前述拜貨教現象的詮釋也是屬於負面的觀點。


社會學──天啟、末劫思想是追求烏托邦型的理想世界
〔弱勢族群的邊緣化〕
  有人認為人類學大部分著重研究組織結構較簡單的宗教族群,對有文化傳統的猶太教、基督教又如何解釋呢?

  客觀來看,猶太人只是當時亞歷山大統一地中海時的一個小族群而已,在那麼多的弱小民族中,每個民族應該都會有產生天啟與末劫思想的可能,為什麼特別在猶太族群中,才產生強烈的天啟運動?這問題許多學者仍繼續在研究。

  從外在的政治情況來看,他們是被邊緣化的一群,由內在的心理來看,他們對一神信仰的自信被外來的泛希臘文化打破了,由於心理的挫敗,讓他們對現實產生對抗,爆發的張力就非常之大。


〔魅力型領導者與嚴密組織〕
  當有一群人因遇到挫折,無法重新建造生活秩序時,往往會獨立出來自組一個能符合他們宗教信念的團體,從社會學的角度來看,這族群一定有非常嚴密的組織,如果他們的組織比原來所處的大環境更鬆散的話,就不成為一個天啟的團體。

  另一方面,我們也可看到其領導人都有特別的稱呼,如艾瑟人組成昆蘭公社,他們自認為「公義」,因猶太人認為「義人」是宗教上最高的理想人格,他們不說要修持成神,因這是褻瀆的, 只能說變成「義人」, 所以領導人便稱為「義人之師」( The Teacher of the Righteous ),而他一定有種特殊的魅力人格,才能帶領這個組織。


〔平等、公義、輕視財富〕
  末世團體的重要特徵是內部的階級劃分很清楚,但又強調平等與公義。

  他們認為既然現實如此混亂,就要創造另一個烏托邦型的理想世界。所以,我們可以看到末世的宗教團體裡有很多特殊的現象,其中之一就是過著共產式的生活,早期基督教就是如此,每個人都自願將東西充公,沒有私人財產,以表示公平,只要進入這團體就一視同仁,受到應有的照顧,這是公平、公義。可是由於階級劃分得很清楚,所以要服從最有力的領導人,這與前述的公平在邏輯上似乎衝突,卻並存於此種團體裡。


〔向前看,但以過去的「黃金時代」為歸依或靈感之源〕
  從社會學角度來看,相信天啟與末劫思想的人有兩種傾向,一是向後看,一是向前看。他們認為過去是「黃金時代」,帶有一種無限的眷戀。對猶太人而言,耶和華創造的伊甸園就是最好的回歸樂園,值得人去追求。而對於未來,他們認為有個理想模型,用這模型來預測未來,目前雖沒有力量扭轉現實,但希望藉著外力的干涉,以改變外在的大環境。


〔積極、理性、介入以改變現狀〕
  他們在行動上也可分為兩種,如昆蘭公社的人非常積極地準備,想加速未來美好世界的實現,可是另一方面又非常消極地等待,不用人的力量勉強去推動,這就是為何此末世團體可以存活達二百年的原因。

  試想如果有些人等不及的話,就會像天門教派因過度積極地介入,而想以自殺改變現狀,他們自殺時衣服都穿得非常整齊,用紫色布巾覆蓋屍體……,可以說是非常理性地在追求未來,但因等不及,於是採取較激烈的手段,以求改變現狀。

  自殺並非猶太人的宗教觀念,所以,如昆蘭公社的人便認為應由外力來改變最後的結局,他們說自己是「義人」,要等待彌塞亞來拯救,這是比較消極性的。


心理學──天啟、末劫思想是人的心理投射
〔受壓迫者的心理投射〕
  心理學的解釋基本上是採取正、負二個面向,傳統馬克思主義對宗教採取的是負面的看法,認為社會存在階級壓迫的關係,人就產生了心理的投射,宗教不過是反映人的生存處境,宗教本身不是個實體,當階級關係可以藉著生產關係的改變而調整時,那麼宗教的負面現象就會自然地消失。

  現代人的思考模式都是實證主義式的,我相信大部分受科學教育的人,都會認為宗教不過是一種心理的投射,如研究猶太教的 John Collins 就認為這是天啟的一種想像,他質問:這許多詭異的神秘景象是如何產生的呢?如果不是憑空想像的話,怎麼可能會得到這些東西呢?雖然馬克思的說法在某個程度上有其道理存在,可是我相信大部分的宗教學家們會認為如果只是這樣解釋還不夠完整,無法掌握宗教本質。

  台灣新約教會在戒嚴時代受到強烈的壓迫,因為這群人堅持相信所佔據的土地是將來耶穌要降臨的地方,即使政府派軍警去拆毀,他們又會回來。後來宗教學者建議應以同情的角度來看待此事件,不該運用強制的壓力,因為愈壓迫他們,反彈的力量也會愈大。最後政府只好任他們在特定的範圍內開墾,現在那地方變成很著名的觀光地,裡面治理得很好,又比別人更關心生態環境,形成始料未及的現象。

  有人建議欲消解這許多追求天啟與末劫思想的末世團體,最好的方法不是壓迫,而是使它世俗化,給予物質上的需求,解除所有外在的壓力,把他們拉到主流來,末世觀就會自然地消失。從社會學的角度來看,這的確是非常有效的方法,如在中國大陸,不論佛教、道教、天主教都要加入所謂「三自愛國委員會」(自傳、自立、自養),全部納入官方的組織,而且政府不允許任何教內存在分派的行為,如基督教之下若再分長老會、信義會、路得會等就是在搞分裂,為了愛國所以大家都得同在一個教堂做禮拜,因為上帝只有一個。

  但是,許多具有基督教末世思想的團體後來轉入地下,稱為「地下教會」,香港許多研究中國大陸宗教發展的機構認為,地下教會人數比符合官方要求的教會還多得多。尤其在文革時期,信仰宗教必須要冒生命危險,因此激起很多地下教會對末劫的現實感,覺得〈啟示錄〉所講的正是他們生存的現實處境,於是更加堅定其反抗的意志,寧可犧牲生命也要相信上帝。當文革高壓稍微鬆弛了後,有些地方整個村莊幾乎全變成基督徒。後來鄧小平主張改革開放,東南沿海加上香港成為整個中華經濟圈,很多人說廈門、深圳的建設看起來比台灣還要光鮮,社會在急速世俗化,人們都轉向物質的追求。以前高壓下的善惡分明、信與不信宗教的對立現象,慢慢模糊了,「地下教會」都變成「地上」,可以蓋教堂了,同時為了與海外維持良好的關係,沿海較開放的共產黨幹部基本上已經不再嚴格限制宗教活動。很多年輕人都往美國、日本打工賺錢,以前他寧可為信仰而死,現在他賺了錢,不論內在的心理或外在的大環境都已改變,因此他們以前所感受到的末世感已經變得很淡。

  前述台灣與中國大陸的現象,可用來支持心理學的觀點,雖然它還不夠周延,可是在某個程度上,用心理投射的角度來解釋宗教現象也有其合理的地方。其實馬克思的說法正是說中了很多人性的弱點,在政治階級劃分不平等的現象解除後,形成末世觀的大情境就會因此瓦解,這點看法提供各位參考。


〔「深度心理」:人類普遍存在的「原基型」〕
  由容格( C. G. Jung )的深度心理學來說,以天啟與末劫神話的象徵來表現的心理運作,其實是普遍存在的現象,是人類的一種「原基型」(最原始的東西),它蘊涵在人的心裡,每個民族因受到不同文化的局限,因此投射出來的意象與象徵也可能不同。

  天啟與末劫的宗教作品中許多特殊描寫,如動物、怪獸、善惡之戰等,都只是人類心理重要的一環,因為人類本來就會製造神話。這是用比較肯定的角度來解釋天啟與末劫思想,或許對於其他宗教的天啟與末劫現象,也可用這些不同理論加以解釋。

香光莊嚴五十四期/87年6月20日
在神的經綸下
──天啟與末劫的思想特徵
蔡彥仁 主講
編輯組 整理

具天啟、末劫思想的人認為世界歷史的分段及未來新世界的產生早已預定,

天啟異象者認為異象完全是神的作為,不是人的意願力所能得知,

他們又合理化認定邪惡必須存在,因為沒有邪惡就無法成全神整個計劃的經綸。

天啟與末劫的基本思想架構
〔強烈二元論〕
  天啟是一種非常強烈的二元對立的思考模式,善與惡、黑暗與光明、今生與來世、此世界與彼世界。這是天啟思想系統的基礎架構,也是其他思想特徵的重要前提。天啟運動之所以會發生,一定存在無法妥協的前提,亦即以二元對立的觀念作前導。


〔對立、平行、互補〕
  天啟思想中的二元論除了強調對立與抗衡外,也有可能指涉一種平行甚至互補的關係。

  天啟的文類作品中,內容常包含對應的思想,特別是天上與人間的對應,如艾瑟人想像的「天啟」的彼世具有超越、完美、光明的特質,而他們在地上所建構的昆蘭公社,就是根據這想像中的藍圖而建立的。公社內部的組織、宗教儀式、日常生活等,也是仿效天使的一切作為。

  天上與地上要平行發展,有時則是互補,有些教徒主觀地認定自己可以加速末世的到來,如持守道德規範變成典型的基督徒,耶穌就會提早到來。這群人試圖以積極的行動來影響天上,以加速神的行動,兩者有互補的作用。

  因此,二元對立的思考中,有強烈的對立、平行的運作以及互補的觀念。


〔命定思想〕
  末世團體有非常強烈的宿命論,認為宇宙秩序的安排,歷史階段的演進,毀滅與救贖的並存等,皆是在神的經綸下早就計劃好的,難以更改。天啟異象的顯現,只不過是由能見異象者窺得其中奧祕,以便作準備與之對應而已。

  所以,當心裡忿忿不平或遇到挫折時,就能較容易接受事實,且認為現在的處境已發展到最壞的階段,未來將會由壞轉好。如果以宏觀的角度觀察,心理便能作適當的調整以面對事實。


歷史觀──反歷史,成為「宗教人」
〔「反歷史」或「超歷史」〕
  天啟與末劫思想的基本架構既然是強烈的二元論,其表現在時間、空間上的特點就是二元論的延伸。

  特別是在時間方面,天啟思想者對於人類歷史的進展,持有兩種特殊的觀點。第一,他們是「反歷史」或「超歷史」的,也就是在二元思想的架構下他們否定人類活動的各種意義,而將希望置於想像的、歷史之外的未來。第二,許多天啟作品在處理歷史時間時,常以象徵性的數字,如四、七、十二等來區隔歷史的演進。

  據伊里亞德的解釋,人其實是個「宗教人」,能安心立命的時段就是在歷史之前的神話階段,對一個真正的「宗教人」來說,那是個「黃金時代」。進入了歷史,反而變成身不由己,必須要在歷史中不斷地往前推進。


〔由好轉壞,預兆災異〕
  因此,天啟與末劫有反叛歷史,甚至超越歷史的傾向,當歷史由好轉壞到最後無可挽回時,就必須跳過去,好像又進入了一個新的時段。在天啟與末劫的宗教作品中,可看到最後時段的來臨是有前兆的,也就是能看到天啟異象的人,會見到星宿墜落、天崩地裂,或是有戰爭、人禍及瘟疫等災難。

  今天很多激進的末世團體都描寫社會將如何混亂、墮落,冷戰時代最常提到的是核子戰爭就要來臨,以此解讀〈啟示錄〉,如書中記載白馬、紅馬、黑馬、灰馬等的出現,而紅馬出現常被解讀為蘇聯拿著刀大肆殺戮,流血成河。


〔歷史的斷裂〕
  上述這些災難的預兆,聽起來實在有點吊詭,如現在蘇聯這最大邪惡勢力已經消失,比較沒有全球性的對抗關係,讓那些末世團體減少了天啟與末劫的現實宗教材料,但他們又以其他的情況來解釋,例如他們視人心愈來愈腐敗,兇殺案日益增多,以及社會愈來愈不穩定,就是天啟與末劫的預兆。

  激烈的末世團體對歷史持反對的及超越的態度,他們不把希望放在歷史的流程上,而寄望於毀滅後的未來,這是一種「斷裂」的想法。


神觀──一切皆在神的經綸中
〔神的經綸〕
  具天啟、末劫思想的人認為世界歷史的分段及未來新世界的產生,都是耶和華所預設與安排的, 尤其末日時間的加速逼近, 以及此世的混亂與黑暗, 皆是神的全部經綸( divine economy )的一部分。 人對神的安排不應存有怨懟或抗拒的心理,而應該坦然去接受。 這是基本教義派( fundamentalists )的主張,有人說和他們很難溝通,因為他們執著宿命論,不論如何溝通,他們總是堅持己見,而且希望別人認同其信仰。

  所以,基本教義派是現階段非常困擾宗教、政治的問題。如伊斯蘭教中的基要派教徒可以誓死如歸,以人身炸彈攻擊敵人,他們認為那是生命的完成,而不覺得是一種暴力行為。他們或多或少都具有天啟與末劫思想,認為往前一跳就到達神早已安排好的「新天新地」。


〔神的主動啟示〕
  天啟異象者認為異象完全是神的作為,在本質上是神的主動啟示,人不過是被動的告知者。神的啟示不是人的意願力所能得知,見到天啟異象的人因蒙神親自啟示,而常常感到自豪,且覺得天機不可洩露,因為能一窺「天啟」的奧祕,就表示是神的恩寵,為救贖「選民」而做,以此顯示天啟知識的隱密與神聖性。


〔神的報賞與審判〕
  天啟異象中,也常包含末世到臨之時的審判景象,神才是人最終命運的主宰。

  具天啟與末劫思想的人認為最後的報賞必定發生,因而更加深善惡對立的看法,認定邪惡的結局是入地獄;但另一方面,他們又合理化認定邪惡必須存在,因為沒有邪惡就無法成全神整個計劃的經綸,反之,在神的審判中,他們是好人的代表,將受到神的獎賞。這是他們在對神的主動權上,非常主觀的想法。

  冷戰時代,美國的外交策略把蘇聯當作邪惡的對象,在這種意識型態下,雷根主張發展外太空核子武器。學者研究發現許多抱持天啟與末劫思想的宗教團體支持他,他們主觀認定這世界的邪惡力量就是蘇聯,即使發動核子戰爭會毀滅全人類也沒有關係,因為毀滅時上帝正好就來了。

  反對這種看法的人質疑他們既然認定上帝握有主動權,是祂經營整個計劃,人怎麼可以逼上帝出手?難道人比上帝有智慧嗎?上帝或許本來要在十萬年之後才會出現,人類自己卻等不及要讓上帝快一點,所以先將世界毀滅,然後再告訴上帝自己是好人。這種基要派教徒的主張,就如同回教激進分子,以人身炸彈攻擊任何反對目標的心態一樣可怕。


人論──悲觀與樂觀並存
〔對現實悲觀,對未來樂觀〕
  具天啟思想者因有命定論的傾向,難免對生命呈現出悲觀的態度,他們細究歷史時段的推演,以及今生今世各類事情發生的跡象,在末世觀的詮釋下,所有發生的天災、人禍,都可以是印證末世景象的根據,因此而想否定這黑暗的世界。

  可是在另一方面,他們也是一群樂觀者,在極度否定現世的同時,仍然心存超越的希望,認為如果能躍過黑暗的深淵,完美的世界終將會實現。他們一方面對現實心存悲觀,另一方面對未來滿懷樂觀,兩種情緒同時存在,十分錯綜複雜。


〔想像中激進、急切的心態〕
  有天啟、末劫思想的人,其激進的心態基本上都是在想像中進行的,如果缺乏迫切的心理張力,「天啟」宗教或社會現象便無從發生。這種急切與激進的心態當然是一種主觀的感受,與外在的客觀環境,不必然有絕對的關係。

  猶太的天啟思想者則是在其宗教認知的引導下,歷經大環境的變動,才引發出強烈的心理反應,甚至在行動上採取激進的做法,如昆蘭公社那群人因等不及彌賽亞而退到死海,組織公社過未來的生活。而早期基督教則是被動式的等待,例如等候「耶穌再來」的道理,成為當時測驗基督徒是否有宗教耐性的標準。

  沒有一個相信天啟、末劫的團體不是激進的,其外在行動可能十分積極或較被動,但其想法一定是激進的。


〔要求內在道德以應對外在社會〕
  從基本的道德行為來看,大部分末世團體的表現比一般人要好得多,因為他們相信最後的審判,為了表示自己是蒙揀選的一分子,他們在道德或靈修方面有較高的自我要求,才能在未來「新天新地」實現時成為新的國民。

  這種具天啟與末劫思想的宗教團體,最大的特徵便是容易以道德作為訴求,有時社會的混亂與道德的墮落,更加強他們存在的自我合理化。


目的論──慰藉苦難,給予希望
〔為了解與預知〕
  就目的而言,天啟思想或天啟運動的發生,有其內在的邏輯合理性與必要性。

  首先,天啟思想是為了了解與預知而產生。有人說會產生天啟與末劫思想的原因是在人的不安、困頓之下,想要超脫自己的一種努力。這類情緒很容易了解,例如在猶太與基督教的歷史發展中,凡遭逢人生或社會重大變故時,許多教徒便發問:為什麼有邪惡的事發生?為什麼好人會遭遇困境?

  這就是所謂的「神義論」,神既然主導人的歷史,但祂卻讓不幸、不義的事情發生,祂的公義在何處?人既然在今生、今世無法找到受苦的原因,只好寄望於未來,但從超脫現在至掌握未來,人沒有十足把握,因此必須透過特殊天啟的智慧以得到答案,這就是天啟的目的。


〔苦難中的忍耐與合理化〕
  如果一個人看到異象,又做很多的異夢,自然較能接受神的經綸,了解今生此世的善與惡、黑暗與光明的對峙是耶和華經綸的一部分,也了解這些現象的存在只是短暫的,而產生一種超脫的心境,能把現階段的苦難合理化,有勇氣與耐力度過困難。如果一個人目睹今世的混亂,而看不到未來,則容易導致完全絕望,那是人類最可悲的事。

  因此,天啟的目的,除了警告世界的毀滅,也表達了鼓勵與勸慰,並且給予希望,這是它的正面功能。



偶的言論如有讓你不舒服或有錯誤請原諒囉..



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回覆時間 2009/06/30 20:24:23

聚財論壇王國 香光莊嚴五十四期/87年6月20日
超越世紀末
──天啟與末劫思想的現代意義
蔡彥仁 主講
編輯組 整理

天啟與末劫思想透露一種希望,它鼓舞人在逆境下的生存意志;

它可以強化人與人或人與神的親和感,達到「我與你」的實體關係;

並有助於我們掌握現今各個新興教派的各種表現……


  「天啟」主題在最近西方學術界以及知識界受到特別的重視,尤其在當今西方社會急速變遷,主流價值式微,科技文明主導人們的思維與生活,帶來了前所未有的亂象,不少人強烈地感受到天啟、末劫的氣氛,也有許多新興的末世宗教團體出現,或勸人行善得永生,或甚至以激進的作為來達到天啟的最終目標。這種種的現象,促使人開始重新反省「天啟」這一古老卻歷久彌新的文化「母題」,是否能帶給世人新的意義與啟示。


猶太、基督教神學的反思
〔人的生存處境──有局限,有希望〕
  從比較宗教學的立場來看,天啟與末劫思想具有其普遍性,不僅一神的猶太、基督教或伊斯蘭教,乃至其他東方的宗教或中國民間宗教,都包含有天啟與末劫思想,我們應如何面對這個主題?在猶太和基督教傳統裡,許多學者專家不斷地反省,著作了一些重要的專論,雖不是很有系統,但仍具有價值,這些神學家按照以下幾個方向來討論天啟、末劫的現代意義。


◎「局限」或「界圍現象」
  第一個議題是「局限」或「界圍現象」( boundary phenomenon )的問題。 基督教說上帝創造人類,人被限制生活在具有時空界限的情境下,我覺得這種思考對人的自知、反省有重大的意義。因為西方另一主流思潮認為人有無限的潛能,可以主宰一切,這思想直到今天還是影響著一般人的思考。中國人原本主張「天人合一」,對自然的看法不同於西方,可是現代的教育卻告訴我們:「你可以超越自己!」這就引發了今天資本主義的擴張、生態的破壞等十分嚴重的問題。

  天啟與末劫思想卻提出人是被創造的,在有限的條件下,人能做什麼呢?那就是嚴守人的分際,而非漫無節制地去做一些人不應該做的事情,此種認知對人的處境而言是很重要的。


◎「希望」的意義
  人有局限,甚至會陷入苦難、悲慘的境地,可是天啟與末劫思想卻又透露一種希望,使人在局限下得到救贖,它能突破時空的限制,鼓舞人在逆境下的生存意志,給予心靈的安慰,我想這方面的作用應是積極正面的。

  一九九七年對香港而言是個臨界點,等於是「末劫」的時間,當時香港有個宗教會議就是以「希望」為主題來討論。香港的基督教界對這問題有些共識,那就是你要作選擇——移民或留下,如果要留下就得面對可能發生的政治高壓。你知道自己的局限而想要突破,但在現有的資源下要如何開創?

  答案是要從內在的精神資源──「希望」去尋求,這又是另外一種非常重要的議題。在各種不同生存的處境裡,我們可能有不同的現實問題,但是以「希望」來突破現狀是很重要的一點。

  另一方面,具末世觀的人把「希望」看成是未來的報賞,認為永恆與不朽並非如道教所說的肉體的延長,而是以後靈魂的歸宿。他們有時很極端,如天門教派發生的自殺事件,但也有很多人以有限的生命作無限的奉獻,如照顧痲瘋病患、孤兒、老人,因為他能心平氣和地去接受,這是另一個光明面。


〔神觀──神是「閃爍不定」的一種存在〕
◎神的「隱藏式臨在」
  什麼是神的「隱藏式臨在」( peresent and yet hidden )? 有信仰的人相信神的存在,但我們會問:「為什麼在這混亂的時刻卻看不到神?」如果神不存在就罷了,可是信仰者又堅信祂的存在,但祂卻默默不作聲,他們便問:「神的公義在什麼地方?」這是屬於神格或本質的問題。

  例如在二次世界大戰時,猶太人被屠殺,一般人可能會問:「為何神容許世界發生如此邪惡的事,這種神值得信仰嗎?」可是有許多猶太人並不這麼想,他們說:「這應該有祂的旨意在。」在國破家亡的情況下,還要肯定自己的信仰,讓生存具有意義,這是件多麼困難的事。

  他們以這例子來討論神觀的問題,上帝既然存在,祂是不是躲藏起來?在古代的先知書裡,描述神有時是以風或飛沙走石,讓人知道祂從那兒經過,但人絕對看不到祂,這是非常「閃爍模糊的存在」( elusive presence )。如果你說神在這裡,那就是偶像崇拜,神不能讓人指說「在這裡」或「在那裡」,神和人不同,祂是超越時空的,是絕對的神聖,祂是「閃爍不定」的一種存在。

  神什麼時候會再來呢?再次的降臨變成是天啟、末劫最後的完成,也就是神最後主動出面,來總結人類的歷史,而開啟另一新世界。因此,「神的再臨」也變成神學上時常討論的問題。


〔人與神之間的關係〕
◎「選民」的意義重估
  什麼是「選民」( the chosen )?誰才是「選民」?昆蘭公社的那批人認為選民中有些人還是背叛了他們的宗教,所以自認為是「選民中的選民」。

  在猶太人的觀念裡,最後蒙選召的只有少數人,他們都認為那「選民」就是自己,可是如何認定是自己呢?很多人試圖反省這種觀念,因為如果這觀念太強,就會變得自傲而敵視別人。到底是什麼樣的人、以什麼條件才具備資格成為最後的「選民」?這是另一個值得深思的問題。


◎群體和個人的終末問題
  天啟與末劫思想強調時空的局限以及人要超越過去,這是否只對宗教團體而言呢?從存在主義的流行以來,很多人認為這個議題不應只對宗教團體有意義,而是對每個現代人也都有意義的。因為人的局限,難道只在宗教團體出現,難道它不是非常寫實地指出每個人就是如此嗎?

  人其實是生存在一個天啟與末劫的大環境裡,這種存在不僅是宗教團體要反省,個人的反省也是有意義的,因為每個人都會經歷到自己的困境,這不僅是團體的問題,也是個人生命的問題!


◎我與你的關係
  猶太的哲學家、神學家 Martin Buber 提到在天啟、末劫的情況下,人與人或人與神可調整出不同的關係。因為現代人是疏離的,會把要交涉的對象(神或人)當成是「我與它」( I and It )的關係。而想要突破這種物化的、疏離的困境,把人與人疏離的關係彌補起來,唯有強化人與人或人與神的親和感,達到「我與你」( I and Thou )的實體關係,這才是突破人的局限,否則人生就變得毫無意義了。

  從個人來說,就是打破大環境對人的敵視,然後超越自己,使自己與他人之間有種絕對親蜜的關係,對待神也是如此,要與神保持非常密切的關係,神不再是超越的、不可及的。也就是說,現代人要在物化的環境中,充分發揮人性,「神」才會顯出祂的意義。


歷史、文化事件的反省
  天啟與末劫思想最易發生在社會、政治發生大變動的時刻,因為那時最容易感受到自己正身處於天啟所提的那種大環境中。如果你生活得很幸福,又是主流社會裡的成員,要產生這種思想就較困難,因沒有外在的導引線。例如佛陀四出城門,突然之間看到生、老、病、死,感受到人生存的局限,而想求得解脫,於是有四聖諦、八正道的教說產生,天啟與末劫思想的產生也是如此。


〔六百萬猶太人大屠殺〕
  第二次世界大戰的猶太人大屠殺,促成西方人徹底地反省人類文明到現在是否有特殊的意義?人類竟然可以假上帝之名,有計劃地屠殺,毀滅不同種族?這真是徹底的邪惡!

  東、西方對種族屠殺的反省態度是完全不同的,如二二八事件死了那麼多人,以前我們都不敢談,更不用說作深刻的反省。又如日本人說不要談過去的軍國主義,他們認為談了就會沒有面子。但西方人自我的反省力很強,連墮胎、安樂死等問題,主張對立的兩派甚至以暴力相向,我們可能會不解地說這並不是什麼大問題呀!但對他們而言,這是徹底的宗教核心問題,因為這牽涉到生命的局限和誰來掌管生命的問題。


〔新時代運動〕
  晚進歐、美、日本等已開發的國家中,新興教派林立,吸引了不少信徒,形成「現代」或「後現代」社會非常突出的現象。這種新興宗教組織非常地嚴密,少為外人所能窺知;教義則雜揉東、西方宗教,新舊並陳,有傳統亦有創新。學者們都認為這種「新時代運動」( New Age Movement )的勃興,正反映世紀末人類不滿現行的生存體制,而想要求新、求變,以滿足性靈需求的表現。

  今天當我們在看天盟教派、大衛教派等小教派時,也可把它們放在天啟與末劫的思想脈絡中來討論,這有助於我們掌握小教派的各種表現。


〔由新女性主義看末世觀與帝國主義的興起〕
  幾年前當美國慶祝哥倫布發現新大陸四百週年紀念時,有人便批評西方的殖民擴張主義其實與天啟、末劫思想有關。因為西方人覺得舊樂園的歐洲已經愈來愈糟了,唯有往新大陸開拓才有生存的機會。但問題在於當找到一處新天地時,他們是用殖民統治的壓榨心態來支配它,而稱這新地方為「處女地」。

  新女性主義就嚴厲地批評侵佔者視新大陸如清純的少女,因此可以佔有的想法,他們認為這是天啟與末劫思想運動的負面表現。就如歐洲人殺印地安人,最後佔領整個美洲大陸一樣。西部拓荒史其實就是部屠殺史,因為他們想要突破時間、空間的局限,所以就用暴力去解決。

  現在地球已被人類「征服」,已無新的「處女地」,所以人類只好往外太空發展,從正面來看,科學的探索確實有其長足的進展,可是從另一方面來看,整個人類文明的發展不就是如此嗎?由那些具有濃厚天啟與末劫思想的人向外開拓,到現在整個世界變得如此,看到地球快毀滅了,就想再往外太空發展,這樣做是對的嗎?這是一個非常好的反省素材。


宗教研究的反省
〔類似主題參考〕
  若純粹從宗教研究而言,有許多類似天啟與末劫的平行主題,也應該合併來看,如「死亡」就是宗教學裡一個很大的主題,它讓天啟與末劫的關係變得非常密切,例如:死後的世界、死後的審判、死後的去處、天堂與地獄、死後是否能復活等,這些都是和死亡有關的一系列問題。

  又如遠古「黃金時代」、「大輪迴」、「洪水神話」、「開天闢地神話」等,與這些相關的材料都可以用來研究天啟與末劫。所以,不要局限在天啟與末劫的範圍,綜合一些相關問題,我們會發現它可構成一個有機的「類型」( morphology ),個個互相關連,可提供我們研究的參考,對於重新探討中國宗教傳統,有莫大的助益。


〔與中國佛、道教及民間宗教中的「末劫」思想比較〕
  在看到西方的實例後,有人可能會問:「西方的天啟與末劫思想到底與佛教的末法思想有何差異?」這是個很大的問題,這觸及到兩個宗教最大的分界點,因為佛教裡並未有獨一的、人格化的神的觀念,但這卻是基督教一神論的傳統,兩者在基本思想上有很大的不同。

  從宗教研究的觀點來看,中國歷史上許多宗教活動與西方的天啟思想或運動,確實多有平行之處,值得進行比較研究。如漢末讖緯現象的風行、道教的興起、彌勒信仰的流行、白蓮教之亂、太平天國之亂等,例子不勝枚舉,都可作為探討的材料。我們可以試著以前述的理論,作比較研究,看是否能適用於中國或台灣的宗教傳統脈絡裡,或是反過來以我們的實例提供西方學者,作為修正其理論的參考。


結語
  近幾年來,台灣社會在面對一連串的「宗教亂象」後,代之而起的是本土的「新時代運動」,幾個具有強烈末世觀的新興教派如「萬佛會」、「新約教派」、「上帝拯救地球飛碟會」等紛紛出現,一時之間,帶給社會的衝擊不可謂不大。

  由更大的現實層面來看,目前西方所面臨的核子武器的競爭、種族與文化的衝突、生態危機等問題,也早已成為我們無法迴避的問題。因此,了解「天啟」的意義與內涵,再與西方學界進行建設性的對話,雖然西方的理論與詮釋未必能解答我們的具體問題,但了解與對話是我們學習看待新興宗教團體與大社會問題的必經之徑。

香光莊嚴五十四期/87年6月20日
宗教「末日說」的省思
蔡彥仁

「末日說」的產生是客觀的歷史、社會背景條件下,加上教徒主觀的詮釋後配合而成。

與其受政治、社會變動影響而驚慌地猜測「末日」之期,不如善用現有資源改變環境;

真正的「末日」應是每一個人去世的那一天,這一點是絕對可以肯定的。


  數年前因為兩岸關係的微妙變動,加上選舉間各政黨的宣傳造勢,以及《一九九五閏八月》一書的出版震撼等等因素所造成的社會不安,在宗教界尤其是激進的基督教派與一些新興宗教團體間激發了「末日說」的傳佈,並導致了或「悔罪」或「移民」等應變之道的鼓吹。

  從宗教史的角度來看, 「末日觀」( eschatology )普遍存在於許多宗教的傳統裡。早期印歐民族神話中即有善、惡之神進行最後的、毀滅式的大戰情節。這種二元對立、世界終末的思想,塑造了瑣羅亞斯德教、印度教、佛教的基本宇宙觀。近東上古的創世與毀滅神話中,也頗多類似的說法。

  在希臘化時代( Hellenistic Age ), 因為猶太民族的特殊遭遇,在順著其先知的預言傳統並納入上古神話中的神祕異象、詞彙、數字、象徵等元素,使「末日觀」發展至圓熟境界。早期基督教接續而下,把這種「終末↓毀滅↓新世界」的宇宙觀,建構在耶穌此人身上,形成了日後基督教中不可或缺的信仰基礎。

  「末日觀」在基督教傳統中,常因歷史情境的變遷而浮顯出來。《新約聖經》特別是〈福音書〉中耶穌對末日之前種種景象的預言,提供了歷代基督教徒詮釋世界末日的根據。簡而言之,凡是飢荒、地震、瘟疫等天災頻仍,或是政亂、戰爭等人禍慘烈不止,都可視為末日前的徵兆。 其他如「世紀末」( fin de siecle )交替之際,因對數字神祕的聯想與預測,也會產生末日的期盼。即使是在昇平之日,少數基督徒也會認為俗世間道德的淪落,即是末日快要來臨的前景。而以上這些構築終末思想的條件如又同時合湊並存,「末日說」的激盪、強化自然是合理的結果。

  傳統的主流基督徒常自視為入世而不屬世,與俗世社會維持著若即若離的辨證關係。最近「末日說」的傳佈與提昇,是少數教徒藉著其特殊的世界觀,而對現時環境解讀後的反應。反之,透過對「末日」的反應現象,我們也可以以小窺大,得知今日社會的「脫序」程度。在此一意義上,這些教徒是整體社會的溫度計。

  雖然說「末日觀」是基督教與某些他種教派的信仰核心,但是在解讀現今社會為「末日」一事上卻值得商榷。首先,所謂天災、人禍古已有之,於今卻不一定為烈。教徒的「觀兆說」有必要從一較持平的宏觀態度,衡量比較各歷代的史實而定,如只是集中放大於一時、一地,則未免有偏狹之嫌。

  再則,預測「末日」將於何年、何月、何日發生,顯然只是少數人為滿足窺知未來的欲望而設,並非有確切的教理根據;「末世」容或有徵兆,其最後的「變天」之日卻只能是個永恆之謎。又則,純以基督教神學而言,「末日」的來臨應是基督徒得救贖之日,是值得歡喜迎接而非恐懼以待。如因害怕其降臨而以移民為逃避的對策,恐怕難逃自我矛盾之譏。 另一方面,所謂「末日」應是指「全宇宙性」的 (cosmic scale),若選擇性地認定只發生在台灣,則純為主觀臆測,也於理末合。

  「末日說」的產生是客觀的歷史、社會背景條件下,加上教徒主觀的詮釋後配合而成。在民主社會裡,每個人都有權利採取合法的行動,以保障自己的權益,部分教徒的移民出走當然應做如是觀。不過,就宗教的感人力量而言,隨俗地往赴「太平」、「豐腴」的世界,較之入世救拔苦難、待贖的社會,兩種作法所呈現的差別,自然是不言而喻。更進一步地說,與其受政治、社會變動的影響,而驚慌地猜測「末日」之期,不如善用現有的資源以改變環境;真正的「末日」應是每一個人去世的那一天,這一點是絕對可以肯定的。

香光莊嚴五十四期/87年6月20日
如來藏為一切所依
勝鬘經講記(九)
謝大寧 主講
編輯組 整理


(編者按:本文為中正大學中文研究所副教授謝大寧八十四年講於香光尼眾佛學院「勝鬘經」課程的部分講稿。文內標題為編者所加。)


世間的一切依止都依止在如來藏上,連「生死」也是如此。

但如來藏本性清淨,為何會生出「生死」來呢?

那麼,如來藏是清淨的還是染污的?

若是清淨就不該有「生死」;若是染污,又如何成為如來藏?

第一義依是滅諦
  世尊!淨智者,一切阿羅漢辟支佛智波羅密。此淨智者,雖曰淨智,於彼滅諦尚非境界,況四依智!何以故?三乘初業不愚於法,於彼義當覺當得,為彼故,世尊說四依。

  一切阿羅漢、辟支佛的淨智都只是對顯著眾生的顛倒見而說,滅諦就等於如來藏的顯現,也就是說一切阿羅漢、辟支佛也以之為依,但阿羅漢、辟支佛所顯的「法」其實是不究竟的,他們所顯的四依智當然也不究竟。

  大乘精神提出一個與小乘義不同的東西,如果人根器大,直接就可從大乘入手,這當然沒問題,但若是碰到根器小的人該怎麼辦?這個大乘法門不是所有的人都能信受奉行,所以大乘智始終還要說小乘是個方便教,它並不否定小乘教義的可行性,但只是把它當成方便教。

  在這個立場上說「三乘初業不愚於法,於彼義當覺當得」,也就是於佛的究竟義終歸能覺能得,但為了方便接引人,可以說種種的小乘智慧。

  世尊!此四依者,是世間法。世尊!一依者,一切依止,出世間上上第一義依,所謂滅諦。

  這「四依」不是究竟的法門,究竟的法門只有「一依」,只依止於滅諦,事實上就是依止於如來藏這個法門而已。

  我們要依止的也只是眾生內在本具的如來藏心而已,不是依止於任何外在的東西上,依於任何其他之義都只是方便。


生死依於如來藏
  世尊!生死者,依如來藏;以如來藏故,說本際不可知。世尊,有如來藏故說生死,是名善說。

  世間的一切都依止在如來藏上,連「生死」也是如此。可是這裡問題就來了,我們試想如來藏本性清淨,若「生死」也依止如來藏,如來藏為何會生出「生死」來呢?那麼如來藏是清淨的還是染污的?如果如來藏是清淨的,就不該產生「生死」,如果如來藏是染污的,如來藏如何還能成為如來藏?

  前面說如來藏是眾生可以成佛的超越根據,因我們本具如來藏心,所以可以進入佛的世界。佛的世界已經內在於心了,可是現實的眾生都還在生死中,那這生死法從那裡來?

  這個命題可借用另外的方式來問——世間有善有惡,「善」來自那裡?孟子說「善」來自於本心,那「惡」來自於那裡?同樣地,「惡」也要來自本心,那本心為何會產生「惡」呢?如果本心可以產生「善」,也可以產生「惡」,那本心何時產生「善」,何時產生「惡」,「惡」從那裡來?

  假如你說「惡」不應來自本心,那我們可不可以如此想:「惡」可不可能由另外一個超越的源頭而發,但若是如此的話,那這「惡」豈不就變成我們本具的,就永不可能除掉了嗎?


〔惡不能成為超越性根據〕
  歷來所有道德哲學的討論,碰到這問題都非常頭痛,我們無法想像有個「惡」的超越根據,但現實裡確實有「惡」的存在,可是它不該是個永恆的存在。如果「惡」是永恆的存在,撒旦便會變成這世界的另一個主宰,會毀滅世界。

  我用一個很簡單的邏輯來說,甲可以把乙殺掉,假設這是一個法則的話,它就必須准許乙殺丙也是對的,於是無窮的邏輯推演下去,變成最後那個人也可來殺甲,最後他自我毀滅。所以當「惡」成為法則時,必然造成整個世界的毀滅。如我可以去騙人,這若當成一個法則的話,我就必須允許別人也能騙我。

  於是你會看到如果有任何惡法則成立,就會造成自我毀滅,所以說這世界不可以有惡法則,否則這世界最終會歸於毀滅。

  所以,沒有任何一個道德哲學會去假定有個惡法則的存在,因為最後會假定到自我毀滅。康德曾分析這問題,他說人的「惡」有幾個根本源頭,如天底下為什麼有那麼多壞事呢?它通常來自人心中的怯懦、縱容、不敢堅持,沒有意願去持守善的法則,於是造成「惡」。看到有人亂插隊,我們不敢講話,於是你就縱容了一個人去使壞,當他會插第一次隊,就會插第二次隊,然後就會搞得天下大亂。

  怯懦是造成人行惡的很重要來源,但你並不必然要怯懦,它不是一個法則,而怯懦本身其實也無所謂「惡」,某些時候怯懦是必要的。如子路是個莽漢,孔子有次罵他是暴虎憑河,然後孔子說他喜歡那一種臨事而懼、好謀而成的人。「臨事而懼」是不是一種怯懦?某些時候怯懦也是需要的,碰到事情不要那麼莽撞,要停一步看一下,把事情看清楚再做,所以怯懦本身無所謂對錯,它不是一種罪惡,但怯懦會縱容罪惡。

  另外,康德也提到另一種「惡」的根源,那就是偏執。例如小孩特別會偏執,你叫他往東,他就偏往西,但其實偏執本身也無所謂罪惡,可是人心裡就是會故意跟人彆扭。這一點就會造成「惡」。例如你叫我不要隨便丟垃圾,我偏故意把衛生紙搯出來到處亂丟,你叫我不要做什麼,我偏一定要做什麼,這在日常生活裡就能體會。

  在日常生活中有太多使性子的情況,這些本身無所謂「惡」,但是它就有可能形成大問題。要知道無論怯懦或偏執,都不能說是超越的根據,你可以不偏執、不怯懦,某些時候也要有點固執,孔子說:「擇善固執。」

執著是不好的,而固執並不是完全不好,它本身不是罪惡。只是在我們經驗中,觀察「惡」的來源,可能只是鬧彆扭。尤其今天我們經常是在年輕人愛鬧彆扭的過程中,把他們硬逼上做惡之途,你叫他讀書,他就偏不讀書,一遇考試就完了,他心裡慌了,老師罵了,爸爸媽媽也罵,他乾脆再更彆扭一點,愈彆扭就愈反彈,你不要他吸毒他偏吸給你看,說穿了,只是鬧彆扭。

  我們說「惡」不能有超越的根據,但如果沒有這一根據,「惡」從那裡來?依照這裡的講法,生死煩惱從無明、行業而來,我們經常在無明前加「無始」兩個字,就是說在這條時間流中,不知從何時開始,突然之間迷糊掉了,因為這個迷糊就造成了種種問題。說它從無始無明而來,只是說明「惡」是經驗當中不容否認的事實,但不知道它究竟從何時開始,且它又不能有個超越的根據,那這東西究意怎麼來的?

  依照西方哲學的說法,「惡」是一種「善」的缺誤,「惡」不能有獨立的根據,「惡」必須有來處,「生死」也必須有來處,於是把來處歸本到如來藏,這樣歸本究竟說明了什麼問題呢?

  首先它說明生死法沒有獨立的超越根據,若它有獨立的超越根據,生死法就變成永恆的東西而不可斷,如同我們說惡法一有獨立的根據就會變成為自我毀滅的力量一般。生死法在經驗當中是個不可知的現實存在,不知它從何處來,也不知它會往何處去,為什麼要說「以如來藏故,說本際不可知」呢?生死法有個依止處,並不是指它在時間當中有個來源處,而是指一個超越的依止處。

  這句話告訴我們如來藏是在超越的層次上而說的,並非在經驗的層次上,是指經驗來源的本際不可知。這並不影響生死法在時間流當中,以如來藏作為依止,因這並不是在經驗的立場上說的。又說「有如來藏故說生死」,生死法既在經驗的層次中不可知,那麼要如何去了解它?如果它在超越的根據上也不可知,就會變成一團迷糊,於是要說它有個依處,但生死法又不能有獨立的依止處,於是必須要靠「如來藏」這個概念,才能懂得生死法,才能講清楚,所以他說「是明善說」。

  我想用比較簡便的方法來作區隔,就是生死與清淨、染污與清淨、生死法與清淨法的對舉,它們的差別性到底在那裡?

  如果我們借用唯識學的概念來說明,一切法皆是依他而起,沒有所謂的清淨與染污,是因「遍計執」而成為染污的,去除「遍計執」,恢復「依他起」,原來的面目就稱為「圓成實」,一切的生死法會染污,其實是來自於我們把「依他起」加上「遍計執」,執持過去的業或現在諸根所對的境。說清淨法依止於如來藏,清淨法的根據就在這地方。

  事實上,就是切掉「依他起」和「遍計執」的這個連結點,讓它恢復原來的面目。生死法其實是「依他起」和「遍計執」兩者的相加,而就「法」本身而言,生死法與清淨法不是兩種法,只是對「法」的兩種態度而已。


〔清淨法與生死法皆依止於如來藏〕
  以這立場而說清淨法可依止於如來藏,生死法也可依止於如來藏,這兩種法同時歸本於如來藏。但問題是,如來藏既同時作為生死法與清淨法的根據地,那麼如來藏己經顯發呈現的究竟是清淨的還是染污的?你當然不能說由如來藏生起染污法。

  所以,要解決這個問題,你只能說,如來藏為一切法的依止,但這一切法卻可能因我的態度,而成兩種法。這時問題自然不在如來藏,因為在如來藏立場上並沒有兩種法,而是由於我的態度才有兩種法,是以問題乃在於我的態度上。

  因此,在如來藏立場上,你不能把生死法與清淨法當成是兩種法。如來藏要能同時作為它們的依止處,生死法本身並不離如來藏,但它畢竟又是一個染污性的原因,是一個不可知、虛妄不真實的東西把它蓋住了。

  以此而言,所有執著的產生其實都是一個荒謬,但它卻也是存在的事實,這東西本來無根而來,也會無根而去,可是當它變成事實時,我們就有個責任要把莫名其妙蓋上來的煙霧掃掉。

  這一整段話其實只是在表達這樣的意思,否則你如何去理解生死法也依止於如來藏。因為有了如來藏,所以生死的源頭基本上來自於無明,無明根本是個無根的、虛妄的、荒謬的東西。

  世尊!生死生死者,諸受根沒,次第不受根起,是名生死,世尊,生死者,此二法是如來藏。世間言說故有死有生:死者諸根壞,生者新諸根起。非如來藏有生有死,如來藏離有為相,如來藏常住不變。是故如來藏是依是持是建立。

  世尊!不離不斷不脫不異不思議佛法。世尊,斷脫異外有為法依持建立者,是如來藏。

  這樣給「生死」下的一個定義,說「此二法是如來藏」,也就是說這樣的生死是不離開如來藏的。接著又說如來藏本性清淨,無所謂生與死,它只有一個隱或顯的問題,因它離有為相,常住不變,內在於一切佛法中,包括生死法,所以可以成為依止處。

  我們無法到外面去找到任何依持,只能在如來藏上尋找到它的依持處,因為如果能在常住之外的地方找到生死法的依止處,它就會變成一個永恆性的「法」,可是如來藏沒有「生死」,「生死」的起處就不能是如來藏,但這「法」可依止如來藏,也就是說世間的一切法,包括生死法在內,全都是佛法。

  「世尊!若無如來藏者,不得厭苦樂求涅槃。」這是說如果生死法不依止於如來藏,它就會變成一個永恆的東西,這就像如果惡法有獨立的依止處,那麼惡法就無法消除一般。


如來藏永恆常住
  何以故?於此六識及心法智,此七法剎那不住,不種眾苦,不得厭苦樂求涅槃。世尊!如來藏者,無前際,不起不滅法,種諸苦,得厭苦樂求涅槃。

  他又說六識加上心法智(末那識)等的七法剎那不住,不種眾苦。因為如果由這七識所起的執著相具有永恆性,那這些執著相那裡還能叫做「苦」呢?那還能厭離呢?也就是說,識的執著性變成永恆,那麼任何對付它的方法就談不上了,就不能稱它為「苦」了。如果撒旦具有永恆性,他的徒子徒孫絕對不會稱他為壞人,因為排斥不了它。

  如來藏當然無前際,因為它是普遍性的、超越的根據,根本無法在時間流上來看它,它無所謂前際、後際,所以如來藏是個永恆、常住不變的東西。因為有如來藏的清淨,才能對顯出生死法的「遍計執」的苦,由如來藏的緣故才能種諸苦,因為有苦才能厭苦,求取涅槃。

  這點可用一個很簡單的方法來說,如果天底下沒有好的東西,你就不能把壞的東西稱之為「壞」,「好」與「壞」是一組對顯出來的概念,清淨與染污也是如此,我們必須真實地建立如來藏清淨的概念,才能對顯出生死的染污性。

  世尊!如來藏者,非我、非眾生、非命、非人。如來藏者,墮身見眾生,顛倒眾生,空亂意眾生,非其境界。

  「非我、非眾生、非命、非人」這是在眾生眼光下所看的我、眾生、命、人,是在顛倒見當中指「無我」為「我」者,而如來藏是常、樂、我、淨,但這不是在顛倒見之下的常、樂、我、淨。所以如來藏是隨身見的眾生與顛倒的眾生無法明白的境界。

  世尊!如來藏者,是法界藏、法身藏、出世間上上藏、自性清淨藏。

  如來藏是法界藏、法身藏。「界」是「因」義,發心修行及成就無漏功德法,都依於如來藏。如來藏為一切清淨法因,又以法空性為所緣境,引生無漏功德法,故稱為「法界」。如來藏之顯是約果來說的,就是顯為法身。所以說它是法身藏、出世間的上上藏、自性清淨藏。

  此自性清淨如來藏,而客塵煩惱上煩惱所染,不思議如來境界。何以故?剎那善心,非煩惱所染;剎那不善心,亦非煩腦所染。煩腦不觸心,心不觸煩惱,云何不觸法而能得染心?世尊!然有煩惱,有煩惱染心,自性清淨心而有染著,難可了知。

  自性清淨的如來藏居然被客塵煩惱、上煩惱所染,也就是生死相加到如來藏上,這是如何加上去的?他說是「不思議如來境界」,這裡有個不可思議性,這說明生死法插進來j是不可思議的,為什麼這染污會加上去,又不影響它的清淨呢?染污是我們經驗中都知道的事實,可是誰知道它又是怎麼來的呢?

  他用善心與不善心來類比自性清淨如來藏,我們會起善與不善的心念,它們是怎麼來的?

  若如來藏具有自主性,就如同說善、不善的心念具有自主性,那麼它們就不是由煩惱所引起的,若善與不善心是由煩惱引起,那就表示它無法自主,如果自性清淨的如來藏是自主的,就不該被煩惱所動搖。可是煩惱畢竟又加上去了,於是他說煩惱不該觸心,心也不該觸煩惱,這兩者之間其實沒什麼關係,可是為什麼說「不觸法而能得染心」,為什麼清淨的如來藏,在現實裡卻變成染污的,這的確是個永恆的問題。

  然而,我們知道現實上的確有煩惱染心,於是他說「自性清淨心而有染著,難可了知」。「難可了知」指的是染污插進來是荒謬的、不可思議、莫名其妙的,無明沒有任何一點真實性,只有清淨才有真實性。

  所以,不必在那些沒有真實性的地方用太多的力量,我只需要護住如來藏心,那莫名其妙的東西自然就不見了,就如說掃除黑夜的方法就是讓太陽出來,無明是虛妄的,最後總會過去。

  惟佛世尊,實眼實智,為法根本,為通達法,為正法依,如實知見。

  「如實知見」即是指勝鬘夫人所開演的「如來藏」概念。

  勝鬘夫人說是難解之法問於佛時,佛即隨喜:如是如是,自性清淨心而有染污,難可了知。有二法難可了知:謂自性清淨心難可了知,彼心為煩惱所染亦難可了知。如此二法,汝及成就大法菩薩摩訶薩乃能聽受,諸於聲聞,惟信佛語。

  如來藏的這種思維,的確很難令人相信,「難可了知」是指無明本身根本是荒謬的事,所以難可了知。

  在這裡我們可以看到勝鬘表達了一個很特殊的境界、特殊的法門,她只從滅諦一個角度上去理解整個佛法,然後開演出「如來藏」這個法門。(下期待續)

香光莊嚴五十四期/87年6月20日
上座部佛教
──人類學上的一個問題(一)
麥爾福•史拜羅 著
香光書鄉編譯組 譯

(編者按)本專欄摘譯自麥爾福•史拜羅(Melford E. Spiro)所著《佛教與社會》(Buddhism and Society)一書。

  本書作者為人類社會學家,因早期研究緬甸的民間宗教而接觸到上座部佛教,進而以人類社會學的方法研究佛教。由於作者並非佛學專家,加上書中所引用的佛學參考資料也是較早期西方西方的著作(此書原著出版於一九七二年),因此,有許多有關教理的觀念並不一定符合佛教教理。我們會開闢此專欄,引介此書,是因其研究方法值得學習,而作者對人類學的關懷──佛教教理與信眾間的互動關係,也非常值得參考。如果我們能知其短而學其長,相信對佛法的弘揚及慧命的延續,都有很大的助益。

引言
〔佛教歷史和經典研究的終點,就是人類學家探討的起點〕
  即使不論汗牛充棟的通俗佛書,單是佛學研究的學術著作,數量之多就足以形成一座小圖書館 (1)。然而,卻很少有作品是從人類學的角度來處理佛教。這並不表示社會科學研究者對於研究佛經的歷史與經論(即佛教教義的哲學分析),或對研究佛教歷史的發展沿革等主題不感興趣;相反地,這類的研究是(或至少也應該是)人類學研究的重要材料來源,忽視這些研究的人類學者,將難以面對佛教在比較宗教上所引生的問題。

  不過,這類研究雖然和人類學想要探討的佛教有關,但它們本身卻不是人類學的研究。事實上,到目前為止,以佛教的學術研究而言,佛教歷史和經典研究的終點,可以說就是人類學家探討的起點。因為人類學者注重的不是宗教經文的本身,而是在於經典的教義與信眾的觀念,這兩者間的互動關係。所以說,人類學家所探討的是宗教觀念和一般社會秩序與文化生活間的關係。

  雖然佛經的教義〔即規範性的佛教教義,[1] 〕,讓我們質疑自己對大多數的宗教所抱持的觀念是否正確,甚至質疑對人類本性的看法是否正確,但現代研究佛教信仰和儀式的人類學者(以及其他社會科學的學者),除了少數特例外,大都忽略了信仰和儀式的經典根源(即規範性的根源) (2),而且由於前者與後者幾乎沒有相近之處,因此,很少有人去處理佛教的教義問題 (3)。

  這真是可惜,因為佛教畢竟不是現代佛教徒所創造的,它是具有深遠歷史根源的宗教。雖然人類學對無文字社會的研究,改變了方法論上研究歷史的必要性(即可以忽略歷史),致使功能論的產生(即功能主義論的產生),然而忽視現代佛教信仰的歷史根源(即佛教教義),卻可使功能論的研究出現方法論上的荒謬 [2]。

  因此,現在這份研究,基本上雖然是人類學的研究,但它不僅沒有忽略佛教教義,又更特別注重佛教徒的信仰與佛經教義間的關係。這些教義,有些成為信徒的信仰(或迷信);而另外一些,甚至是些較核心的教義,則被信徒忽視或排拒;更有一些教義則被非規範性及反規範性的信仰同化,而且使這些非規範性的信仰等也被合理化了。

  因此,我認為除非研究者了解宗教信仰者和規範性宗教教義間,造成前述三種互動關係的動機和其認知的基礎,否則將難以了解宗教理念在人類生活中所扮演的角色。


〔宗教教義和宗教理念有關,兩者同時作為應變數和自變數〕
  因此,這個研究是嘗試要彌補經典學術研究與人類學田野調查間的差距。因為前者強調佛教的獨特性,而後者則想研究佛教置諸跨文化領域裡所呈顯的多元化樣貌。這兩者各自強調之處雖然都有某種程度的正確性,但當各自分別探討時,也可能會造成誤導。

  就一方面而言,主張宗教由一套經典教義所形成的,(而這套教義,事實上只有少數人相信,或只有少數人曾經相信),這種定義「宗教」的想法,相較於神學或哲學所說的「宗教」,實在是一種很奇怪的「宗教」觀念。而且即使不論這種觀念所形成的宗教體系,過去在世上不曾被人實踐過,甚至現在也沒有地方實行的事實,這種以教義才能組成宗教的想法,也可能否定數以萬計的緬甸人、柬埔寨人、寮國人、錫蘭人和泰國人等是上座部佛教徒的說法。

  另一方面,如果說規範性的宗教教義與了解宗教信徒的信仰無關,那是忽略了宗教在人類學研究中最重要的理論問題(特別是對較高階的宗教而言),也就是忽略信仰體系中的真實與理想、現實與教義、現存的與規範性間各層面的關係。

  就某種意義而言,上述這幾組差異被視為是傳統文化變遷下,所引生的人類學上的問題,這問題是,就歷史而言,宗教在何種條件下改變了?而且改變的程度為何?

  換個角度說,這個題目也可以說成是文化保守性的問題。一個如佛教這麼偉大的革命性宗教,為什麼最後會回退到是安於現狀的宗教?當然後者是比較有趣的問題。由於佛教的革命大概是宗教歷史上最奇特者,也因此這問題的解答,對我們了解人類本性、人類情感及人類認知的可塑性等具有重要的意義。

  當然,強調規範性傳統與處於這種傳統下的社會行動者間的互動關係,並非本研究首創,早在十四年前, 羅伯.雷菲德( Rober Redfield, 1956:ch.3 )在文化社會比較研究中,就引入「大傳統」的觀念,他用這種觀念來和「小傳統」(觀察「大傳統」在鄉村落實的情況)對比。

  雖然我不完全接受「大傳統」、「小傳統」的二分法,但在本書中我不僅同意「大傳統」這個名詞,也借它作為本書的副標題。明白地說,本書所研究的案例,就是上座部佛教的「大傳統」和緬甸人之間的互動關係,也就是緬甸上座部佛教的變遷。

  如果我似乎過度強調信仰和理念,這不是因為本研究不注重宗教行為,而是因為宗教行為是依據宗教理念而有的,而宗教儀式或法會也是按照某些觀念而實行的,例如:它們該如何做?為什麼有效?它們有多大的護祐力量?它們和那些情況有關?

  所以, 本研究有很大的部分與宗教教義( religious doctrine )和宗教理念(religious ideas )有關,而且這兩者同時作為應變數(為何人們受持它們?)和自變數(受持它們的結果為何?) [3]。


〔宗教理念是用來生活的〕
  然而,我必須強調,這種注重研究理念的方式,已從現代人類學家最感興趣的克勞.李維史陀( Claude Levi-Strauss )的理論中消失,甚至也從目前最受重視, 諸如族群科學 [4]、族群語意學( ethnosemantics )等各種名詞中消失了。我反對那些認為人們對文化理念有興趣, 是因它「對思維有益」( good to think )的想法(李維史陀就曾這麼說過「圖騰」的觀念),在宗教理念上,我完全不同意這種想法。

  我也不贊同目前那些似乎主導認知人類學的論點,他們以為文化體系(包括宗教)主要是用來分類的系統 [5]。而人們必須分類及安頓他們所生存的自然界和社會,進而才能找到自我安頓點,而宗教就是文化體系中最具此種功能的系統之一!但是,非常明確地,在本書中,我們所關注的既非文化理念的主要功能,也不是其次體系(指宗教理念)的主要功能。

  依我的看法,整個研究計劃所要表達的是,與其說宗教理念是用來思維或分類,還不如說是用來生活的。也就是說,宗教理念是用來提供希望、滿足期望、消解衝突、應付災禍悲劇,以及將失敗合理化,在「苦」中尋找意義。

  簡而言之,宗教理念處理的是活生生的生活現實,而非表層的問題。這個宗教理念的工具性概念 [6] (從杜威、佛洛依德、韋伯所導引出的觀念), 在下面章節所討論的佛教理念演變沿革中,將得到普遍的證實。


問題的焦點:佛教的獨特性
〔規範性的上座部佛教,是個包含許多教義和行為的複雜組合〕
  眾所周知,規範性的佛教可分為大乘和小乘,其下又分為許多不同的派別,就如他們常說的宗派( sect )。屬於大乘佛教的地區,大部分分布在亞洲北部和東部,它有許多的菩薩與救度者,重視為喪者安魂祭拜,而且講究精緻、莊嚴華麗的禮節儀式。

  大乘佛教之於小乘佛教(即上座部佛教),就像天主教相對於基督教 (4)。小乘佛教沒有菩薩與救度者,只有少數簡單的儀式,它主要分布在東南亞地區,最顯著的是在緬甸、柬埔寨、錫蘭、寮國和泰國。我們關心的重點就是,上座部佛教的規範性教理及近代歷史中,在家居士和僧侶實踐教理的情況。

  在一開始我必須強調的是,我所謂的「規範性的上座部佛教」,指的是三藏經典中所說的教義,這和歷史上佛陀的教法可能一致,也可能不同。即使佛教歷史的學術研究,完全成功地分辨出佛陀親口所說的教法和後世所增補的佛法,這種探尋歷史上的佛陀和我們的研究目的無關,因為對佛教徒而言,他們對於如何區分兩者的相異處,是相當陌生的。

  對他們而言,經典中所記載的每一句話都是佛陀所說的,三藏經典所記載的每種教義都是佛陀的開示。因而,當我指稱非規範性的信仰和修行時,我的意思並不是指那些偏離了「佛陀所教導」的教義,而是指偏離「經典」的教義。

  規範性的上座部佛教是個包含許多教義和行為的複雜組合。整體而言,這組合賦予佛教在人類宗教發展史上獨特的地位。事實上,它的獨特性導致若干宗教學者懷疑,懷疑它究竟是否適合被當作是一種宗教。

  在未下斷語之前(在後面章節我會再回到這個問題),我們起碼可以同意規範性的上座部佛教(為了簡化起見,爾後我將僅稱之為「佛教」)的獨特性,已足以使社會科學家產生一連串的問題。

  然而,在探討這些問題之前,我們必須先簡短地研究一下這個宗教的獨特性究竟何在。


〔由五個觀念總結佛教的教義〕
  巴提森( Bateson, 1911 )在研究佛教的思想後, 以下列五個觀念來總結佛教的教義:物質主義( materialism )、無神論( atheism )、悲觀主義( pessi-mism )、虛無主義( nihilism )和自我主義( egoism ),在這些觀念架構上,我還要再加上一個觀念,即出世論( world-renunciation ),而這個觀念是由上面五個觀念所引生出來的態度和行為。

  即使以下只是簡短地討論這些教義,也能顯示出以它們界定一個宗教的傳統時,有多麼地不尋常。


◎物質主義
  佛教不同於其他所有的宗教,其主要基石之一是「無我」( no soul )的教義。 佛教主張人是由五種物質元素和其變化過程所構成的集合體,而這些元素在人死時,就消散無餘。

  而那些相信物質結合的背後存有某種精神或無形的本質(即靈魂),而該靈魂能在肉體死亡之後仍然存在,且引導或指揮人行為的信仰,佛教都將之視為異端。佛教認為世界是由原子所建構而成的,人也是如此,人和世界的其他東西一樣,是由動態中的原子所組成的。


◎無神論
  佛教是沒有上帝的宗教,就如肉體沒有可以引領、指揮它活動的靈魂一般,因此,宇宙也沒有能創造它、引領它運行且主宰人類命運的造物者。更重要的是,沒有度化眾生的人(即救世主),所以,每一個人都必須度化他自己。

  大家可能還記得,涂爾幹( Durkheim, 1954:29-32 )對佛教的印象是如此深刻,以致於他認為不能再用「信仰神」這個觀念,來作為定義宗教的明確特性。涂爾幹本身就是十八世紀啟蒙運動和十九世紀理性主義影響下的學者,卻在佛教裡發現了這些運動的先驅。

  由於佛教否定靈魂、上帝及依賴神祕力量、超自然的能力,因此,許多傳譯佛教的西方人,基本上把佛教看成是一種倫理的宗教( ethical religion ),它類似於現代的人道主義或倫理文化。


◎虛無主義
  「無我」的教義和第二個基石──「無常」的教義密切相關。根據佛教的教義,宇宙中的任何事物, 包括宇宙本身, 都是無常的, 宇宙中不可能有最高的實體( supremereality ),因為任何「真的」( real )東西(即任何存在的東西),都永遠處在變化的狀態中,它們不斷地成、住、壞、空。

  不過佛教虛無主義的第二層意義則是更極端的主張,這教義是說,即使宇宙中有某些永恆的東西存在,那是某些不朽的狀態,這也不是人類所應該追求的目標。(理論上)佛教徒與其追逐永生,不如追求永恆的寂滅,至少要不追求一般人所認為的「存在」。

  就如所有的印度宗教般, 佛法的目的是要終止永不止息的生死輪迴。 史蒂文生(Stevenson )所研究的印度宗教的特色,也可以用來說明佛教:

  印度人的期望是從生死輪迴中解脫,他們的恐懼是投胎重生,其他大部分的信仰者一生所追求的是一個深奧並完全靜止的禪定狀態,在這狀態中,他們的活動力全部停止,而且永遠不再從這種狀態中醒來,不必輪迴於這個憂勞、困苦的世界。

  所以,如果我們願意以虔敬和同理心體解印度信仰的內在意義,我們就必須將所有理想中的完美人格,以及運用權勢所帶來的歡樂放在一邊,然後轉而思考、面對另一種人生目標。在此目標中,所重視的不是追求永生,而是追求寂滅;不是追求生命的相續,而是生命的止息。( Stevenson, 1915:1 )

  必須注意的是佛教扭轉了一般人對生死的態度。例如,對西方人而言,死亡是不可避免的最終悲劇,西方的三種宗教為了改變這個悲劇,提供死後有永生(在來世)的說法,以維持人們的希望。然而佛教卻認為,生命陷於無止境且難以避免的輪迴才是最大的悲劇。

  一般人可能悲嘆生命的止息是人類必然無法逃避的命運,這點卻被佛教視為既非不可避免,也不值得悲哀,佛教反倒是以為自動輪迴而不止息的生命才是必然的,但佛教的修行則不認為生命的輪迴是必然的。只有經由非常的努力及多劫的時間,佛教徒才能達到西方人極力想避免、不費力氣就達成的境界。


◎悲觀主義
  佛教的虛無主義是有道理的,不是虛浮不定的。恰如喀爾文教派( Calvisim )教導信徒說:在上帝的眼裡,即使是最正直的人,也沒有那個行為是無罪的。

  同樣地,佛教告訴人們,在佛教禪觀的嚴格分析下,即使是最快樂的人,也沒有任何行為不是痛苦的。這「苦」、「無我」和「無常」的教義形成佛教有名的「三法印」。

  從最底層的地獄到最高層的天堂,痛苦都是不可逃避的、根本的生命特質。因為只要有生命就有痛苦,根據佛教教義的說法,唯一可期望的目標是一般人都知道的生命的止息。


◎出世論
  各種宗教不僅對俗世採取不同的態度,這態度也因其教義不同而有系統性的差別,特別是它們的解脫( salvation )教義,因而, 有的宗教可能接受這個世界,認為俗世並不牴觸其解脫的目標( soteriological goal ); 而其他宗教則可能會對俗世漠不關心,認為俗世與其解脫的目標並無關連;更有宗教可能排斥俗世,把它看成是達成目標的障礙。

  最後一種,是排拒俗世的宗教的教義,這種行為可能導致如韋伯所說的,會造成各種不同的影響, 如入世的禁慾主義( inner worldly asceticism )、 神祕主義(mysticism )及彼世的禁慾主義( other worldly asceticism )等。 ( Weber1946:323-58 )


〔佛教挑戰「宗教」的定義和對人所抱持的基本概念〕
  佛教是出世的苦行主義中最出類拔萃者,視執著俗世為痛苦的來源,而且是解脫過程中無法消減的障礙。

  佛教堅信只有從世間脫離並出離世俗才能避免痛苦,透過捨離世間,佛教徒希望捨棄人群與物質,甚至捨棄他自己(指自己的知覺、欲望及自我)。


◎佛教否定了上帝和靈魂的存在
  因而就有一種宗教,挑戰我們對宗教所下的定義和對人所抱持的基本概念;它否定上帝和靈魂的存在,視所有人類的經歷都是痛苦的;它捨棄現世,而重視出世,並強調息滅所有世俗欲望;它提出止息生命的輪迴作為究竟的目標。

  最後,它教導人們必須不假外力、不經由任何超自然能力的協助,而得到解脫。這些教義, 不是單獨一位思想家的哲學, 也不是一個苦行哲學教派( austere philosophicschool )的學說,相反地,它們是一個世界性宗教教義, 更特別的是,這宗教還是大多數南亞和東南亞社會的官方宗教。

  正是前述的規範性佛教質疑了我們對宗教教義的定義,及對人性所抱持的基本概念的事實,挑戰了人類學的知識。因為,雖然人類學深刻地了解人類的文化間(包括宗教),有極大的差異性,但前面簡述的佛教教義和行持,卻遠超過一般跨文化所認識的範圍,它變成多數社會、宗教和文化共通性的一個例外。

  因此,上座部佛教是無神論者,而其他宗教信徒則是有神論者,因為他們求助於超自然的神力以達到解脫的目標。上座部佛教不相信有靈魂,而其他宗教則相信最少有一個靈魂存在。上座部佛教認為所有的作為都會導致苦果,然而大多數的人卻認為有許多作為可以帶來歡樂,甚至真正的幸福。上座部佛教堅信解脫必定要去除欲望,然而許多人卻相信滿足欲望是解脫的象徵之一。上座部佛教要求離欲及出世,然而大部分的人卻執著朋友、愛人、權力、地位、自我和財產。

  這些佛教的教義和行持不僅是我們所熟知的社會、宗教和文化上的特例,它們也已經被內化 [7] 成數百萬人(他們大都是單純的農夫)的信仰和行持, 而且這種說法也挑戰了我們對人類行為和本性的許多看法。


◎佛教徒和一般人並沒有多大的差別
  在這研究開始之前,我原來以為(在人類學和心理分析理論的基礎上),每個地方的人都相信超自然的保佑者;每個地方的人都追求最大的肉體歡樂,而非快樂的止息;並且相信除了接受治療中的憂鬱患者,沒有人相信生活就是痛苦的;或者所有的人都追求屬於自我,以及和自我相關的人和事物。而這些應是在人類心理上正常且必然的運作模式。

  對我而言,上座部佛教似乎帶給人類學家一個令人震撼的問題,也帶來一些絕佳的機會,它讓我們能發掘到底是何種社會和文化條件,才會造成那些遠超出我們對人性、宗教的認知,和理論所預期之外的信仰與行為,藉此而修正自己的知識和理論,同時也有機會去發現這種信仰和行持,在文化和社會層面上的影響情況。

  但很不幸地,這些機會從未實現過,因為事實證明這是個虛偽命題。第一,前面概述的教義,有些並非規範性的佛教教義,因為我所得到的佛教知識是來自第二手資料,這些資料可能是過度強調或不足以說明佛教教義,它們常常扭曲了重要的規範性教義。

  其次,更重要的是,我在緬甸所作的研究,以及其他人類學家同時在東南亞別的社會所作的研究顯示,即使上座部佛教確實是這些社會的規範性宗教,然而許多佛教教義卻很少被這些社會成員所內化,因為這些教義不是被信徒忽視,就是被排拒。

  簡而言之,人類學家研究現行佛教所得到的結論,並不像佛教經典或佛書所推想的結論(它們不同於真實的或傳聞的佛教的規範性教義),研究結論證明佛教徒和一般人並沒有多大的差別。我們對佛教徒信仰和行為的研究,不僅未如我們先前的假設——質疑佛教挑戰了我們對人類本性、行為實際普遍概念的理解,與理論上的預期,反而證實了它們的正確性。

  附帶一提的是,佛教徒並未接受所有的規範性教義,這種現象顯示出佛教徒和其他人,如基督教徒或猶太教徒有多麼相似,他們排拒了許多基督教或猶太教的規範性教義,卻仍聲稱自己是基督教徒或猶太教徒。

  不過筆者研究的是佛教,不是基督教或猶太教,而且在我對緬甸所作的研究中發現,規範性佛教的教義很少形成信徒所信仰的佛教;我也發現信徒所信仰的佛教,添加了其他型態的佛教,對佛教徒而言,這些附加的型態,和規範性的佛教是相同的,或幾乎是相同的。雖然這些型態將在本書後面的章節中詳細討論,但此處仍須概述一下,以說明本研究要討論的幾個問題。


糾纏難解的問題—上座部佛教的三大體系
〔古印度的兩個宗教體系──普通規範與特殊規範〕
  著名的梵文學者艾吉頓( Edgerton ),在他研究古印度文化頗具特見的論文中,觀察到古印度有兩個極端相異的宗教體系(他或許比較喜歡稱之為「行為規範」 norms ofconduct ),體系之一稱為「普通規範」( ordinary norms )( Edgerton, 1942 ),這是為大多數信眾而設的; 另一者稱為「特殊規範」( extraordinary norms ),只限於很少數的一群人,而他們主要關懷點在於得到解脫。

  因為在所有的印度宗教裡,「解脫」意指從輪迴不息中脫離出來,特殊規範的教義提供了脫離生命輪迴的方法;而普通規範的教義則提供在輪迴之中,如何提昇地位的途徑。雖說普通規範的宗教目標較遜於特殊規範,但兩者都是規範性的宗教,因為它們都同樣根源於西元前五、六世紀的古典文獻,因而代表了傳統的理想;此外,兩者也都具有針對其虔誠信徒所設的特定行為的規範。


〔佛教的三種宗教體系──兩種解脫的體系,一種非解脫的體系〕
  傳承自古印度文化的規範性佛教,是許多聲稱尋獲解脫之道的印度宗教之一,而且直到今日,幾乎一直未變地是發願達到解脫目標的佛教徒所皈依的宗教。然而打從一開始,佛教(和印度教一樣)就了解到解脫難以成為一般人的目標,所以它也發展出和特殊規範同樣重要的普通規範。

  佛教視個人生涯的生死輪迴有如宗教的朝聖,在這歷程中,人們會逐漸了解到解脫的訊息,因而佛教認為在到達朝聖終點之前,一般人只要遵從普通規範即可。只要這些世俗人接受普通規範的戒律,重視佛法教誨,遵守規矩,佛教就視他們已然到達中途之家,或到達完成規範性佛教的休息點。

  然而,對外界的觀察者而言,這種世俗的人並不如另一種佛教徒那麼上道,他們一方面渴望從輪迴中解脫,另一方面則安於輪迴。雖然他們其中之一是規範性佛教的忠實奉行者,而另一者則是執著於非規範性佛教的解脫之路,但由於兩者都是出自共同的傳統和許多相同的教義,兩者都可稱為佛教徒。

  雖然佛教基本上是追求解脫的宗教,但是,即使是規範性的佛教,也並非對人類此世的命運毫無興趣。因此,除了以上兩種佛教之外,我們仍可分辨出第三種佛教,這種佛教主要關切的是人類在俗世的福利,如治病、避邪、預防旱災等。


◎「涅槃的佛教」、「業力的佛教」、「祈福的佛教」
  因此,最好把佛教看成是不只包含一種,而是包含三種不同卻又互相關連的體系。其中兩種是解脫的體系(一種規範性的,另一種非規範性的),而第三種是非解脫的體系。因為第三種著重消災祈福,我稱之為「祈福的佛教」( Apotropaic Buddhism ); 而前述那兩種解脫的體系, 則可分別稱為「涅槃的佛教」( Nibbamic Buddhism )和「業力的佛教」( Kammatic Buddhism )。 因為「涅槃的佛教」關心的是從輪迴中解脫出來,所以,「涅槃的佛教」是很恰當的名詞;而非規範性解脫的佛教注重的是積德消業,以提昇人在輪迴中的地位,所以稱之為「業力的佛教」也是很適切的 (5)。

  說明三種不同的佛教體系,並不表示我認為現存的佛教是整整齊齊地歸屬於這三種信仰和行持,相反地,當第一次接觸佛教時,我發現現存的佛教,似乎是經典、非經典的信仰與行持的混合體, 人們難以從所有佛教社會中分辨出包含非佛教的宗教體系( Spiro1967, ch.14 ),更不用說能分辨出不同的佛教體系,不過從這混合體中仍可看出主要體系 [8],甚至次要體系的痕跡。


◎緬甸人知道且能分辨三種體系的主要特徵
  當然這些所謂的體系是研究者歸納成的分析架構,不過它們也反映並指出一個「原始的分類系統」( native category sys-tem )。 所以,緬甸人可能不知道前述這三種體系的所有特性,但他們卻知道且能分辨這三者的主要特徵。

  更一步地說,雖然緬甸人不使用這些名詞,但卻能很精確地知道「涅槃的佛教」和「業力的佛教」在目標和修法上是多麼不同。如果他們修習「業力的佛教」,這不是因為他們不知道「涅槃的佛教」,也不是將兩者搞混了,而是他們清楚地選擇其中一種而放棄另一種,而且,他們經常以完全有效的理由來支持自己的選擇,也就是說,他們會說自己修行的德行還不足以修習「涅槃的佛教」。

  說緬甸(或泰國、錫蘭)有這三種佛教體系,並不是表示在這些社會裡有三種佛教徒,而是說所有的佛教徒都呈現出不同程度的三種佛教的信仰。此外,我也觀察到大部分的在家佛教徒,雖然他們知道,也真心相信應該發願證得涅槃,不過卻很少修持「涅槃的佛教」,而且即使是有一小群虔誠的僧侶投身於「涅槃的佛教」,他們也仍然保有較適合另外兩種體系的教義和行為。


〔在佛教的資料顯示,人類本性的可塑性是有限的〕
  人類學家從出世主義、捨離主義、苦行主義及虛無主義,以及其他前面章節所列舉的「涅槃的佛教」中,學習到兩個很艱難的課題,其一是在人類的本性上,另一則是在宗教上。面對各種文化間存有的強烈的差異性,人類學家通常認為人類的可塑性幾乎沒有底限;人類學家認為人性是文化的產物,而文化可將人性塑造成它所要的型態或模式。

  人性毫無疑問地是文化的產物,最少是某種程度的文化產物,但是我們在佛教所學到的經驗,卻明顯且清楚地告訴我們,人類本性的可塑性是有限的,超越了這種限制,文化是無法改變它的。


◎號稱只屬於「西方人」的執著,在緬甸人身上也明顯可見
  事實上,根據研究佛教的資料顯示,我必須說這些限制遠比我們傳統上認定的範圍要狹窄得多。經過近千年佛教的熏陶,緬甸、高棉、錫蘭和泰國人似乎(或多或少)顯示有如美國人、英國人、德國人或俄國人相同的人性。那些號稱只屬於「西方人」的本性:執著,不捨離;堅持求生,而非寂滅;追求欲望,而非追求涅槃等特性,事實上,在西方人和緬甸人的身上都同樣明顯可見。

  相較於人類學對人性可塑性所作的誇大議論,人類學對於文化變異性也具有同樣誇大的說法。人類學家曾說,在某個社會所發現的任何一種文化軌範、價值觀和習慣,一定可以在另一個社會找到完全相反的東西。

  這種說法在文化的其他領域也許可以成立,但是在佛教的資料裡卻顯示(至少在宗教領域中),其中的變化性僅限於很小的範圍。陶樂斯( Thouless ),在三十年前就有此結論。他在一本鮮為人知的著作中寫道( Thouless, 1940:5 ):

  有時人們認為,所有宗教領袖所傳達的道理根本上都是相同的。我想比較正確的看法應該是,不同的宗教領袖會傳授非常不同的道理,而各宗教相同之處在於,人們在傳播這些道理(福音)的過程所形成的宗教制度 [9]。一位宗教領袖教導人們,神是人類的天父,人類的解脫來自於依上帝的意志而行動;另一位創教者則教導人們,沒有那個神能把人從他自己的軟弱中解救出來,只有靠他自己的心智力量才能解脫。人們從這些互相矛盾且不同的道理中,建立出在許多方面都極相似的宗教制度。

  雖然各宗教創教者的教法有極大的不同,各宗教卻也極其相似,所以陶樂斯認為,這是因為各宗教都有他所謂的「制度化」( conventionalisation )的傾向所致。

  ……多少失去了創教者原創的教法的特性,因此,變成較類似於創教者所反對的宗教體系,而相似於一般其他宗教。

  ……這種過程使得所有宗教體系,變得遠較其創教者所主張的教義更為相似。(同上書:35 )


◎佛教演變到後來,也呈現出一般宗教的特性
  毫無疑問地,這種情況也發生在佛教這個案例上,以現存而且被實踐的佛教來看,它不僅回退到許多當年它創教者所反對的印度信仰,而且在過程中,它重新建立了和大部分宗教一樣的特徵,如靈魂和神祇、儀式和祭典、天堂和地獄等,而這些以及其他更多的東西又重新納入我們所知道的佛教之中。

  如果我們視宗教就如我所認為的,是根植於全人類本性的需求、幻想、期望、衝突與意願等的組合,那麼佛教演變到後來呈現出一般宗教的特性,就不值得我們驚訝。當然這並不就是說佛教沒有特殊之處,如果這麼認為就太荒唐了。

  但是,我已經指出,由於佛教所在之處都不是單一的宗教,因為任何地方的佛教,都至少和另一種(原始或高級的)宗教相結合,它們結合的特點,使得佛教社會的宗教與其他社會裡的宗教十分相似。

  人類似乎有些共通性的需要不能受到長時間的壓抑,壓抑或違反這些需求者的理念或教義(如佛教經典中某些理念和教義),最後終會被加以更正或取代掉,這至少是有南傳佛教教義的上座部佛教已經發生的事。

  當筆者在進行田野調查的社會裡發現這點後,筆者找到引起自己注意的一連串問題,在探討這些問題之前,我想最好先介紹筆者所作的田野調查的社會和文化背景。(下期待續)

【註】

 (1) 最有系統引介佛教學術研究著作的書是嘉德(Gavd 1965)所評註的參考文獻。

 (2) 的確有些社會科學的研究者,故意否定佛經的教義是一套有體系的自我覺知法門(參閱 Tambiah, 1968, p.43 )。 另一種極端的想法來自韋伯,他假設佛教的教義大約等於佛教徒的信受狀況,佛教徒會依教義而有符合教義的社會行為,並形成符合教義的社會組織。

 (3) 有時恰好相反,問題會無因自起。曾經有許多緬甸的學生宣稱,佛教的修行法門和緬甸固有的精靈信仰格格不入,因為佛教教義中排拒精靈信仰。有這種評論的人如果熟悉佛教經典,就會知道佛經不僅知道有各種精靈、惡魔及鬼魂,也承認它們的信仰。

 因此,所謂的「格格不入」的說法,是只有當緬甸人相信精靈信仰是他們解脫的方法時才會成立。但事實上,緬甸人並不這麼認為。

 以我個人的經驗而言,在我認識佛教教義以前,我在緬甸見過許多種佛教的神蹟,我依個人閱讀到的那些西方人對佛教所作的理性詮釋的論點,假設那些神蹟是緬甸人創造出來的,但事實上,讀了佛教經典後,我發現經典不但有所記載,也接受這些神蹟。

 (4) 自稱為「大乘」(the Greater Vehicle),是因為每個人都可以透過修習它而證得涅槃,特別是在解脫前,可以得到留住於世間救助他人的菩薩的協助。

大乘佛教稱上座部佛教為「小乘佛教」(the Lesser Vehicle),是因為它說只有少數透過自己努力的人才能證得涅槃。後者不同意這個帶有貶抑的稱呼,他們自稱是「上座部佛教」( TheravAda ),也就是代表佛教教法中的前輩。

 (5) 金氏(King)以前就曾在一個辯證討論會上,提出後面兩種體系(King,1964:161-75 )。

【譯註】

 [1] 作者把「經典的」( textual )一詞,以「規範性的」( normative )一詞表達之,而「規範性的」( normative )是「規範」( norms )所衍生出的形容詞。

 「規範」的意思是:人們在待人時,應遵循的準則,它們是一套共同的規則,規定適當與不適當的行為,規範不但指出,人們在某一特殊情境中,應該與不應該做的行為;而且使人們能夠預期,別人對自己言行的解釋或反應。(林義男譯《社會學》上、下冊,巨流圖書公司印行(以下簡稱《社會學》),參九二—九三頁)。

 所以,本書中作者所用與規範性有關的辭彙,是指與佛教經典教義有關的教義、思想和行為等。

 [2] 功能主義論( the theory of functionalism ), 是一種理論,強調社會或社會制度的每一部分對整體都有它的貢獻。(參《社會學》上冊,四三頁)。

 這句話牽涉社會人類學的歷史背景,工具論的文化人類學就是以功能論取代傳播論以歷史、地理為研究對象的傳統民族學觀點,也就是功能論重視部分與全體的功能分析,因而功能論使得對歷史材料的研究方法變得不重要。

 作者要說明的是,本來改變此純粹研究文獻的方法學是一種美德,但若因此在研究佛教時,忽視了佛教教義,則是錯用了這個研究方法。

 [3] 自變數( Independent variable )是一種特質或因素,它會影響一個或一個以上的因變數。應變數( Dependent variable )是指一個或一個以上自變數所影響的特質或因素。(參《社會學》上冊,八四,八三頁)。

 [4] 族群科學( ethnoscience )是指社會人類學家的一個分支,它調查、研究與相對於西方科學有關領域(例如醫學、天文學和動物學)的民間信仰或思想。(參《劍橋百科》三六六頁)。

 [5] 韋伯應用一個概念,稱為「理想類型」( ideal type )——它表示一個特別的社會模式或過程,社會學家用它來描述一個現象的主要特性。例如根據韋伯的說法,資本主義和新教都是理想類型,它們並不是可欲的類別,而是用來確認、分類和解釋許多社會力的分析工具。因此,作者說宗教也是一種分類系統。

 [6] 工具性概念( instrumental conception )。 此觀念可由杜威所提的工具性主義( instrumentalism )一詞中看出。 工具性主義:由杜威所發展出來的實用主義,主張一個理念是否真實,端視其能否解決問題而定,而這理念的價值則是由它們在人類經驗中的功能而定。(參 Unabridged Dictionary, p.989 )。

 [7] 內化( internalization )是指文化標準變成人格一部分的過程。 (參《社會學》三六一頁)。

 [8] 體系( system )是由互相依賴之各部門所組成的複合體,而各部門必須完成各種不同的需求,才能維持整體的生存。(參《社會學》三○頁)。

 [9] 制度( institution )一種廣被接受, 且相當穩定的角色、地位和團體之結合體,它的功能在滿足社會的基本需要。(參《社會學》一五四頁)。

香光莊嚴五十四期/87年6月20日
退休老人生涯規劃初探(上)
朱芬郁


摘要
  由於醫療、科技、衛生的進步及出生率降低,國人平均餘命延長,高齡人口快速增加,再加上工業化社會強迫退休制度的實施,高齡者退休後的生活己成為一生中最漫長的時光,在如此悠長的生命週期裡,退休人員要如何安排,以期老年生活過得充實愉快,充分享受豐富有意義的老年時機,這就有賴預先作好退休生涯規劃的準備工作。

  退休老人的生涯規劃即在期望老人有個「計劃性」退休的觀念,思考前瞻性、未來性的生活目標,在退休之前作各種生活面向的準備,包括經濟生活安全、醫療保健、心理和社會適應、再就業和社會性參與活動等課題。其重要性顯現於:避免退休震盪的發生、肯定老年生命的價值、達成成功的老化。

  透過巨視觀點,無論在生理學、心理學、社會學等學門,對退休老人生涯規劃均有所研究與啟示,經由科際整合途徑,在規劃老人生涯時,其依循的原則厥為對退休具備正確觀念、及早規劃原則、自我性原則、短期規劃原則、彈性化原則、總合性原則等,從而歸納出具體規劃,內容包含心理與社會適應、居住安排、進修研習活動、再就業或志願服務、休閒活動、財務規劃、健康規劃等要項。

  退休老人的生涯規劃不僅是高齡者至為關切的問題,也是即將成為明日老者的你我所共同關注的課題,成功與否攸關老年生活品質的良寙,它是達成成功老化的重要途徑,若規劃得宜,可為老年人開創另一個燦爛的舞台,成為一生中最值得追求的勝境。

關鍵詞:退休、老人、生涯規劃

前言
  由於出生率下降、嬰兒死亡率減低,老年人口的增加已是一種世界性的未來趨勢,不僅工業化國家如此,開發中國家亦然。

  就台灣地區而論,在民國八十二年底,六十五歲以上的老年人口佔總人口比例為七•○九 %,即已達聯合國世界衛生組織所訂的高齡化社會標準(內政部社會司,民 83 );至民國八十五年底更提高到總人口的七•八六 % (聯合報,民 86a )。此外,另一個值得關注的是,隨著醫療科技進步,生活品質改善,我國國民的平均餘命也逐年增加,例如:在光復時,人口的平均壽命,男性為三十九歲,女性為四十二歲;至民國八十三年,男性的平均壽命增為七一•八歲,女性為七七•七二歲(行政院主計處,民 84 )。

  因此,隨著國人平均壽命延長,高齡人口也快速增加,加上工業化社會退休制度的實施,退休老人實已成為社會上一個主要的人口群。質言之,由於生命期的延長,國人六十五歲退休後其平均餘命預估將達十五至二十年以上,幾佔人生四分之一的時光。面對如此漫長的退休生活,老年人要如何渡過,以期享受豐富有意義的晚年?追求尊嚴、安適的高齡生涯?這就有賴於預先做好退休生涯規劃的工作。

  本文即首先論述退休老人生涯規劃的意義與重要性;其次探討退休老人生涯規劃的理論基礎與退休生涯規劃的原則;最後則分析退休生涯規劃的核心內容,從而勾繪其整全的藍圖。


退休老人生涯規劃的意義與重要性
  在高齡化社會中,退休老人的生涯規劃究竟係指何者?其重要性為何?允宜縷析其要,茲逐項分述如下:


〔退休老人生涯規劃的意義〕
◎退休老人的定義
  退休( retirement )即指離開工作場所,長期休息之意(李瑞金,民 85 ),或指正式工作的結束與全新生活角色的開始,包括對行為的期待與對自我的重新定義( Turner & Helms, 1989 )。 也有學者認為退休最周延的定義是,退休者不再做全職的工作而領取退休金的人,也有認為退休是一種心理狀態,一種離開工作而重新定位的心態(黃富順等,民 85 )。

  綜合上述說法,退休或可界定為個體不再從事一項全時有薪的工作,而接受過去工作的退職金作為某些收入的人。因此,退休是一種工作賺來的報酬,是過去勞動的一種結果,是原有工作的結束,也是一種新生活的開始,可視為角色的變遷與二度人生的開展,是造成生活上重要改變的一種過程( Atchley, 1976; Cavanaugh, 1990; 黃富順,民 84a )。

  而所謂「老人」泛指人生邁向老年期的人群, 社會稱之為「老人」(洪錫井,民 83 )。 大多數的老年學( Gerontology )和人口學者所提出的老人的年齡指標,均係以年滿六十五歲以上的人為標準,美國和西方國家皆採用六十五歲為員工強制退休的年齡(徐麗君、蔡文輝,民 76 ),我國公務員退休法規定命令退休年齡為六十五歲,新修正通過的老年福利法亦將老人年齡定義從七十歲降低為六十五歲(聯合報,民 86b )。 因此,本文也將老人年齡界定為六十五歲。

  據上述觀點,本文中的退休老人係指年滿六十五歲,從工作場所撤退下來,不再從事一項全時有薪的工作,而接受過去工作的退職金作為某些收入的人。


◎生涯規劃的定義
  生涯( Career ),根據「牛津辭典」的解釋原有「道路」之意,可以引申為個人一生的道路或進展途徑。 西方學者 Mc Daniel 認為生涯是一種生活方式的概念,包括了一生當中工作與休閒的活動(轉引自郭靜晃等著,民 83 )。美國生涯發展理論大師 Super 也曾指出:「生涯是生活裡各種事件的演進方向與歷程,統合個人一生中各種職業和生活的角色,由此表現出個人獨特的自我發展組型。」(轉引自黃天中,民 84 )由此可知,生涯涵蓋範圍綜及個人的一生,統攝工作、家庭、自我、愛情、休閒、健康等層面,可視為個人整體謀生活動和生活型態的綜合體,亦即人生發展的整體歷程(羅文基等,民80)。

  生涯規劃( Career Planning )即是一個人生涯過程的妥善安排, 在這個安排下,個人能依據各個計劃要點在短期內充分發揮自我潛能,並運用各種資源達到各個發展階段的生涯成熟,而最終達成其既定的生涯目標(楊朝祥,民 79 )。由此可知,生涯規劃是使個人規劃其未來生涯發展的過程,亦即設定個人生涯目標,然後運用個體的潛能和生活環境中可及的資源,設計完成生涯目標發展活動的過程。


◎退休老人生涯規劃的意義
  退休老人的生涯規劃,主要是借用一般「生涯規劃」的理念,作為退休人員在規劃離開就業市場後的生活時,所應具有的一些概念、方法和技巧。質言之,就是期望老人有個「計劃性」退休的觀念,思考前瞻性、未來性的生活目標,在退休前作各種生活面向的準備,包括經濟生活完全、醫療保健、心理和社會適應、再就業和社會性參與活動……. 等的課題(王麗容、詹火生,民 82 )。

  另依 Newman & Newman ( 1987 )的看法, 所謂的「退休規劃」,包括願意並預先思考退休後可能發生在經濟、家庭角色、日常活動以及社會交往方面的變化,並採取某些措施引導這些變化。 黃富順(民 84b )則認為老年期的生涯規劃,最重要是在於選擇一種適合自己的生活方式,安排自己滿意的生活型態,進而促進個人成長,使自己的生涯具有意義。

  綜上所述,退休老人生涯規劃的意義指涉如下:

  (一)退休老人的生涯規劃是對個人退休生涯所作的有目的、有計劃、有系統的規劃與安排;是一種設計、準備、期望和力行的過程。

  (二)是一種個人生活方式的選擇和生活型態的規劃。

  (三)肯定個人是一個自主性、自發性及自決性的完整個體,可以抉擇其退休生涯發展目標,以決定個體適應環境的生存方式,並運用各種方式予以達成。

  (四)是個人自我認知、自我探索、自我實踐,持續不斷於個人內在、外在環境變遷因素中,尋求平衡點的生活歷程。

  (五)經由生涯規劃的過程,退休老人將重新檢視自我的興趣、性向、專長、人格特質等,並對外在環境、社會資源作整體性的評估,以增進個人潛能的發揮,掌握生涯發展的大權,達成自我實現的目標。


〔退休老人生涯規劃的重要性〕
  退休是人生歷程中的一大轉變,這種轉變意謂著失去固定的經濟收入,一個有秩序的生活結構、自我概念與人際關係顯著的改變,閒暇時間的增長,以及喪失來自工作的身分、地位及意義。 如果沒有善加規劃或預作準備的話, 都會造成適應不良。 Sheldon、Mc Ewan 及 Ryser ( 1975 )曾指出,造成退休生活適應不良的主要原因是缺乏事前準備,並建議這種準備應包括財務及社會生活上另謀發展、一顆預備改變的心,以及因應改變的計劃。如此,才能愉快地邁向退休後的新生活。簡而言之,退休老人生涯規劃之重要性如下:


◎避免「退休震盪」的發生
  所謂「退休震盪」( Retirement Shock ),依 Harris ( 1981 )的研究,認為其主要困難源自於經濟上的威脅感、同僚和朋友關係的不足感、工作喪失所帶來的失落感以及無用感、和社會缺乏聯結及無法獲得自尊的滿足感。

  因此,未妥善準備進入退休階段的老人,將經歷退休的衝擊,甚至形成老年生活的一種新的創傷。退休老人的生涯規劃即在形成一種有意識、有系統的準備,使得人們在屆齡退休或中年時,就可以開始為自己打算,以避免「退休震盪」的發生,減輕退休對老年生活造成的負面衝擊。


◎肯定老年生命的價值
  由於社會上充滿了對老年的偏見與歧視,「老」總是與衰弱、退化、孤單、卑微、貧病等聯想在一起。事實上,年齡與經驗、智力、成熟呈增加性函數,老年人經歷了人生大半的歲月,累積了豐富的閱歷與經驗,具有圓融的智慧與超脫的人生體驗,可以繼續服務人群,發揮生命的餘熱,對社會有所貢獻。

  因此,年老是我們耗費畢生心力去追尋得來的成就,「老」應該是一種驕傲,而不是恥辱的標記,所以年紀長是智慧的累積,是希望的代名詞。


◎達成「成功的老化」
  所謂「成功的老化」( successful aging )是指個體對老化的適應良好,生理保持最佳的狀態,進而享受老年的生活,亦稱「順利的老化」(黃富順,民 84a ), 但是成功的老化不會自動到來,它需要個人主動去追求、掌握才能得到。而在一項有關「退休準備之研究」的實證調查中發現,受訪的退休人員有無作退休計劃,會影響其老化認知態度及生活適應,亦即有計劃的退休人員,其老化認知態度較佳,同時生活適應較好(蘇文璽,民 81 )。因此,退休老人的生涯規劃是達到成功老化的重要途徑。

  總而言之,如何使自己在上了年紀之後,讓晚年生活成為一生中最值得回味的美麗時光,讓無憂無慮、無牽掛的老年歲月成為人生的第二個快樂童年,可以遊戲而沒有時間壓力,可以休閒而沒有財務壓力,端賴自己是否能在退休前做好各種準備,包括各種心理適應和生活安排等。


退休生涯規劃的理論基礎
  老年學( Gerontology )是一門科際整合的學問, 研究退休老人的生涯規劃亦牽涉到數種不同的領域學科。本文擬以生理學、心理學、社會學等巨視觀點探究退休生涯規劃的理論基礎。


〔生理學〕
  生理學是一門探討生物體內各種功能機轉的學問(邱天助,民 79 ),而老年期最顯著的特徵就是老化。人類的老化,可以說是身心衰退的一種過程,是一切生物體隨著時間的消逝所發生的內、外在變化。雖然老化現象涉及複雜的體系,包括生理、心理、社會的因素,但無可諱言地,生理的老化是最顯而易見的特徵,亦是可預期的自然現象。

  一般而言,生理老化理論可區分為兩大類:一類是受遺傳因素( Gentic factors )的影響; 另一是受外在環境因素( Environmental Factors )的影響( Hayslip & panek, 1989 )。

  就遺傳因素而言,學者所提出的理論種類繁多,有損耗理論、新陳代謝理論、免疫理論、突變理論、細胞交互理論等等( Charlotte, 陳清惠譯,民 79 )。茲舉其犖犖要者,列述如下:「損耗理論」認為人體就像一部機器,由於工作過勞、緊張,以及歲月如流,器官逐漸損壞;「新陳代謝理論」認為新陳代謝所產生的廢物是對身體有害的,在人體中累積愈多,使細胞中毒越嚴重,這促使老化或死亡愈早且愈快;「免疫理論」說明人體的免疫系統隨著年齡的增加愈來愈喪失功能,所以疾病的罹患率大增;「突變理論」則認為人體細胞中的功能是受到遺傳因素 DNA 的控制,當 DNA 發生突變時,繼起的細胞分裂會造成更多的細胞突變,使細胞喪失應有的功能,而器官自然無用與衰退( Eliopoulos, 陳清惠譯,民 79;沙依仁,民 85 )。

  就外在環境因素而論, 主要是由於環境的汙染、病菌的感染等造成(江亮演,民 79 );其他諸如營養、健康狀況、生活經歷、環境、活動以及壓力,對個體皆造成特殊且具個別性的影響( Eliopoulos, 陳清惠等譯,民 79 )。 除此之外,Fries 指出良好的生活型態與醫學的進步,可協助減緩老化的程度,Rossman 也建議「運動是老化過程的解藥」(轉引自王麗容,民 84 )。

  由此觀之,生理的老化伴隨著各項身體器官和生理機能的衰退、易受疾病侵襲的機會增加. 等。因此,生理的維護與健康的規劃,可謂退休生涯規劃的重要項目。


〔心理學〕
  心理學對退休生涯規劃的解釋,通常是由人格成長和發展理論延伸而來的,茲分別敘述,並逐一闡釋於後。


◎E. H. Erikson 的社會心理發展理論
  Erikson 將人生全程分為八個階段,個體在每個階段皆會經歷不同的危機與衝突,危機是否順利解決將影響往後的人格發展。其中第八個階段是最終的階段,也是個體重新評價一生的時刻,老年人必須反省瀕臨的生命終結,並且思索其意義與重要性。其主要任務是達到自我整合( self integrity ),對自己的一生感到滿足,或對過去所作的選擇和結果感到不滿與失望,以便在死亡來臨之前,仍願意對生活作一些改變,並持樂觀的態度,來設計、安排一個有意義的、活潑的晚年(邱天助, 民 82; 徐麗君、蔡文輝,民 76 )。 若能在統整中達到平衡,就會產生老年期的睿智( Wisd om ),用以對付死亡的恐懼。


◎R. J. Havighurst 的發展任務論
  Havighurst ( 1953, 1972 )的發展任務論,是以 Erikson 的心理社會發展理論為基礎,他認為在生命的不同階段(時期)各有其主要的發展任務,所謂「發展任務」是指在該階段應有的發展水準或成就水準,亦即應發展或表現的若干心理特質或行為型態。在個體生命的特定時期,如能圓滿完成(予以滿足),將使個體感到快樂、幸福,如果失敗則導致不快樂、退化,不為社會所讚許,並且會妨礙爾後發展任務的達成。他把人生的發展分為六個時期,最後一個時期——老年期發展任務的重點為:

  (一)適應退休與收入的減少;

  (二)適應健康和體力的衰退;

  (三)與自己的年齡群建立親近的關係;

  (四)適應配偶的死亡;

  (五)負起社會和公民的責任;

  (六)建立滿意的生活安排,考慮自己的經濟和家庭狀況,重新安排居住環境(邱天助,民 82;郭祥益,民 85 )。


◎E. H. Schein 的成人發展理論
  依 Schein 的指陳,六十歲到死亡這段時期內有一些重大的改變,尤其面對退休後所帶來的衝擊。如個體能有完善良好的心理建設及周全的準備,則能坦然地面對自己的一生。茲將退休老人所面臨的共同課題與發展任務列於表一(轉引自蔡培村,民 85 )。


◎D. E. Super 的生涯發展理論
  生涯發展理論學者 Super ( 1990 )以長期縱貫研究並綜合差異心理學、 發展心理學、職業社會學、人格理論等四個學術領域的精義,建構其生涯發展理論。並將發展任務的概念引用至生涯發展上。

  將人的一生依年齡劃分為五個階段,分別為成長(○—十四歲)、探索(十五—二十四歲)、建立(二十五—四十四歲)、維持(四十五—六十四歲)、衰退等階段(六十五歲以上)。每一個階段各有其重要特徵與生涯發展任務。其中最後一個階段又稱為退休時期,在這段期間個體因身心狀況逐漸衰退,由原有的工作角色撤離,但仍有多餘的時間及精力發展新的角色,尋求不同的生活方式以滿足其需要。其任務為減速、解脫、退休。

  此外,Super 指出從一個發展階段過渡到另一發展階段需經歷一轉型期,以準備發展另一階段的生涯任務與生活方式(徐曼瑩,民 86 )。同時每一個發展階段內各自形成一小週期,亦即,同樣的再次經歷「成長↓探索↓建立↓維持↓衰退」這樣的一個循環,係基於各發展階段的發展任務呈現的再循環。如表二所示(金樹人、劉昆輝,民 78 )。


〔社會學〕
  在社會學中,探討老年人社會生活的理論相當多,其理論基礎大部分係以個人在社會裡的角色、地位等觀點出發,茲將主要理論分述如次:


◎活動理論
  活動理論( Activty Theory )是由 Burgress、 Harvighurst 與 Yobind 等人所提倡,是最早被用來說明老年人成功的適應,及成功的老化的老年社會學理論之一。主要論點認為老人雖然面臨生理、健康狀況的改變,但與中年期一樣,有活動的心理性和社會性需求,並主張高度的活動可為老人帶來滿意的生活。這是由於活動可提供個人的角色支持,因而重新確認自我概念,而正向的自我概念可提昇晚年士氣,帶來高度的生活滿意(葉俊郎,民 83;呂寶靜,民 85 )。

  由此觀之,退休老人應積極地參與社會活動並維持社會關係,並延續中年期的種種活動和交際,以增進生活的適應,獲致晚年的幸福感。


◎撤退理論
  撤退理論( Disengagement )係 Cumming 和 Henry 兩人在一九六一年提出。 其研究源自對堪薩斯市二五七位年齡五十至九十歲身體健康、經濟自足的老人所做的橫斷面調查分析,指出:隨著老人健康與體力的衰退,變得愈來愈少參與組織化的社會結構,逐漸退出社交生活(王麗容,民 84 )。但是撤退的形成並不是老年人單方面的活動,而是老年人本身和社會大眾雙方面的撤退( a mutual withdrawal )。

  以老人本身來說,由於無法適應現存社會中的角色、人際關係、價值體系等,唯有採取撤退的策略來保護自己,才符合老化過程中的內在成長,始能得到以自我為中心的成熟與滿足。另從社會觀點而言,認為老人已無力對社會有所貢獻,便須退出社會,讓年輕人取而代之,以維持社會體系的延續(徐立忠,民 85 )。

  簡要地說,本理論認為老人的退休生涯應平靜地接受撤離的事實。老人社會角色的喪失,乃是人類個體生命週期的必然循環過程,是其老化過程中必然的結果,並認為適量的減少社會互動是達成心理與社會調適的重要途徑。


◎角色理論
  角色理論( Role Theory )是 Phillips 於一九五七年提出, 是鑑於撤退理論和活動理論各有所偏,所提出來的一種折衷理論。認為撤退和活動並非二極端或背道而馳,兩者具有相輔相成的特色。撤退對老人而言,只是參與形式的轉變而已(黃春長,民 83 )。

  這種改變共經歷兩種機制:一是拋棄成年人所扮演的典型角色,代之以老年人的新角色。另一是由退休前的工具性角色( instrumental roles ),如職位上的角色,轉換成退休後的情感性角色( expressive roles ),後者是為舒暢身心的情感方面的角色,例如父母子女之間的角色(徐麗君、蔡文輝,民 76;王麗容,民 84 )。 面對這種角色轉型,愈能調適其老年角色的變遷,並認同其老年角色的老人,會有較正向的老化態度與滿足的晚年生活。

  簡而言之,角色論者認為老年人在角色的質與量上都發生變遷,退休老人若能對角色變遷作適當的調整因應,則晚年生活會比較成功和滿足。


◎替代理論
  工業化社會強迫退休制度的實施,致使老人自工作崗位撤離後,不再扮演生產者的角色,由於佔有大部分生活週期的職業不僅是一種賺取生活的方式,也是一個人自重的基礎,其主要工作角色更建構了個人的身分和社會地位,也是生活目標、自我認同與生活意義的主要來源,因此工作角色的喪失造成了老人與社會的疏離。

  替代理論即主張老年人從工作崗位退休後,若無適當的活動來填補心靈上的空虛和精神的孤立,就容易加速身心的老化,所以需要尋求另一種替代的、有意義的角色,透過角色活動,來填補其主要工作角色失去後所造成的生活上的空白,並重建生活的目標及自我的認同(葉俊郎,民 83 )。根據替代理論的觀點,老年人參與志願服務就是退休後新社會角色扮演的形式之一,可透過服務人群,以增進生活的意義與個人的滿意度。(下期待續)

(編者按:本文獲安慧學苑文教基金會八十六年度成人教育獎助學金)


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香光莊嚴五十四期/87年6月20日
矮牽牛的報告書
釋自谷

這些天,我的大耳朵收集了相當多的資訊:

一個無月的夜晚,草坪上的黑板木悄悄地向我哭訴,

後院的莿桐前天午休時也暴跳如雷地大吼……


  連片的盛開於驕陽下,五顏六色的,這就是我——渺小,卻有自己燦爛的、美麗的生命型態。

  我的身形像廣闊的漏斗、像修滿福德的大耳朵,雨天,可以積聚較多的雨水;陽光普照時,提供蜂蝶追逐的窩房。

  這些天,我的大耳朵更是收集了相當多的資訊:

  田裡的蓮花和我說:「今年我死定了!前年與去年,我是新種,加上土地肥沃,所以能夠出污泥而不染,而今地力已盡,老天爺又不下雨,我的根部已萎縮,加上雜草叢生,主人已經決定讓我自生自滅,我欲振乏力,看來是凶多吉少。不過,也許我死了之後,這塊地就可以翻作旱田,種些諸如甘薯、甘蔗之類的耐旱植物,屆時,自有它的新氣象,不是嗎?」

  一個無月的夜晚,草坪上的黑板木悄悄地向我哭訴:「我一向屹立在這兒,辛勤地行光合作用,希望自己能成材,無論多大的風雨、多烈的赤陽,我都咬牙撐持,我知道自己還小,離百年樹人還差得遠。所以,儘量收攝枝葉,不敢招搖,我靜靜開花,開綠綠的、不會引人注意的顏色。原以為透過這樣的努力,我可以隨著時光流轉,慢慢形成美麗的年輪。不料,今年鬧水荒,嚴重的饑渴,已非我輩所堪負荷。日前,我還發現蟲子住進了我的枝幹,它不停地侵噬我,彷彿要置我於死地,我還太小,沒有抵抗力,恐怕不久之後,就要被送到灶裡去了。」

  後院的莿桐前天中午也暴跳如雷地大吼:「我是今年最風光的,瞧!我開了多麼豔麗的花朵,我無所顧忌地怒放,我想開就開,我不像那些小草,要死不活的,我有厚實的牆當作依怙,沒有風雨可以打倒我,因為我有需求就向天地反應,我不會讓自己憋著,像我這麼正直優良的樹,竟然有人嫌我有刺,真是天道寧論!本來,有些植物就需要『刺激』它才會成長,我天生就是如此,為什麼他們都假惺惺地,要當『鄉愿樹』呢?簡直莫名其妙!矮牽牛!您倒給我評評理!」

  唉!我只是依地而生的矮牽牛,如「菟絲附女蘿」,若能自發自榮, 就要謝天謝地了,對於這周遭的訊息,讓它從漏斗底部流出去吧!

香光莊嚴五十四期/87年6月20日
托缽記
釋自惇

我在心中祝禱,深深感謝投下的每一塊錢,

感謝那一張張虔敬、歡喜的笑臉,

就只因為我現出家僧相,得到陌生的他們歡喜的布施。


  一開始,「托缽」似乎是一個好玩的遊戲。三壇大戒的戒寮裡,戒兄弟們相互在缽裡投錢墊底,心裡都期待著要出山門兜風。

  還沒走出山門,信眾就爭相往缽裡投硬幣了。「阿彌陀佛!」我口裡應答著、祝福著。順著一隻隻缽上的手往上看,我看到他們的臉,歡喜的、恭敬的,充滿企盼的,銅板碰撞缽底的「ㄎㄜㄌㄚ」聲那麼響亮,是否象徵他們心中深切的願望?要敲響佛法的大門?種下福田裡的種子?要為自己的親人、事業求平安、求發展?

  佛陀!我是您的弟子,我依著您的教法要到城市裡托缽。我是一個乞士——上求佛道,下乞飲食,我用乞化來養活色身,也讓眾生有個親近出家人的機會,讓自己調伏慢心,和眾人結緣。

  佛陀!兩千多年前,您就是這樣做的,佛法傳到今日,傳到中國,傳到我的身上,今天我也學著這麼去做了。

  佛陀!我希望佛法可以繼續地傳下去,傳下去。淚水成串地滑下,但是,別人不知道我為了什麼而哭。我換上笑臉,要讓信眾起歡喜、生信心。

  我在心裡默默地對著今天我將遇到的人說:「不管你起的是什麼心念,即使是未曾親近三寶,就只那麼一念歡喜心,投下一枚硬幣,甚至你只是遠遠地望著,希望你就種下成佛的種子,希望你所求滿願。」

  我在心中祝禱,深深感謝投下的每一塊錢,感謝那一張張虔敬、歡喜的笑臉,就只因為我現出家僧相,得到陌生的他們歡喜的布施。

  我知道,或許在另一個因緣裡,在某種利益的衝突下,笑臉可能成為猙獰的臉;或許在另一個生疏的時空,笑臉成為冷漠的臉;或許在來生,恭敬變成不信三寶的蔑視。但我深深祈求著,祈求自己不要忘記他曾對三寶投下了那麼響亮的期望,不要忘記他虔誠的布施。

  陽光慢慢強烈了,我有斗笠呢!佛陀!您沒有斗笠吧!您還赤著腳呢!在炎熱的天氣裡,走在長長的土石路上,只為了乞一頓飯,很辛苦呀!佛陀!您為什麼願意這麼做呢?

  如果我也這樣乞食,我會更能直接感受到受供養的恩德,更容易起慚愧心。如果我也這樣乞食,施主會給什麼呢?好的或壞的;新鮮或腐敗的;我愛吃或不愛吃的;態度是恭敬還是應付的?我終於明白乞食就是為了要降伏這些好惡分別啊!

  佛陀!不管天候如何,不論路程長短,甚至路人的態度是否有所好惡,今天的托缽我都要堅持下去,我沒有足夠的智慧來判斷:「應不應該托缽」、「應該怎樣或不應該怎樣……」。我只知道:當我世俗的知識、平凡的能力都求不到答案時;當我薄弱的意志與無法自主的感情,讓我茫然無措時,您的教法是我最終的依靠、行止的依據。

  是的,即使路人拿石頭扔我,我還是要捧著我的缽往前走;在我生生世世學佛的路上,我也要學習您不畏艱難的毅力;在我的第六意識無法思考,在我的第七意識失去維繫色身呼吸能力之後,我只能依靠著對佛陀的信心,選擇我的方向了,但要怎樣才能在自己的八識田中深深埋下這樣一粒種子呢?

  我們的隊伍走錯了路。哦!這些人家真有福報,意外地見到這麼長長一列的出家人,我多麼希望每一步踏過,就能給那一寸土地帶來安樂,但是,我沒有這樣的能力呀!

  許多小孩被父母抱著,努力學著將手中的錢投入缽中,迎著那天真無邪的可愛笑臉,我有沒有能力滿足他們布施時的祈求呢?啊!我做不到這些,但是我也祈求和每一個人結上共成佛道的善緣,而在今生,十年、二十年後,當這些居士抱著的孩子長大了,我希望能說法給他們聽。

  居士們一手捧著一袋硬幣,一手忙著依次放入前排戒兄們的缽中,快輪到我了,哎呀!怎麼來不及接就跳過去了呢?我有些失望。看來有一些居士似乎在挑揀著,選擇一些有緣的法師布施吧?

  想起「菩薩戒」中,次第請一位凡夫僧的功德大過別請五百羅漢、菩薩僧的功德,沒有分別是多麼可貴啊!

  走著走著,身心竟有點疲倦了,我心底暗暗嘲笑自己,繼之想起一小時前發的願:「我要不畏艱難地往前走!」「嘿!不要懈怠!」我如此告訴自己,又提起心力。

  走到漢口街,我想到:「二哥就住在這附近呢!他會出來嗎?」「這裡離紫竹林精舍遠嗎?我好想看到我的師兄們呀!」「信眾布施的數目不大,如果我從前的同學在這裡,他們看到我會願意布施吧?他們有能力布施多一些的。」「這些人好眼熟,會是佛學研讀班的同學嗎?」我的心念跑呀跑呀,在過去的人與事裡穿梭不停……

  熾熱的陽光在斗笠的阻擋下,仍感覺刺眼,吵雜的車聲、人聲,弄得耳朵呼呼作響,一波波的疲憊感像大浪在心海裡翻攪,我的頭腦開始不清楚了,過去未出家前的種種逸樂與舒適感也像幽靈一般浮現出來。

  「ㄎㄜㄌㄚ」!耳邊突然傳來一聲銅板的清響,我心頭為之一震,「菩薩戒」的戒文歷歷鮮明地浮現腦海:

  寧以此身臥大流猛火、羅網熱鐵地上,終不以此破戒之身受於信心檀越百種床座……;

  寧以鐵鎚打碎此身,從頭至足令如微塵,終不以此破戒之身受於檀越恭敬禮拜……;

  寧以百千熱鐵刀矛挑其兩目,終不以此破戒之心視他好色……;

  寧以利斧斬破其身,終不以此破戒之心貪著好觸……。

  信眾的手又爭著投下硬幣,此時那「ㄎㄜㄌㄚ」的聲音卻變成詛咒我打妄想的惡果,我低下頭微弱地答應著「阿彌陀佛」,手上的缽頓時沉重起來,我好想要蓋住我的缽口,對他們說:「不要布施給我,我不配接受供養!」但是我不敢。

  繞過人行道上的一堆狗糞,我想:「破戒的人為人所不願親近,猶如避開這污穢的糞便一樣。」我開始努力持楞嚴咒,來對抗欲念。

  就這一瞬的慚愧心生起,雖然我還沒戰勝外馳的心念,但突然間覺得自己又可以坦然地抬起頭來面對信眾了,我感覺自己又有資格接受布施,此刻的我雖不完美,但是我起了斷惡的心,我並不愧對這一身出家的形象。

香光莊嚴五十四期/87年6月20日
我的「遠離」經驗
程建華

「遠離」需要智慧,否則將成「逃避」。

智慧從何而生?將佛法在生活中踐行,

進而培養一顆敏銳的心,才能生出智慧,


  「遠離」需要智慧,否則將成「逃避」。智慧從何生起?將佛法在生活中踐行,進而培養一顆敏銳的心,才能生出智慧,因此智慧是內求而非外求。

  我的同修喜歡逛街購物,尤其是逛服飾店,這是女人的特性——愛美,不想也難。我則喜歡逛書店,兒子被我感染,也有同樣的嗜好。因此,每次上街就「一國兩制」——母女逛服飾店,父子逛書店,約定時間碰頭,幾年下來倒也相安無事。不過一旦孩子有事不出門,只有我倆上街時,到底要逛服飾店還是書店?我想學佛的人比較有修養,只好陪她逛服飾店,否則又會落個「不體貼」的罪名。

  開始逛街時,我總是儘量忍耐,但時間久了,就有些不耐煩,只要我眼神、臉色一有變化,同修總會察覺,一回到家便怪罪我不夠體貼,沒有認真陪她逛,害得她找不到喜歡的衣服。我心想既然大家要相處一輩子,總不能永遠逃避下去,因此試著從佛法裡尋找有沒有可以「消災解難」的法門。後來我想到何妨改變心念試試看,禪宗不是說「若自無心於萬物,何妨萬物常圍繞」嗎?

  由於一開始,我就把逛服飾店定義為「無聊的事」,執著「不喜歡它」的感覺,因此雖抱怨它浪費時間,但又百般無奈。可是想到古德說「處處皆有佛法」,於是就勉勵自己何不藉此機會去敏銳地觀察呢?

  心念一轉,感受就不同了。這回我在服飾店,沒有浪費時間,認真地活在當下,觀察售貨小姐,才發現不得了,原來她也在修六度呢!仔細聽她每一句都是稱讚的話,讓人打從心底舒服,這不是「布施」嗎?貨品售價有一定的標準,按照老闆的規定喊價,不可浮報虛帳或順手牽羊帶回家自己穿用,這是「持戒」啊!顧客再怎麼不高興總是要笑臉相迎,不可以牙還牙,與之爭辯,這是「忍辱」。雖然沒有老闆在現場,業績還是要有表現,不偷懶、散漫,這是「精進」。顧客試穿再久、再多次,總是要耐得住煩,盡力為顧客服務,這是「禪定」。最後,不論顧客是否帶了錢,一定要想盡辦法說服,讓她歡歡喜喜地買回去,這就要靠「智慧」了。

  我又再靜下心來觀察了進進出出的顧客,每個人的表情都不同,對產品的要求標準也大異其趣,像一篇篇文章待你去欣賞。若非同修喊我,我還沉醉在其中呢!

  此後,逛服飾店,我都藉機觀察人生百態,不再催促同修快走,深感自得其樂。同修發現我如此「配合」,也主動陪我逛書店,以示嘉勉!「逃避」與「遠離」只是一線之隔,端看你如何拿捏了!



偶的言論如有讓你不舒服或有錯誤請原諒囉..



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回覆時間 2009/07/01 19:31:36

聚財論壇王國 香光莊嚴五十四期/87年6月20日
三寶恩
釋見錯


  去年夏天,左手內側突然長了顆疔瘡。因為治療疔瘡的藥不好找,臻法師知道後打電話給嘉義的一位居士問秘方,誰知那位居士一聽,馬上把她正在擦的特效藥連同「左手香」,連夜送上山來。接過藥,心裡十分感動,我與他們素不相識,為什麼他們肯連夜送藥上山來?只因為我是「師父」。

  今年春天,跟著其他法師們去佈教,聽著經歷了人生風霜的中、老年人,訴說著他們人生中的苦迫,並信任地懇請我們開示……我心裡有無限的訝異,為什麼別人肯把他的隱私、痛苦毫不保留地告訴我呢?只因為我是「師父」——代表佛教的出家人。

  我深刻地感受到:如果不是因為託三寶的福,憑我是受不起這些供養的,而且目前自己所有的修學、所享用的一切,不也源於僧團與眾生的提供嗎?同時也因為佛陀、僧團,自己才能和這麼多識與不識人結一份法緣,在接受或佈施的當下,去學習修一份虔敬的供養。

  每思及此,再望望自己身上的僧服,總珍視這襲法衣中流出的溯源感念與自我期許——願將從三寶中所接受到的一切,再回向給眾生。

香光莊嚴五十四期/87年6月20日
無常
釋自在


  辦公室白色桌面上放了一盆香水百合,褐黃竹節的花器,斜插上淡紅的花朵、綠色的葉片,看起來十分典雅,娉婷生姿。

  今天早晨發現昨天含苞的花朵竟已綻開了一些,我訝異地看著它,無法想像這花是有動作、有生命的!我盯著它看,想清楚它是怎麼開的,無奈我怎麼注視,花好像一樣,並沒有「正在開」呀!我只好將視線移開,將時間拉大,每隔一小時觀察,結果,真的,我發現每當我去觀察它時,它都比前一小時看時還大,香味也更加馥郁。

  平常花落會令人想起無常,沒想到花開其實也是一種無常,從含苞到綻放,本身就是一種因緣變化,只是在繁華盛開當中很少人會覺悟到無常,等到花落花謝才驀然警悟。

  我們對無常的警覺其實也是這麼薄弱的,每個因緣變動的當下,很少去留意它的生滅,只是隨境流轉,等到生老病死、聚散離合的變動如此大時才會心有所感,慨嘆無常,如果能在因緣當下就了了分明——從外境到內心,這樣的觀照便會使我們去除些執著,佛法告訴我們的無非是在一期一期的「分段生死」中,也能看到「變異生死」呀!

  中午時,香水百合幾乎已全開了,芳香迷漫了整個空間,花開時我們知道它開,欣賞它的美麗;花落時我們知道它的凋落,無須感嘆,因為花開、花落是生命自然的現象,無常是世間最如實的本然。


香光莊嚴五十四期/87年6月20日
那看不見的星星之火
釋見澔


  每當「遶境平安」結束後,清除金紙燒過的灰燼時,它總會提醒著我:「注意那看不見的星星之火!」

  記得有一次和師父去看「過火」後的情景。師父說:「那偌大的樹枝、金紙已燒成灰燼,但在這很深的灰燼裡,仍有星星之火。」我看那堆灰燼早已冷卻,就回答:「師父,金紙早已燒完了,沒有火了。」師父說:「我教你找火,這裡面還有火,不信你撥撥看。」我一邊撥,一邊嘀咕:「已經沒有火了!」師父篤定地說:「再撥,再撥!」果然在那堆灰燼很深的、看不見的地方,竟然還有一點火星。

  「這就是火種,星星之火可以燎原,我們的習氣就像這星星之火,深埋在八識田中,現行的煩惱和行為會殘留習氣在看不見的地方,我們以為沒有了,但只要因緣和合,它仍會再燃燒起來的。」師父說。

  多年來,我一直提醒著自己:「注意那看不見的星星之火」,不要讓它隨意燃燒。


香光莊嚴五十四期/87年6月20日
註釋經典
釋自鑰 譯自:宋.贊寧《大宋僧史略》大正藏卷五十四

康僧會註釋《法鏡經》,是註經的開始;

朱士行於曹魏時講《道行般若經》,是僧人講經的創始;

道覆則是註解《四分律》的第一人。

註經
  早期剛翻譯佛陀的教誡時,大底多數不能貫通凡情,直到重新翻譯才貫通,並且進一步研究內容,演暢其中的義理。因此有「箋法」出現,隱藏的深義就可瞭如指掌了。《五運圖》中記載,康僧會在〔三國〕吳赤烏年中〔二三○——二五○〕註釋《法鏡經》,這是註經的開始。又,道安重新註釋《本生死經》時,曾說:「魏初有河南支恭明為本經作註解。」依據此二項記載,南方註經以康僧會為始,北方註經則以支恭明為始。


僧講
  朱士行,穎川人,志業方正,少懷遠悟,脫落塵俗。出家之後,專研經典,常講《道行般若經》,而屢屢惋嘆譯本未盡理趣,於是在魏甘露五年〔即景元一年,二六○〕,從長安出發,渡過流沙到于闐國〔在蔥嶺北部〕,取得梵本佛經正本九十章。

  于闐國大多是小乘學者,他們向于闐王誣譖朱士行:「漢地的沙門朱士行意圖用婆羅門的書籍惑亂正法,王為什麼不拘禁他?如果他把書籍帶回漢地,使漢地的人民如聾似盲,這是國王您的過咎呀!」于闐王因聽採讒言而不允許朱士行取經回東土去。朱士行就請王燒經來驗證該經是佛說或非佛說,王於是命人在殿前堆積乾柴,朱士行作誓後點火焚燒,經典絲毫無損,于闐王此時才真正歸信。

  於是朱士行便將該經帶回中國,由竺叔蘭、無羅叉譯出,即《放光般若經》。僧叡法師說:「朱士行在洛中講《小品般若》,往往覺得無法通徹義理,遠渡流沙求《大品般若》,回國譯出為晉音譯本的就是該品。」朱士行於曹魏時講《道行般若經》,就是僧人講經的創始。


尼講
  東晉廢帝太和三年〔三六八〕,歲次戊辰,洛陽東寺有一位尼師道馨,俗姓羊。當她還是位沙彌尼時,就已能誦通《法華經》及《維摩詰經》;受過大戒後,研究佛典,窮盡法味理趣,其深刻的程度,普遍被教界以師禮宗法她。中國比丘尼之講經論道就是以道馨尼師為肇始。〔詳見:寶唱編,《比丘尼全集》〕


造疏科經
  經教東流後,有朱士行開始講解經義,但當時並沒有形之於文字,若說將經典分科判造註解,應該是道安法師開始的吧!安公註釋佛經,常常擔心沒有符合佛意,後來夢見有沙門告訴他:「你作的註解深合佛意。」原來那位沙門就是賓頭盧尊者!

  也許有人會說:「註經和造疏根本是不同的兩件事,而你為什麼都主張是以安公為首呢?」我的答案是這樣的:「註經是在解釋佛經,和另外造疏義,雖有名稱的不同,實質卻沒有兩樣。況且,把經文分科、分節來註解,可以免卻長文分散註解,造成經義不易掌握,這應該是出自安公的心意吧!」

  安公之外,其次有僧叡造《維摩經疏》,直生〔道生?〕註《維摩經》、《法華經》、《泥洹經》、《小品疏》,大眾都珍視為寶。


解律
  拓跋魏時代〔三八六——五三四〕,有法聰律師原是依曇無德部羯磨而得戒的,卻常常研習僧祇戒。有一天,他突然自覺道:「我受的戒體既然是《四分律》的,為什麼卻隨學其他部派的戒律呢?」從此不再講解《僧祇律》,手裡翻的、眼睛看的、口裡弘揚的都是《四分律》。他的門人道覆,隨聽隨記,漸漸就累積成義疏,覆公就因此成為註解《四分律》的第一人。

  宋元嘉年中〔四二四——四五三〕,有慧循律師擅長《僧祇律》、《十誦律》,並進一步製作條章,而成為註解二部律的創始者。今五台山北寺,相傳有法聰律師講律的遺蹟。


解論
  「毘曇」〔「論」的音譯,或譯成「阿毘達摩」〕能開啟慧學,「對法」〔「論」的意譯〕是指有關教法的研究能成為一家之言的專門論著,雖然翻譯流傳得相當晚,但很快就成為般若智母〔「智母」是「論」的異名〕。

  疇初稽考越措疏文〔?〕,只有成實宗的法相最多,北方有鳩摩羅什將刪略的《成實論》交付慧嵩法師,因此後魏主太和十年〔四八六〕,巡幸徐州白塔寺時,曾下詔:「白塔寺附近有名僧慧嵩法師,從什公受《成實論》,後又傳授道淵法師,又授道登、道紀二法師。每當朕披覽《成實》……」

  據考察,道登曾將《成實論》傳到禁中〔內宮〕,這是北朝有《成實論》的開始。又,僧道於禪、經、律、論無一不精,曾和姚興坐同一輛輦車還宮,著有《成實三論義疏》,這又比道登更早一些。

  南方有僧柔宣講《成實論》,《出三藏記集》因此載有:「齊永明七年〔四八九〕十月,文宣王召集京師碩學名僧五百人,請定林寺僧柔講於定林寺,同時請慧欣講於普弘寺。」這是南朝《成實論》流傳的肇始。

  此外,僧肇、僧叡等法師講《中論》、《百論》、《十二門論》等論,論釋義理,能更迭相生,相繼無盡。


都講
  敷宣佛法的法師,欲擊發開講的因由,如果沒有旁人開啟端緒,要登法座而獨自發起相當困難。因此梁武帝講經,以枳園寺法彪法師為「都講」,彪公先提出一個問題,梁武帝才開口宣說,彪公又問,梁武帝又答,如此一再發問,一再回答,就是「都講」大概的情況。

  又,支遁到會稽,王內使請他講《維摩詰經》,另請許詢任都講,每當許詢發問,在場大眾都以為支遁將無法回答;一旦支遁作了答覆,大眾又猜測許詢會無法接下去問難了……,結果支、許兩人竟能像連環套一般接續不斷,可見做都講實在不容易,不是任何人都可以勝任的。另外,梵僧僧伽跋陀羅說法,他的弟子法勇負責翻譯,並有僧念任都講。

  五胡十六國時代,京兆人僧導身為沙彌時,有次巧逢僧叡,僧叡見他氣宇不俗,於是試問他:「你打算為佛法、為佛教做些什麼事嗎?」僧導回答:「我願意做法師的都講。」僧叡說:「你將來應該是個為萬人說法的法主,那裡只是個在說法場中和法主對揚法義小師呢?」由這段對話的記載,可見姚秦時代已有都講。

  目前〔北宋〕都講並無像梁武帝、支遁說法時有擊問、舉唱經文的情形,也許比較像最早的都講吧!

香光莊嚴五十四期/87年6月20日
曼荼羅的宇宙觀(下)
立川武藏 著
郭瓊瑤 譯

曼荼羅和自我空間具有相同性,

它是瑜伽行者身體內地、水、火、風、空的「輪」,背景為須彌山,

地、水、火、風、空的動能就在其中上下活動著。

曼荼羅的象徵意義
  有關曼荼羅的歷史解說,大略已如上述。其次,我想說說究竟以什麼意義而說曼荼羅是世界與自我的象徵。

  先來說結論吧!首先,曼荼羅有三種,這是印人覺密( Budhaguhya )也說過的。其一是將宇宙全體視為曼荼羅;其二是我人所觀想的曼荼羅,也就是心中所浮現的曼荼羅;其三則是表現於外形,用圖像描繪的曼荼羅,這些都是曼荼羅。當然,這種傳統並非始自初期的所作坦特羅。四、五世紀的所作坦特羅恐怕尚未有此自覺,而是要到八、九世紀覺密的前後,才有這樣的傳統!

  不過,就印度精神而言,倒是從古以來便有這三種構造,那就是自心世界的阿德曼( Atman )、梵( brahman ),以及調和二者的媒介物。 調和二者的宗教實踐行為是從吠陀時代以來的傳統,我認為曼荼羅也接受了這樣的傳統。

  其次,曼荼羅象徵的是大宇宙和小宇宙,與自我同一。至於大宇宙和小宇宙是以什麼為橋樑成為同一性的呢?我認為這所謂的橋樑即是時間即空間的相同性。姑且把宇宙想成一條蕃薯那樣的形狀吧(附圖八)!將它切片下來,它的切片是圓形的,而曼荼羅就如同這圓形的圖樣。曼荼羅的圓中有四角,門是開著的,這表示四角當中的生命為活動的。有趣的是曼荼羅有如算術中的求面積,用四角來求圓的面積似的構圖。

  請看圖八,我把象徵生命活動最旺盛時刻的圓用一個時間切片下來,而這圓形的平面則是「生」之階段的全部投影。印度人認為生命是有始有終而後再生的,像圖八那樣的形狀即可明顯見出起點和終點。而連接生命的開始和結束,如圖九,是像個牛角麵包那樣的形狀。如此一來,曼荼羅中的時間則呈現為一圓環的運動,這就是曼荼羅的時間構造。

  方才所提的是平面式曼荼羅,以下我想來談的是立體式曼荼羅。我認為立體的曼荼羅即是宇宙的立體象徵,由於立體的象徵在宗教實踐上較難表現,因而轉為用平面式的來描繪,這是我的推測。

  附圖十的佛塔位在加德滿都的伯多納特( BodhnAvth )。 佛塔造型像一個卵,或者說像個口朝下的碗,這個卵狀物就是世界的象徵。 對佛教徒而言,佛塔( stUpa )是釋迦涅槃的象徵,但它其實還有另一項根本意義,那就是它也是世界的象徵。印度教徒崇拜寺院,佛教徒則崇拜佛塔,寺院和佛塔兩者皆以卵狀為造型基礎。印度教徒在教義上崇拜的是濕婆(犉 va )神的男根( linga,男性生殖器官),它為「生」的象徵;而佛教徒崇拜的佛塔表示釋迦的涅槃,它是「死」的象徵,生殖器也好,佛塔也罷,都是宇宙的意思,它具有象徵世界的機能。

  印度教徒在禮拜濕婆神的男根時,是以男根為中心右遶而行;同樣地,佛教徒也是右遶佛塔來表示禮拜。「右遶」是表示無止盡地進入其中,它是一種象徵性的行為。佛塔的周圍挖了些凹洞,然後在其中安置佛像,這樣就具體地造出曼荼羅的形狀來。

  立體曼荼羅的實例中,如加德滿都的斯瓦揚普( Svayambhu,「自生」之意)的佛塔,為金剛界曼荼羅的造型。此外,建於一七五五年(中國清朝),紫禁城內雨花閣的壇城就是屬於西藏系的立體曼荼羅。這些樣式的曼荼羅至今仍然保存著,印度拉大克、中國、尼泊爾、西藏西部,甚至中央西藏想必都建有這類的立體曼荼羅吧!

  再看附圖十一, 曼荼羅的最下方為地、水、火、風四元素,其上有須彌山( sumeru ),最頂端立有宮殿。這種立體的世界圖像,如果由上往下看,將它化為二次元的圖像的話,則成為平面式曼荼羅了。

  西藏人用黃、赤、綠、白等顏色分別代表地、水、火、風,用這些顏色來彩繪曼荼羅的最外輪(亦即火焰輪),而這些不同顏色的差別,正表示他們對世界的理解,青色部分表示須彌山的山頂,立體曼荼羅具有附圖十一那樣的構造。至於為何從立體演變為平面,等一下我會再做說明。


獨特的尼泊爾立體曼荼羅
  在尼泊爾加德滿都市內,除了西藏佛教之外,我還不曾看過有尼泊爾大乘佛教(亦即尼瓦族的佛教)的立體曼荼羅,但我在不丹的哈卡巴赫境內,倒是看過下圖中那種中央平扁的台座狀的東西。事實上,這是加德滿都的尼瓦佛教所屬的曼荼羅。雖然圖中的那個圓形的表面是再製的,但其實大都是銅板做成的,圖板表面平坦,四周則刻有紋樣。照理說這種曼荼羅應該會表現地、水、火、風的紋形,可惜我在加德滿都所看的幾個殘存的曼荼羅,在顯示地、水、火、風的紋形上卻沒有一定的樣式,什麼是火、什麼是風,我依然沒看出來。

  在拉大克、西藏,不曾聽過有關這種曼荼羅的報告,日本、印度也沒有,也許這是尼泊爾特有的也說不定。通常在尼泊爾,這種曼荼羅是放置在寺院的正中央,聽寺裡的僧侶說,灌頂之類的儀式就在這裡舉行。

  下圖是尼泊爾的佛塔,上方配列著四佛,算是個立體曼荼羅。下方襯著蓮花,蓮花的下面是女陰( Yoni,女性生殖器官)的表現,由此可知, 這佛塔帶有印度文化的色彩。此外女陰周圍有蛇纏繞的圖形,我想這就是印度神話中,敘述有關宇宙創造時所出現的圍繞「原初之水」的蛇。加德滿都的曼荼羅大都在上部的平面上用金線作線刻,而配以四佛的佛塔就算是曼荼羅了。此外,佛塔安立在女陰之上,然後在女陰周圍繞以蛇的形狀,這可說是尼泊爾的特色。方才我曾說過,在曼荼羅之前可行供養、護摩等事,但在這種立體曼荼羅之前,則不是如此。實際上,二次元的平面曼荼羅才是觀想時所使用的。

  從上俯瞰,象徵宇宙的卵,好像是在平面上攤著煎蛋的形狀,曼荼羅就這麼形成開來,而最上面的四角樓閣則以推開的形狀來描繪。至於諸佛的方向有的朝向我們,也有的朝向曼荼羅中央。


曼荼羅的觀想──自我空間與行者的身體
  NHK 曾播放過「京ツギベ」的電視劇。劇中有一幕當「大文字」送火之際,大家用盛水的圓盆映著火光飲水的鏡頭,這和用曼荼羅修觀的觀想法的情景頗為相似。怎麼說呢?對面所燒的「大文字」就如自性曼荼羅,也就是宇宙的意思,而反映在盆中的「大文字」就有如描繪於平面上的曼荼羅,映在盆中的「大文字」的印象就在自我當中,這即是所謂的觀想像。

  自我的構造可以借用天幕的形象來說明。我們在表現自我時是一閉鎖的空間,那好比是天象館( palnetarium )的圓形劇場,在當中我們觀看自我, 換言之,在天象館的銀幕上,我看到的是自己。而所謂的「自我」,不正是這樣的感覺嗎?我把它稱為「自我空間」。自我空間的下部是無意識界,為我們的意識所不及的地方,自我空間的造型(見圖十二)就類似曼荼羅。他們所構造出的曼荼羅是集合地、水、火、風的宇宙基礎,在其上安立須彌山,然後在最上面安置諸佛居住的樓閣,而且用透明的金剛籠將這些樓閣罩住,好像一座座的帳篷似地架著,這就是曼荼羅的整體造型,也可說它是將自我空間圖像化的產物,因此說自我空間和曼荼羅具有相同性。

  在曼荼羅和自我空間這兩者的相同關係之間,就當它是中間型態吧!我們可以說它是瑜伽行者身體內地、水、火、風、空的「輪」( cakra ), 它們的背景為須彌山(圖十三),而地、水、火、風、空的動能就在其中上下活動著。瑜伽行者的身體就是個世界,是個最能感受自我的世界,他們要觀想「人」,亦即「身體」這個東西,而後以曼荼羅為媒介來觀想自己的身體與世界的相同性。

  接著,我們不禁要問:為何本來具有立體構造的世界或曼荼羅要描繪成平面式二次元的樣子呢?我認為曼荼羅是一個重複擴散和收縮的動能體,動能從四周邊緣向中心凝縮,又往四周邊緣放出,如此這般地反覆循環。由中心以螺旋形向四周邊緣放出,又以螺旋形回歸中心,曼荼羅的動能是如此這般地運動,而這種動能運動則以二次元世界的形式較容易表現。換句話說,世界誕生、成長、消滅,然後又再生,也就是說曼荼羅的生滅之波,在二次元的世界裡是比較容易表現的緣故。

  不過,我到底不曾受過曼荼羅觀想法的實際指導,詳細的情形我也不得而知,但有一次,我在印度時,曾有過這樣的經驗。在一家陰暗的屋子裡,窗戶對面明亮的世界朝向著我,彷彿一卷畫軸,緩緩地捲開,流向我來。這種立體世界成為平面的感覺,至今我還記得。我想這是因為我在暗處,窗戶的對面世界卻是明亮的,一下失去了遠近感,因而產生那樣的感覺。同樣地,曼荼羅也因沒有遠近關係而轉為二次元的平面形式,這樣在觀想之際,不就更容易觀想了嗎?再說,印度的歷史觀當中也有所謂圓環的思想,在圓當中,宇宙動能體是一個生、滅、再生的反覆循環,而曼荼羅是否也正是這種思考的表現方式之一呢?


曼荼羅和淨土教
  接著,我想用個和目前所談的不同的角度來看曼荼羅。我本身在中學讀的是淨土宗創辦的學校,對淨土教的阿彌陀佛有份特殊的感情,總之,淨土教對我而言是有相當吸引力的。另外,近十年左右,我經常帶著相機在印度、尼泊爾等地旅行,漸漸地也被曼荼羅的魅力所吸引,當然在座的宮●(宥勝)教授的影響也有一些。

  這一陣子,我因為不能好好地調和淨土教與曼荼羅這兩種思想而感到有些迷惑。不過,這話如果被平安後期統轄高野山全體的覺●上人聽到的話,大概會被怒斥吧!(一笑)我既不屬於智山派,也沒入過僧籍,只是喜歡曼荼羅和淨土教,我想兩者應該能好好地統合來作說明。

  我是研究《中論》的,龍樹的「空」思想基本上是我思想的根柢。龍樹否定了我們所處的現象世界,他說現象世界,一言以蔽之,就是言語的世界,而以「空」來作歸結。將「俗」的現象世界否定之後,到達「空」的「聖」界,而後又回到「俗」的現象世界。和「空」相接觸時,如同反射到鏡子上的光又折射回來,到達「空」又返回「俗」時,由於已經經過聖化,這「俗」也已和聖化之前的「俗」有所不同了。

  這種被聖化了的「俗」有兩個方向:一是拉向「空」世界的方向,另一個是回到現實俗界的方向。「聖」的世界雖然可以回到「俗」的世界,但並非完全拉回,而是漸漸地再拉引到「聖」的世界。我想那從「聖」世界回到「俗」世界的量向( vectle ),可以說就是曼荼羅式的思想;相反地,拉引到「聖」世界的量向則是阿彌陀式的思想。

  曼荼羅裡包含有世界成立的運作,當然,曼荼羅也包含著「空」思想的層面,但那是先有世界,然後才有生、住、滅的反復的。雖然大日如來也是「空」,也會滅,但就如他是從曼荼羅的世界出去一般,以大日如來為中心的動能之流一直都存在著,要想否定大日如來的存在是不可能的。至於親鸞的〔淨土〕世界,則是想要離開現實世界,而且一度想要將此現實世界加以全部否定,就算不能否定,也要以否定世界的型態主導向外出去的動能。

  我們經常是朝向著「聖」所在的世界中心,來移轉「生」的方向;但相反地,時間進行的方向卻是由世界轉出的方向來進行的。我們所存在的現實世界是曼荼羅的世界,至於親鸞所說的淨土世界,我想那是無法居住的。也許我是不懂淨土真宗的教學而胡語亂道,但我對淨土世界是這般理解的。

  淨土是願力,誠如法然所說的,它是朝向淨土前進的一個量向,我想只有它是存在的。就像馬的鼻端吊著一根紅蘿蔔,雖然蘿蔔就在眼前,但吃不到,可是驅使馬兒前進的誘因卻已十足了。這個譬喻或許不太容易懂,我想說的就是淨土事實上並非我們所能住的,只不過在生、住、滅的反復過程中,每個個體結束其生命,然後又重新再生的動能是朝向淨土的。

  曼荼羅雖然是「聖」的世界,但曼荼羅呈現的背後卻是曼荼羅的「死」。曼荼羅的最終是死,但它又會再生。而使它再生的力量,我以為那就是在曼荼羅背後的阿彌陀佛,也就是淨土。

  我認為阿彌陀佛幾乎等同於淨土。怎麼說呢?這是因為法身與報身是相同的緣故。根據「三身」的說法,「化身」是指歷史上的真實人物,他就是悟了道的釋迦;「法身」則存在於肉眼所不能見的本質世界;只有「報身」是存在於現象界的。以上是一般的理解,但我並不這麼認為,「法身」和「報身」應該是兩種同時顯現的活動作用。換句話說,曼荼羅的「報身」作用在於由「聖」世界轉而現身於「俗」世界;同時「法身」的作用則在於否定「俗」世界,然後引導「報身」,使它產生再生的力量,而驅使它昇華到「聖」的世界,兩者是如影隨形,一起出現的。

  因此,所謂的「空」,我認為它即是聖化和再生,聖化是依於否定所產生的。而聖化了的「俗」以及讓它更加淨化的力量,不正是依曼荼羅世界與淨土世界所顯現的嗎?因此,我認為「空」不外是要陳述這種乍看之下似有矛盾的構造。至於,如何從曼荼羅導出「空」思想的這種歷史軌跡的探尋,則是今後的課題。


感悟「一花一世界」的日本人
  那麼,日本人是怎麼想這個問題的呢?事實上,有關「世界的聖化」、「世界即神」的這種思想在日本可以說是沒有的,或者說是非常稀少的。

  而在尼泊爾,「塔」( stUpa,窣堵波)並非指釋迦的墓,它是釋迦悟道的象徵,同時也是世界的象徵。在西藏,曼荼羅稱為「曼達」,它是一種供佛的器具,在大小不同的同心圓的容器裡,盛入豆、米之類的穀物,這時它就成了一立體的曼荼羅,用它來供養佛,它同時也是世界的表徵。在日本並沒有像這樣的儀禮,此外,我想也沒有必要存在吧!

  在日本,不論五重塔或三重塔,在塔的塔簷頂端都會有個覆碗形狀叫做「覆缽」的東西(附圖十四),那其實就是窣堵波(塔)的原型,大部分的人可都不曉得吧!在日本,墓的機能還保留著,但塔作為佛陀涅槃的象徵機能卻已不存在;連帶地,曼荼羅作為世界的象徵意義也已消失,這也許是日本人不會將世界當成是一個整體來了解的緣故吧!

  雖然日本也有所謂的曼荼羅──「當麻曼荼羅」(附圖十五),但它其實是以中將姬的故事為主軸,用繪圖的方式來表達的一幅畫,這是一幅以女性的傳承為素材,作為淨土教化手段的繪圖。在這幅圖裡,世界的構造如何,並不是要表達的重點,淨土才是重點所在。雖然它也稱為「曼荼羅」,但並非是世界(宇宙)的象徵表現。像印度的曼荼羅那樣,為了觀想大宇宙和小宇宙為同一性所使用的曼荼羅,在日本是幾乎不存在的。

  我想與其說這是日本人和印度人的人生觀不同,不如說是他們對世界表現的想法有所差異的關係吧!否則像《奧義書》哲人從無花果的細粒中體驗到宇宙的感悟,日本人難道就沒有?

  「一花一世界」,是的,一朵蒲公英或一枝梅花就是一個世界或宇宙,我們未嘗沒有這般感觸,只不過我們不像印度人還會進一步去思考:一朵梅花是什麼樣的象徵的積集;用什麼樣的時間系統來把握宇宙,……諸如此類的問題,日本人和印度人的想法相去甚遠。雖然,日本也有所謂的「淨土曼荼羅」、「板曼荼羅」,但這裡的「曼荼羅」所指的只是一方空間而已。較之於印度人談起世界,一定要它具有什麼構造性,而且還追究自己和它(世界)的關係,怪不得日本和印度會有相當的差異了!

  話說回來,身為現代人的我們,對於世界的構造及時間的律則( rhythm ),是今後我們必須關心的課題。因為今天支持我們生活的高度產業技術,正是基於這樣的自然科學而成的,此種自然科學則是「有關世界構造與時間律則的知識、集成」的一門學問。

  雖然,自然科學所談的世界構造和曼荼羅的世界構造兩者自是有別,最起碼自然科學和「聖」的追究無關。但近代由於世界的「俗化」,使得我人的生命意義漸漸模糊,就這點來看,在曼荼羅的理論、實踐中所包含的「世界聖化的構造」,對現代人而言,自有一番新的啟示吧!

  這次,我只談到曼荼羅所具有的「世界聖化」的重要性,至於曼荼羅的內容,很遺憾,尚未充分言及,希望下次還有機會再來詳談。

(本文錄自《創造ソ世界》,小學館,1992.11.10)


立川武藏(Tachikawa Musashi)簡介
1 一九四二年生。一九七五年取得美國哈佛大學(印度)哲學博士學位,一九八五年取得日本名古屋大學(印度)哲學博士學位。

2 一九七○年起任教於日本名古屋大學,一九九二年起轉任(大阪)國立民族學博物館教授迄今。

3 著作豐富, 有 The Structure of the World in Udayana,s Realism ( Udayana 實體論中的世界之構造)、《中論ソ思想》、《西藏佛教宗義研究》第一卷與第五卷、《空ソ構造》、《曼荼羅ソ神●》、《ы—ヮソ哲學》、《ゾェバサソユ⑦Э哲學》、《日本佛教ソ思想》等書。


郭瓊瑤簡介
1 一九五七年生。台灣師範大學國文系畢業,日本名古屋大學印度哲學研究科博士候選人。

2 一九九七年起擔任南華管理學院佛教文化研究所講師。


偶的言論如有讓你不舒服或有錯誤請原諒囉..



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回覆時間 2009/07/03 10:22:30

聚財論壇王國 香光莊嚴五十五期/87年9月20日
佛經會說話
編輯組


  印度奧修大師在《禪宗十牛圖》中說:「連廣大的天空都沒有像人那麼廣大,因為或許天空有盡頭,但是人的探詢是無盡頭的,它是一個永恆的求道旅程,無始無終。」不僅求道的旅程無始無終,亙古以來,求道的方法更是難以計數。

  對任何一個宗教來說,經典的本身雖不等於真理,但無疑地,它是指引求道者見到真理的指標,經典中所記載的教理與實踐法門,是求道者不可不鑽研的。所以,正確地理解經典是非常重要且基本的一件事。

  然而,以佛教來說,談到研讀佛經,一般人的印象往往是「佛經難懂」,那艱深的道理與陌生的名詞,往往令人望而怯步,佛經的形象似乎怎麼也親切不起來……,其實佛經會說話,只是我們不懂它的語言罷了。既然溝通有障礙,如何談得上真正體解它所要表達的思想,進而成為它的知音呢?

  我們之所以與佛經產生隔閡,是因為我們研讀佛經時,通常只著重在法義與哲學的探討,對於佛經中的語法、辭彙等語言的層面,往往不加留意;或者是以現代的理解習慣去解讀佛經,而忽略了佛經語言變遷的問題。事實上,從東漢以後許多被翻譯出來的佛典,乃至唐宋以降所出現的禪宗語錄,這些佛經翻譯或著作時用的都是當時的群眾用語,這些語言又隨著時代不斷變遷,而產生了很大的差異。例如有些辭彙今天習用,但在佛經中的意思卻完全相反,若我們讀佛經時,忽視語言學的部分,不僅可能誤解經義,甚至違背佛陀的本意。因此所謂的「佛經難懂」,除了義理名相的艱澀之外,語言的障礙也是其中很重要的因素。

  本期專輯「從語言看佛經」便嘗試從語言學的角度探索佛經,邀請致力於「佛經語言學」研究的中正大學竺家寧教授,帶領其學生們為讀者介紹佛經語言學的定義、範圍、內容及研究方法、研究現況,同時也介紹幾個佛經中常見辭彙的詞義發展情形,提供讀者一條認識佛經的新途徑。

  漢譯佛經中蘊藏有豐富的佛教文獻資料,是佛教重要且龐大的遺產,其中不僅有佛陀的教示,更有歷代高僧大德為使佛教在中國紮根所投注的血汗,他們在翻譯乃至後來自撰的過程中,在不同的時代採用了不同的俗語辭彙,於是幾千年來那些各時代的俗語辭彙便在佛經的各個角落,對著每位閱讀者說話,串連起我們對佛經的認知。

  當你翻開佛經時,你聽懂佛經在說什麼話嗎?讓我們從認識佛經語言開始,正確地了解佛經,無礙地與佛經溝通!

香光莊嚴五十五期/87年9月20日
認識佛經的一條新途徑
──談談「佛經語言學」
竺家寧

語言對於人類有十分重要的意義,它是人類有別於其他動物的主要標誌。

所謂「佛經語言學」,就是弄清楚古代佛經裡面所說的話,

這樣不但能幫助讀者克服讀經時的語言障礙,更可以作為探索古代漢語的重要憑藉。

什麼是「佛經語言學」?
  一般人聽到「佛經語言學」這個名稱一定會感到陌生。因為過去我們一聽到佛經,腦子裡總是泛起一股莊嚴的宗教意識。似乎在一般人的感覺裡這是佛教徒的事,與塵世之人無關。要不然就是搖搖頭說:「喔啊!佛經哪,艱深難讀唷!」這就是一般人心目中的佛經。但在學者的眼中,佛經是義理的、是哲學的,而把佛經視為佛學。因此,拿起佛經,覺得第一件要事就是窮究探討其中的思想與微言大義。

   民國初年,梁啟超寫了一部《佛學研究十八篇》,其中有〈翻譯文學與佛典〉一章,特別強調「我國近代之純文學,若小說,若歌曲,皆與佛典之翻譯文學有密切關係。」並論及馬鳴所造的《佛本行讚》,實是一首達三萬餘言的長歌,雖然不用韻,然而讀起來,卻覺得與《孔雀東南飛》等古樂府相彷彿。而其《大乘莊嚴論》則幾乎是一部《儒林外史》式的小說。能令讀者「肉飛神動」。我國自《搜神記》以下同類的小說,與《大莊嚴經論》一類的佛書因緣很深。至於《水滸傳》、《紅樓夢》,其結體運筆,則受《華嚴經》、《涅槃經》的影響也極深。宋、元、明以來,雜劇、

  傳奇、彈詞等長篇歌曲,也間接受到《佛本行讚》等書的影響。故梁氏認為近代文學與大乘經典,實有相當微妙的關係。

  梁氏是第一個注意到佛經文學價值的人。胡適在《白話文學史》中,更用了兩章的篇幅來介紹「佛教的翻譯文學」。他認為佛經「給中國文學史開了無窮新意境,創了不少新文體,添了無數新材料」。像《法句經》中的偈語本是眾經的精華,不加雕飾,自成文學。又如《維摩詰經》本是一部小說,富於文學趣味;《妙法蓮華經》可算是世界文學裡最美的寓言。胡適又認為,印度文學裡有一種特別的體裁,散文記敘之後,往往用節奏文體重說一遍,這部分叫做「偈」。中國彈詞文學裡的說白與唱文夾雜並用,便是受佛經的影響。

  中國的傳統文學,是很少富於想像力的,像印度人那樣上天下地毫無拘束的幻想能力,使中國神仙文學從簡單拘謹的《列仙傳》、《神仙傳》發展到《西遊記》、《封神榜》,都是印度文學透過佛經所帶來的巨大影響。此外,佛教的傳教運用了轉讀、梵唄與唱導,這是佛經文學傳到民間去的途徑。古代和尚念經,講究聲韻技巧,小孩唸書,秀才讀八股文章,都哼出調子來,這都是受到佛經的影響。

  自梁啟超、胡適以後,人們除了宗教的佛經、哲學的佛經之外,開始注意佛經文學的一面。然而,文學和語言是一體兩面的。既然注意到文學的層面,自然也會逐漸注意到語言的層面。事實上,當梁啟超強調文學價值的同時,他也專有一節談及語法及文體的變化。他發現佛經一概不用「之乎者也」;也不用駢文家的綺詞儷句;倒裝句以及句中夾雜解釋語的情況極多;又多重覆前文語。還有許多帶有長串形容詞的名詞;散文與偈交錯,而偈又無韻。這些分析已經觸及了語言研究的問題。

  然而,在語言研究風氣不盛,語言知識不普及的我國,這方面的進一步開展就顯得遲緩許多。事實上,這是佛經研究的重要一環。下面我們來談談「佛經語言學」的定義、範圍與內容。


「佛經語言學」的定義、範圍與內容
  語言對於人類有十分重要的意義,它是人類有別於其他動物的主要標誌。人類利用語言傳播自己的經驗,累積共同的智慧,它幾乎是整個文化賴以成立的基石。所以,無論是中西方的學者自古都非常重視語言的研究。我國早在兩千多年前就有了《爾雅》、《說文》、《方言》、《釋名》之類的語言學專著,清代的語言文字之學更是達於鼎盛。只是近百年來,西方的研究成果超越了我國,所謂「現代語言學」指的正是西方的語言學。

  我們要真正了解語言,應該由四方面著手:語音、構詞、詞義與句法,這是語言組成的四個主要領域。因此,「佛經語言學」的研究可以劃分為這四個部分。所謂「佛經語言學」,也就是弄清楚古代佛經裡面所說的話,包括東漢以後所有翻譯為中文的佛教經典,也包括唐、宋、元、明各代本國和尚所撰寫的禪宗語錄。「佛經語言學」就是要把裡面的語言現象弄得清清楚楚,這樣不但能幫助讀者克服讀經時的語言障礙,更可以作為探索古代漢語的重要憑藉。

  「佛經語言學」的研究方法就是要觀察我們的語言是如何產生變化,變化的規律又如何?因為佛經保留了大量當時的語言記錄。古代的譯經者為了更有效地傳播佛法,總是運用社會大眾的口語來進行佛經的翻譯。所用的詞彙,在當時都是耳熟能詳的群眾用語,絕不是象牙塔裡少數學者孤芳自賞的語言。唯有這樣,佛法才能深入民間,和民眾沒有隔閡。

  但也正是這個緣故,今天我們讀佛經感到困難重重。因為社會的語言最容易產生變遷,不斷的演變是語言的常態。一般人說佛經難讀,他們總有一個誤解,以為是其中的道理過於艱深,不是一般人能夠了解的。其實,我們想想,佛陀是最平易近人的,他最鼓勵僧人們入世傳法,他要解決的是人們最普遍、最基本的情慾與離苦的問題,他絕不會拿一些眾人不能接受的高深哲學來讓眾人產生距離感。佛經正是佛陀想要傳播的教訓,它必須是平易近人的,譯寫成中文的佛經也當遵守這個原則。

  梁啟超曾指出,佛經數千卷,其中的道理可以用兩個字包含,那就是「無我」。那麼佛經難懂的癥結在那裡呢?其實是語言。因為那是古代的白話文。明白了這個道理,我們今天若要真正讀懂佛經,首先就必須克服語言的障礙,必須從「佛經語言學」著手。


為什麼要研究「佛經語言學」?
〔了解佛經語言的面貌〕
  由以上的介紹,我們可以知道,研究「佛經語言學」的知識至少有兩個目標:

  第一、是要通讀佛經,了解佛經語言的面貌,不僅知其然,還要知其所以然。

  第二、在於了解自己語言的變遷歷史。知道語音、詞彙、意義、句法如何改變,進而把語言的奧秘揭發出來。

  古代的出家人,把「佛經語言學」的鑽研,視為日常生活中一門重要的功課。宋代鄭樵《七音略》序提到:釋氏以參禪為大悟,通音為小悟。所謂「通音」,就是語言、音韻的研究,可以說一部中國聲韻學幾乎與佛門脫不了關係,同時也說明了古代僧人對「佛經語言學」的重視。近世佛教界對「佛經語言學」的生疏,雖然與大環境有關,但是只要我們有決心,繼承過去的優良傳統,重振「佛經語言學」的研究,應是出家人以及語言學者責無旁貸的工作。


〔中文佛經是全世界最龐大的佛典資料〕
  談到「佛經語言學」,一般人總有個觀念,以為就是指梵文、巴利文的研究。這個觀念未必正確。其實,全世界最豐富的佛經文獻是由中文寫成的。其中有極多的語言現象至今尚未弄明白,如果連我們自己語言寫成的佛經都還弄不清楚,卻一窩蜂地去弄外語佛經,不是有一點捨本逐末嗎?試想,我們擁有一部又一部的大藏經,從宋代的《開元寶藏》,到今天的《佛光大藏經》、大陸新編的《中華大藏經》,前後曾編過三十部以上的大藏經。這是多麼驚人的大事業啊!這麼豐富的語言資料,竟然把它放在一邊,冷落而不加過問,又多麼可惜啊!

  事實上,梵文、巴利文的研究,對本國的語言學無法提供任何實質上的幫助,其目的只是在於原始佛教思想的探索而已。這類工作,熟悉拼音文字的西方學者已經做了很多,我們實在不需要捨己之長,而去一窩蜂地和他們爭著做同一件事。要知道,有一件事是外國人很難深入的,那就是全世界最龐大的佛典資料——中文佛經。全世界只有我們有能力、有義務做好這份工作。不是嗎?那麼,就讓我們一起來好好關心一下中文的佛經吧!


如何著手研究「佛經語言學」?
  前面談到語言的研究分為幾個部分,因此,我們研究「佛經語言學」當然也應該劃分為這四個部分,至於要選擇那一部分,完全決定於自己的興趣。另一方面,還必須要有相關的知識,包括語音學、構詞學、詞義學、句法學等。以個人的經驗來看,研究佛經語言應顧及以下幾點:

  第一、要有精密的歷史觀念。佛經翻譯的時間很長,前後將近一千年之久。這一千年間,語言會有很大的不同。比如東漢的用語和六朝會有差異,這是詞彙變遷的緣故。魏晉的音譯詞和唐代也會有差異,這是語音不同的緣故。因此,精密的斷代十分重要。

  第二、要有清晰的辨偽過程。早期佛經,包括東漢到西晉時代,有很多失譯的經典,也就是不知譯者的佛經。到了隋、唐時代,卻都掛上了譯者的名字,顯然有很多是後人附會的。這類情況我們都要一一考察清楚。

  第三、要有講求證據的精神。語言學是一種科學,必須有一分證據說一分話,以客觀的態度進行研究。而古代語言是一種曾經存在的事實,我們要重新發現這些事實的真相,便要用求真的態度,大量地羅列材料,窮盡式地探索,據以分析還原其本來的面目,不能有一分主觀猜測的成分,也要避免用現在自己的語感去下結論。這和文學的賞析很不一樣。

  第四、要有充分的語言學知識。有完備的學理作為基礎,才有可能做出正確的研究。例如閱讀有關語言學方面的書籍,選修有關語言學方面的課程等,特別是自己預備要探索的領域,更需精熟。如果準備要一探音譯詞的奧秘,就必須具有語音學的充分知識,懂得音標的使用,了解種種音變的規則。如果準備要一探佛經句法的奧秘,就必須具有句法學的充分知識,懂得句型的基本構造,了解種種造句成分的功能。

  第五、對古代漢語要有完善的了解。光具備一般語言學的知識是不夠的,還需要對中國語言的歷史有所了解,尤其是佛經翻譯時代的中古語言。在這一方面,中國古代的語言學家們已經做了很多的研究,也留下了豐碩的成果。包括聲韻學、訓詁學、文字學諸方面,以及無數的古代字典、辭典、各類工具書。這些知識都可以透過閱讀相關書籍而獲得。

竺家寧簡介

1 民國三十五年生,國家文學博士。曾任教於淡江大學;並於法國高等社會科學院,進行敦煌佛經之語言研究;現任中正大學中文研究所教授。

2 發表有〈早期佛經中的派生詞研究〉、〈佛教傳入與等韻圖的興起〉等論文,並著有《聲韻學》、《古漢語複聲母研究》、《音韻探索》等書。

3 目前正從事西晉及三國佛經詞彙之研究。


香光莊嚴五十五期/87年9月20日
「佛經語言學」的研究現況
──有關「佛經語言學」的研究專書與論文
竺家寧

「佛經語言學」是未來佛學研究及中國語言學研究的新趨勢,

實具有相當可觀的發展潛力及開闊的前景,

讓我們共同來關心這方面的新訊息和新發展。

研究專書
  當前兩岸的研究工作,已發表的著作以及其大略的內容如下。專書方面:


〔《佛教詞語的構造與漢語詞彙的發展》,梁曉虹,杭州大學博士論文,一九九一〕
  本文撰寫的主旨,是以漢文佛典中出現的佛教詞語為專門的研究對象,對它作較全面的分析、研究,並把它與漢語詞彙發展的歷史緊密相結合,用歷史的、發展的眼光看佛教——中國文化重要的組成部分,對漢語詞彙所產生的重大影響,認清佛教詞語在漢語詞彙研究領域內所起的積極作用,明確它在漢語詞彙上的重要歷史地位。

  為此,本文的結構分上、下兩編,內容也就圍繞此兩方面展開。上編主要描寫、分析佛教詞語的構成,分音譯詞、合璧詞 (1)、意譯詞、佛化漢詞 (2)、佛教成語五個部分。通過對佛教詞語的構成所作的較全面的描寫、分析、歸納,使人們能對佛教詞語有一種立體的、全方位的了解。

  下編共分五個部分:佛教詞語的構造為現代漢語、外來語的吸收樹立了樣板;因翻譯佛經、著述佛典而產生的佛教詞語,充實了漢語詞彙的家族;成批的佛教詞語的構成,豐富了漢語詞彙的構造方式;佛教的輸入及發展,加速了漢語雙音化發展的過程;佛教文化與中國文化的水乳交融,促進了佛教詞語與漢語詞彙的水乳交融,佛教在中國的發展,促進了漢語口語化的發展。

  整個下編意在把佛教詞語的研究與漢語詞彙的發展相結合,揭示佛教本身作為文化的一種型態,對漢語詞彙——漢民族文化的載體的發展所起的積極作用。


〔《佛典與中古漢語詞彙研究》, 朱慶之,文津出版社,大陸地區博士論文叢刊〕
  本文是在通讀了中文全部佛典的基礎上寫成的,主要目的在於從漢語詞彙史的角度,在佛典中所見,比較系統地介紹出來,同時也儘可能地探討一下那些語料的本質及其在漢語詞彙發展上的價值。

  本文的主要工作在於:第一、揭示漢文佛典對中古漢語詞彙研究的重要意義;第二、探討翻譯佛典對中古漢語詞彙發展的巨大影響。

  本文的討論完全依據漢文佛典材料,只是在個別地方涉及少量的中土(世俗)文獻,這樣做一方面與論題的範圍有關,另一方面與作者對佛教材料的價值的認識有關,在作者看來,中古時期的漢文佛典以其數量和質量而言,應當用來作為中古詞彙史研究的主體語料。

  上面兩篇是博士論文,下面我們再看看幾篇碩士論文:


〔《南北朝佛經複音詞研究》,顏洽茂,遼寧師大,一九八一〕
  南北朝大量梵經翻譯,影響了中土語言。研究此期譯經複音詞,不僅有一般斷代研究的意義,且有考察語言與社會產生「共變」,對詞彙影響的特殊意義。

  本文通過對佛經複音詞 (3) 的結構模式、語意構成、語彙組成, 及外來詞的共時靜態描寫, 構擬此期複音詞的概貌,並從歷時 (4) 角度分析這些詞彙的發展因素,描繪漢語詞彙從先秦到南北朝的複音化過程,從而對其在漢語詞彙史上的地位作出評價。本文語言資料的版本為數經校勘的《頻伽藏》。

  本文內容包含:一、語言資料的版本年代譯者說明;二、佛經複音詞和詞組的界劃區別;三、佛經複音詞結構模式;四、佛經句法式複音詞語意構成;五、佛經外來詞;六、佛經複音詞語匯組成;七、佛經複音詞同素反序現象探討;八、結論;九、附錄。

  作者認為,南北朝佛經複音詞在漢語詞彙史上有不可磨滅的地位,它給漢語詞彙庫增加了一大批新詞;開始打破正統文言對詞彙的禁錮,成為唐、宋白話直接的源頭;它加速了漢語複音化過程;證明漢語詞彙系統是與外界進行能量交換的開放系統。


〔《漢魏六朝佛經意譯詞研究》,梁曉虹,南京師大,一九八二〕
  本文在前言中肯定了佛教在中國文化史上的地位,以及佛經材料在漢語史上的地位。指出在這方面作專門研究的人很少,而這項工作是很有意義的。

  本文所謂意譯詞的定義涵蓋:(一)新造詞,也就是用漢語原有的造詞材料,根據漢語的造詞方法,與梵語詞所概括的內容,另構成一個內容與形式完全統一的新詞。(二)漢語舊詞意義經過有規律的轉移變化,從而表示佛教概念,成為佛教名詞。

  在本書的正文部分討論了:第一、佛家語對漢語詞彙的影響。包括佛家語的大量產生,豐富了漢語詞彙。雙音節佛家語的猛增,推動了漢語詞彙的發展。佛家語轉入常用詞、基本詞的狀況,以及佛家語被廣泛吸收的情形。

  第二、佛家語如何創造的過程。一方面根據翻譯需要,創造新詞。如比喻造詞 (5)、佛家成語的組成、佛家語中詞組的凝煉成詞。另一方面是「舊瓶裝新酒」創造的佛家語。例如借用而形成的佛家語、詞義變化而形成的佛家語、意義引申而形成的佛家語、比喻的選用而形成的佛家語、詞義分隔而形成的佛家語。本文的寫作,為漢語詞彙的研究開拓了更廣闊的領地。


〔《唐宋禪宗語錄的疑問句研究》,伍華,中山大學,一九八二〕
  本文研究唐、宋禪宗語錄的白話問句,材料主要取自《祖堂集》、《景德傳燈錄》、《古尊宿語錄》、《五燈會元》等語錄,以及頻伽精舍校勘本《大藏經》和日本大正新修《大藏經》中的所有唐、宋單篇語錄,並儘量旁證語錄外的中古白話材料。

  全文共分四章,約六萬五千字。第一章討論禪宗語錄疑問句的句型。分三節:第一節概述特指問句的主要特點,包括疑問代詞的選用及其語序、省略等問題。第二節討論兩種選譯問句(並列式和反覆式)。主要論述了:(一)「為、為當、為複、還」等關聯詞及其相關句式。(二)以「不、否、無、麼」收尾的問句,均分化為反覆問句和是非問句兩類。第三節討論是非問句的各種句型。

  第二章分八節,討論:(一)誰;(二)什麼;(三)作麼;(四)爭;(五)那;(六)幾;(七)多少;(八)早晚等幾個疑問代詞的具體用法,探討其來源及發展線索。

  第三章討論反詰和探詢,分為兩節,分別考察各種反詰句和探詢句的作用。

  第四章分三節,考察:(一)你、尼;(二)在、那;(三)不、否、無、麼等三組句尾詞的性質和功能。認為問句末的「不、否、無」的性質,應從時代上加以區分,在上古是否定詞,到了唐、宋已虛化為語氣詞。


〔《漢魏六朝佛經代詞新探》,俞理明,四川大學〕
  全書分為五章:一、緒論;二、佛經中的人稱代詞;三、佛經中的指示代詞;四、佛經中的疑問代詞;五、餘論。全文共八萬字。

  書中以佛經材料為主要依據,參考了同時期的其他典籍,著重討論佛經材料所反應的漢魏六朝時期代詞的新成分、新發展。討論了漢魏佛經曾用「子」指第三人稱;東晉以後,由旁指發展為旁稱的「他」,可以指稱某一人稱,特別是第三人稱,是後來成為真正的第三人稱代詞的萌芽。己稱代詞「自」、「身」都很活躍,「身」可指第一人稱,出現了「自身」、「自己」、「自我」等雙音節己稱代詞。

  「爾」指代事物性質、狀態以及時間、數量,佛經中用例極多。旁指代詞「別」也見於晉代。括指代詞「一切」由於佛經的翻譯,在當時得到了廣泛的運用。疑問代詞「誰」排斥了「孰」,在佛經中作賓語,以後置為常。「何」字排斥了「曷」、「胡」、「奚」等字。問方式和處所,則由新產生的「那」取代了「惡」、「安」、「焉」等字。

  有些雙音節疑問詞簡化為單音節,如「奈何」作「那」。指示代詞中「爾許」(如許)作「許」,也屬同類變化。書中認為漢語代詞內部存在著一個嚴密的系統,這個系統支配著漢語代詞在運用中,因修辭需要而發生的變化,也影響著代詞成分的發展。「奈何」作「那」是在詞義不變的情況下,語言形式的「詞形簡化」。


碩士論文
  台灣方面相關的碩士論文有三篇:


〔《碧巖集的語言風格研究——以構詞法為中心》,歐陽宜璋,政治大學中文所碩士論文〕
  是書的研究目的,在於透過語言形式的觀察,探索《碧巖集》的風格特質。研究方法自結構語言學的橫向構詞分析著手,再擴展至縱向的聯想關係,層層深入語意、修辭、文體、宗風等內涵的研究。而內涵意向的探索,又植基於構詞的結構關係。

  首先由詞彙的共時、歷時研究中,觀察《碧巖集》裡近古漢語文白過渡階段的風格特質。其次,經由同義、近義組及反義、對比組織詞義分析,發現《碧巖集》的常用語意組,多為極具近古白話特質的俗語或俚諺,適可印證文白交融的風格現象。

  在修辭風格方面,中心在《碧巖集》中常見的排比對偶、隱喻象徵、示現倒反;而文體風格方面,就《碧巖集》的公案、示眾、著語、評唱文體,進行不同語境下,不同詞彙、語法風格的探索,並了解其與歷來禪典及禪門教學模式的傳承關係。


〔《維摩詰所說經語言風格研究》,劉芳薇,中正大學中文所碩士論文〕
  本書透過《維摩詰經》三個譯本的比較,探索玄奘、支謙、羅什的語言特色,並討論了語言風格呈現於文體與語法兩方面。

  從文體上,《維摩詰所說經》表現了標準的佛經四字節奏,以及韻、散文交錯的文體形式。 重覆前文語,同格語句 (6) 的鋪排序列,也極為特殊。在句法上,判斷句的大量使用,具有開創性,倒裝以及長句也都表現了該語料的特殊風格。複雜結構的句子被大量運用,例如《維摩詰所說經》多有把十幾個字乃至幾十個字,連綴為一個名詞的複雜詞組,層層疊疊地疊合數個名詞、形容詞、「所」字結構、「者」字結構等,使得句子的結構也趨於複雜化。這與佛經精確嚴密的表達習慣密切相關。

  這種複雜化的句法結構主要表現在兩方面:(一)利用句子成分的擴展,長定語 (7)、長狀語 (8)、長補語 (9) 及其他複合成分(如插入語等)的加入,構成複雜單句。 亦即由較長的修飾詞語作句子成分,形成結構繁複、傳達信息豐富的長句。(二)多用複句。 或以聯合複句集結為龐大的表述群, 或以偏正複句 (10) 詳為申說, 或以多重複句(11) 進行闡釋。 複句結構較單句更為繁複。長句與複句結構之繁複,能夠包含更多的內容,具有集中緊湊的特點,能嚴密地表達思想,有較強的邏輯力量。

  此外,還有正在撰寫中的《東漢佛經介詞研究》,作者林昭君,中正大學中文所碩士論文。


其他專書
  《中國佛教文學》,加地哲定著.劉衛星譯,今日中國出版社,一九九○。

  《佛經文獻語言》,俞理明,巴蜀書社。

  《佛學常見詞彙》,陳義孝,文津出版社。

  《佛經釋詞》,李維琦,岳麓書社。


單篇論文
  單篇論文方面,筆者曾撰寫的佛經語言論文有下列幾篇:

  ◎一九九一年十二月,〈佛教傳入與等韻圖的興起〉,《國際佛學研究年刊》,創刊號,頁二五一—二六三,國際佛學研究中心編印,臺北。

  ◎一九九六年十二月,〈論佛經語言學的重要性〉,《香光莊嚴》雜誌第四十八期,嘉義。

  ◎一九九七年二月二十八日,〈佛經中「唐」字的意義和用法〉,《妙林》九卷二期,高雄。

  ◎一九九四年五月,〈大藏字母九經等韻的特殊音讀〉,第十二屆全國聲韻學研討會論文,國立清華大學,新竹。

  ◎一九九四年八月,〈大藏字母九經等韻之韻母異讀〉,中國音韻學國際學術研討會論文,天津。

  ◎一九九六年一月二十六至二十九日,〈早期佛經中的派生詞研究〉,第一屆宗教文化國際學術會議,高雄,佛光山。

  ◎一九九六年六月二十七至二十九日,〈西晉佛經中之並列結構研究〉,第五屆中國語言學國際學術研討會( ICCL-5),清華大學,新竹。

  ◎一九九七年六月十九至二十一日,〈早期佛經語言之動補結構研究〉,第六屆漢語語言學國際會議( ICCL-6 ),Leiden, Netherland.

  ◎一九九七年十二月,〈西晉佛經並列詞之內部次序與聲調的關係〉,中正大學中文學術年刊創刊號,頁四一—七○,嘉義。


其他重要的論文包括:
  ◎〈「于」在漢魏六朝佛經中的特殊用法——兼評賈則復「古漢語中有『于』字的兩個問題」〉,顏洽茂。

  ◎〈從魏晉佛典看中古「消息」詞義的演變〉,朱慶之,四川大學學報,哲社版(成都),一九八九年二月,頁七四—八○。

  ◎〈佛教詞語小議〉,俞敏語言學論文集,一九八九年,黑龍江人民出版社。

  ◎〈現代漢語中源於佛教的時間詞〉,梁曉虹,語文建設通訊,第三十六期,一九九二年六月。

  ◎〈漢魏六朝譯經對漢語詞彙雙音化的影響〉,梁曉虹,南京師大學報,社科版,一九九一年六月,頁七三—七八。

  ◎〈佛教與漢語〉,梁曉虹,語文天地,第十九期,一九九二年三月,頁十五—二二。

  ◎〈論佛教對漢語詞彙的影響〉,梁曉虹,語文建設通訊,第二十八期,一九九○年五月,頁十九—二六。

  ◎〈佛經譬喻造詞之特色〉,梁曉虹,語文建設通訊,第三十三期,一九九一年七月,頁十一—十六。

  ◎〈佛經用詞特色雜議:複數稱代詞〉,梁曉虹,浙江師大學報,社科版(金華), 一九九一年四月,頁一二三—一二六。

  ◎〈從早期佛經材料看古代漢語中的兩種疑問詞「為」〉,俞理明,四川大學學報, 哲社版,第四期,一九九一年,頁七五—八一。

  ◎〈語詞札記〉,梁曉虹、梁贊宏、李廷安、曾華強、曹澂明,中國語文,一九八九 年第二期(總第二○九期),頁一五七—一五八。

  ◎〈佛經對漢語的影響〉,蔡德明,香港佛教三八五期,一九八一年六月。

  ◎〈翻譯文學與佛典〉,梁啟超,收入《佛學研究十八篇》,中華書局,一九七一。

  ◎〈佛典之翻譯〉,梁啟超,收入《佛學研究十八篇》,中華書局,一九七一。

  ◎〈佛經用詞特色雜議〉,梁曉虹,收入《小慧叢稿》,香港亞太教育書局,一九九二。

  ◎〈論佛教對漢語詞彙的影響〉,梁曉虹,收入《小慧叢稿》,香港亞太教育書局,一九九二。

  ◎〈佛教的翻譯文學〉,胡適,收入《白話文學史》,樂天出版社,一九七○年。

  ◎〈佛教詞語小議〉,俞敏,收入《俞敏語言學論文集》,黑龍江人民出版社,一九八九年。

  ◎〈漢魏六朝譯經對漢語詞彙雙音化的影響〉,梁曉虹,南京師大學報,一九九一年二月。

  ◎〈中國的印度音譯學〉,松本文三郎,收入《世界佛學名著譯叢》,許洋主譯,華宇出版社,一九八四年。

  ◎〈從早期佛經材料看古代漢語中的兩種疑問詞「為」〉,俞理明,四川大學學報,一九九一年四月。

  ◎〈六朝譯經語法語彙〉,森野繁夫,東洋學術研究,東洋哲學研究所,一九八三年。

  ◎〈晚唐幾種語錄中的白話〉,馬伯樂著.馮承鈞譯,西洋漢學家佛學論集,一九八五年,華宇出版社。

  ◎〈漢魏六朝佛經在漢語研究中的價值〉,俞理明,四川大學學報,一九八七年第四期。

  ◎〈從佛經材料看中古漢語人己代詞的發展〉,俞理明,四川大學學報,一九八九年第四期。

  ◎〈從漢魏六朝佛經看代詞「他」的變化〉,俞理明,中國語文,一九八八年第六期。  ◎〈試論佛典翻譯對中古漢語詞彙發展的若干影響〉,朱慶之,中國語文,一九九二年第四期。

  ◎〈《六祖壇經》中所見的語法成分〉,高增良,語文研究,一九九○年第四期。

  ◎〈怎樣研究梵漢翻譯和對音〉,周達甫,中國語文,一九五七年四月號。

  ◎〈鳩摩羅什同支謙、竺法護譯經中語詞的比較〉,胡湘榮,中古漢語研究,一九九四年第二期。

  ◎〈隋以前漢譯佛經虛詞箋識〉,蔣冀騁,古漢語研究,一九九四年第二期。

  ◎〈「大乘起信論」的語法有關「依」、「以」、「故」的用法〉,高崎直道著,釋慧璉譯,諦觀,一九九三年第二期。

  ◎〈漢魏六朝佛經所見若干新興語法成分〉,董琨,研究生論文選集,語言文字分冊。

  ◎〈《祖堂集》詞語選釋〉,呂幼夫,遼寧大學學報,一九九二年第二期。

  ◎〈唐代禪家語錄所見的語法成分〉,高名凱,燕京學報,第三十四期。

  ◎〈試論佛教對和語詞彙的影響〉,尤俊成,內蒙古師大學報,一九九三年第二期。

  筆者近年所從事的國科會專題研究計劃有兩項:

  第一、題目:早期佛經詞彙研究——西晉佛經詞彙研究。執行期限:八十四年六月一日至八十五年七月三十一日。

  第二、題目:早期佛經詞彙研究——三國時代佛經詞彙研究。執行期限:八十五年八月一日至八十七年七月三十一日。

  目前由中正大學中文系所的一個「佛經語言研究小組」進行中。由以上的介紹,我們可以了解「佛經語言學」是未來佛學研究及中國語言學研究的新趨勢,實具有相當可觀的發展潛力及開闊的前景,讓我們共同來關心這方面的新訊息和新發展。

【註】

(1) 合璧詞: 即一個詞由兩部分組成, 一半音譯, 一半意譯。 例如「冰淇淋」(icecream )。佛經中如「佛法」、「禪堂」、「涅槃相」等。

(2) 佛化漢詞:指用漢語固有詞,表示佛教意義,這是舊瓶裝新酒的方式。例如「功德」,本來表示功業與德行,在佛經中則指施善得福報。例如念佛、誦經、布施等行為,依因果律,必得好報。

(3) 複音詞:通常指兩個字組合成的詞。例如「火車」、「平安」等。相對於一個字的詞(單音詞),例如「人」、「車」等。

(4) 歷時/共時:語言經歷不同時代的演變現象叫做「歷時」;一個單一時代的語言結構和系統,叫做「共時」。

(5) 比喻造詞:通過譬喻的運用而造新詞。例如佛經中的「法水」,指佛法能洗滌眾生心中的煩惱塵垢,猶如水有除垢之功。其他如「心田」、「智慧劍」,皆是比喻造詞。

(6) 同格語句:指兩個或兩個以上結構整齊一致的短語或小句連用組成的句子。佛經中闡釋一觀念時,常鋪排眾多同格語句,反覆申說。例如:「一為見無有量,二為聞無有量,三為利無有量。」

(7) 長定語:用一長串的語詞來修飾一個名詞。例如:「又於下方過恆河沙等諸佛世界,取一佛土。」其中「下方過恆河沙等諸佛」就是長定語,修飾名詞「世界」。

(8) 長狀語:用一長串的詞語來修飾一個動詞。例如:「今我此病,皆從前世妄想顛倒諸煩惱生。」其中「皆從前世妄想顛倒諸煩惱」就是長狀語,修飾動詞「生」。

(9) 長補語:用一長串的詞語,放在動詞後面,補充這個動詞的意義。例如:「遊於無量千萬億阿僧祇國。」其中「遊」是動詞,後面的詞語就是長補語,用來補充說明「到那裡遊?」。

(10) 偏正複句:幾個句子結合成一個大句,其中各句子的意義關係有主從之別, 通常以後句為中心。例如:「但除其病,而不除法」。

(11) 多重複句:幾個小句組合成一個複句,一般複句只有一個層次, 結構較簡單。多重複句指兩個或兩個以上層次且結構較為複雜的複句。例如:「譬如長者,唯有一子。其子得病,父母亦病;若子病癒,父母亦癒。」其中「其子得病,父母亦病」、「若子病癒,父母亦癒」彼此間是聯合並列的句子,而各別內部又是由兩個假設關係組成的小句子。


香光莊嚴五十五期/87年9月20日
從「長時間」到「大災難」
──談佛經中「劫」字的詞義轉變現象
梁麗玲

談到「劫」字,現代漢語的用法通常與災難、厄運等義連在一起,如「劫運」等,

在佛經中「劫」字則表達「時之極長」的概念,如「阿僧祇劫」,

但在佛經傳入前,漢語詞彙中,「劫」字並沒有「長時間」或「災難」的意義……


  佛門每日作早晚課時所唱誦的「開經偈」:

  無上甚深微妙法,百千萬劫難遭遇,

  我今見聞得受持,願解如來真實義。

其中「百千萬劫」就是形容時間的悠長,以烘托出佛法殊勝可貴。

  在佛經中有更大量「劫」字的構詞,如:「阿僧祇劫」、「不思議劫」、「芥子劫」、「磐石劫」等,這些詞組多當作「時間」的單位,表達「時之極長」的概念,用來說明世界生成與毀滅的週期。

  然而,談到「劫」字,現代漢語的用法通常與災難、厄運等義連在一起,如「劫運」、「劫數」、「十年浩劫」、「劫後餘生」等。值得注意的是,無論是當作「長時間」詞或「災難」義,在佛經傳入以前的漢語詞彙中都沒有這些意義,這兩個詞義的發展,與佛教東傳是否有關?又佛經中「劫」字當作「長時間」意義的用法,在現代漢語中卻已消失。難道「劫」字當作長時間詞是佛經的「專利」?或受其他因素的影響而無法普遍流行?

  這些變化的原因,實有深入了解的必要。本文擬針對佛經中常見的「劫」字作一分析,試圖探索「劫」字在經典中的意義及用法,並找出從「時間」詞轉化為「災難」詞的過程及變化的原因。


一字多義的「劫」
  根據《漢語大詞典》的記載,「劫」字包含了下列八種不同的意義。在佛教未傳入之前,「劫」原本只有「威脅」和「搶奪」的意義。


〔威逼、脅迫〕
  《左傳•成公十七年》:胥童以甲劫欒書、中行偃於朝。

  《漢書•高帝紀上》:願君召諸亡在外者,可得數百人,因以劫眾,眾不敢不聽。

  顏師古注:「劫,謂威脅之。」


〔搶奪、強取〕
  《漢書•酷吏傳•尹賞》:城中薄暮塵起,剽劫行者,死傷橫道,枹鼓不絕。

  佛教傳入中國後,譯經師們在翻譯佛經時,除了沿用原有的漢語詞彙外,如僧伽斯那撰、蕭齊求那毗地譯《百喻經》〈九七則為惡賊所劫失氈喻〉:

  修行道品作諸功德,為煩惱賊之所劫掠,失其善法喪諸功德。

  更擴大了「搶奪」的意義,將動詞的用法轉化為名詞,於是引申出「盜賊」的意義。


〔盜賊、劫匪〕
  南朝•梁•慧皎《高僧傳•誦經•慧進》:

  時有劫來問進:「有物不?」答云:「唯有造經錢在佛處。」群劫聞之●然而去。

  《百喻經》卷四〈劫盜分財喻〉:昔有群賊共行劫盜,多取財物,即共分之。

  此外,經中也有名詞與動詞同時存在的現象,如梁•慧皎《高僧傳•亡身•僧富》:

  時村中有劫,劫得一小兒,欲取心肝以解神。

  前者指的是「盜賊」,當名詞用;後者則當動詞,有「搶奪」的意思。而佛經中當作時間單位的「劫」,屬音譯詞,為另一個語義的發展脈絡。


〔時間詞〕
  梵語 kalpa,巴利語 kappa,音譯成劫波、劫跛、劫簸、羯臘波,意譯為分別時分、分別時節、長時、大時、時。kalpa 原為古代印度婆羅門教極大時限的時間單位。佛教沿之,而視之為不可計算的長大年月,故經論中多以譬喻故事喻顯之。

  如《雜阿含經》卷三四:

  譬如鐵城,方一由旬,高下亦爾,滿中芥子,有一百年取一芥子,盡其芥子,劫猶不竟。如是,比丘!其劫者如是長久。

  《百喻經》卷二〈種熬胡麻子喻〉:

  以菩薩曠劫修行,因難行苦行以為不樂,便作念言:「不如作阿羅漢速斷生死,其  功甚易」,後欲求佛果,終不可得。

  由上例得知,佛經中「劫」字當作長時間詞有兩種意義,一則表示生滅過程的時間長度,因生死劫長不可以數量計算,所以舉芥子為喻,說明劫數之長;另則表示菩薩發心至應證佛果所需經歷的修行時間。


〔災厄、劫難〕
  古印度傳說中,世界經歷若干萬年後會毀滅一次,然後再重新開始,如此一周期叫做一「劫」。一大劫即總括成、住、壞、空等四劫,為一期世界的始末。

  後人係就世間的成壞現象,而將「劫」引申為天災人禍。到「壞劫」時,有水、火、風三災出現,世界歸於毀壞。

  又火災中燒盡一切的情況,稱為「劫火洞然」。禪林中,常以劫火中是否尚有殘餘未被燃燒之物,作為禪話提示之一。《景德傳燈錄》卷十一〈大隨法真章〉:

  益州大隨法真禪師,僧問:「劫火洞然,大千俱壞,未審此箇還壞也無?」師云:「 壞!」

  此外「劫」字還可當作下列三種:


〔圍棋術語〕
  「劫」字當作「圍棋術語」,是指黑白雙方往復提吃對方一子,如此稱為「劫」。


〔通「級」〕
  「劫」字也通「級」,是指宮殿或塔的階級。


〔通「●」〕
  「劫」字也通「●」,即指龜足,屬甲殼類動物。

〔「劫」字詞義的發展過程和環節〕

  後三種用法雖在唐朝已存在,然因用法與本文無關,所以不作進一步討論。

  根據以上資料歸納,我們可以發現「劫」字詞義的發展過程和環節如下:

  由上可知,佛經中「劫」字是呈現一字多義的現象,有當作強奪、劫匪、長時間詞、借指一切天災人禍等,並沒有使用早期的「威脅」之義。由動詞的「搶奪」發展為名詞的「劫賊」等義,至今仍繼續沿用;而當作長時間詞的意義在現代漢語裡卻已消失,被後來的引申義——災難等義所取代。且「劫」字當作時間詞這一新的表義單位的產生,應該是佛經翻譯之後,最早不會早於中古時期。


古今不同的「劫數」
〔壽命長遠的時間〕
  詞義的發展常會因為時間或地域的差別,而產生不同的變化,此舉「劫數」一詞來說明。現在我們所說的「劫數」,通常指的都是「災難」的意思,但在六朝翻譯的佛經中卻是當作時間詞使用,如:姚秦•鳩摩羅什譯《妙法蓮華經》卷五〈分別功德品第十七〉:

  爾時大會聞佛說壽命劫數長遠如是,無量無邊阿僧祇眾生,得大饒益。

  這裡的「劫數」指的是壽命長遠的時間。


〔將遭受的苦難或大限〕
  而後來所說的「劫數」,則意謂著即將遭受的苦難或大限,如:元•無名氏《馮玉蘭》第三折:那兩個船家是將錢覓到,也都在劫數裡不能逃。

  明《醒世恆言•呂洞賓飛劍斬黃龍》:襄劫七十七萬七千七百年,釋教已盡,此是劫  數。

  現在所習用的「劫難」義,應該是沿用後來詞義的發展結果,而早期的時間詞則在時代的潮流中逐漸消失。


〔「時間」及「災難」詞義同時存在〕
  可是,唐代除了佛經之外,在其他的文學作品中,「劫」字的「時間」及「災難」詞義是同時存在並用的,如《敦煌變文集•溫室講唱押座文》:

  百年(千)萬劫作輪王,不樂王宮恩愛事。捨命捨身千萬劫,直至今身證菩提。

  唐•孟郊《列仙人•清虛真人》: 哀此去留會,劫盡天地傾。

  唐•李白《陪族叔當涂宰游化城寺升公清風亭》詩:留歡節可盡,劫石 (1) 乃成灰。

  唐•白居易《畫水月菩薩贊》:生生劫劫,長為我師。

  唐•賈島《贈無懷禪師》:身從劫劫修,果以此生周。

  此處的「劫」皆為長遠時間的單位;

  唐•張喬《興善寺貝多樹》:永共終南在,應隨劫火燒 (2)。

  唐太宗《冬日臨昆明池》詩:石鯨分玉溜,劫燼 (3) 隱平沙。

  這裡的「劫」是指所受的災難及劫災後的餘灰。

  由此可知,在唐代「劫」字當作「長時間」並非專屬於佛經,亦被文人所普遍使用,且與災難詞呈現共同存在的現象。而這些詞彙的意義及用法,在佛經翻譯以前的文獻中並沒有出現,可見漢譯佛典的傳入,對於漢語詞彙的擴充產生了極大的作用與影響。


不可思議的「劫」
〔「劫」時間的分類〕
  有關「劫」時間的分類及長短,佛經中有各種不同的說法。如《大智度論》卷三十八謂劫有二種:(一)大劫;(二)小劫。

  《妙法蓮華經》優波提舍分為五種劫:(一)夜;(二)晝;(三)月;(四)時;(五)年。

  《大毘婆沙論》卷一三五有三種劫:(一)中間劫;(二)成壞劫;(三)大劫。

  《俱舍論》卷十二有四種劫:(一)壞劫;(二)成劫;(三)中劫;(四)大劫。

  《彰所知論》卷上分劫有六種:(一)中劫;(二)成劫;(三)住劫;(四)壞劫;(五)空劫;(六)大劫。

  《瑜伽師地論略纂》卷一下載有九種劫:(一)日月歲數;(二)增減劫,即是饑、病、刀小三災劫,稱為中劫;(三)二十劫為一劫,即梵眾天劫;(四)四十劫為一劫,即梵前益天劫;(五)六十劫為一劫,即大梵天劫;(六)八十劫為一劫,即火災劫;(七)七火為一劫,即水災劫;(八)七水為一劫,即風災劫;(九)三大阿僧祇劫。


〔「劫」時量的計算〕
  又時量的計算也有多種異說,如《大毘婆沙論》卷一七七列舉四說:(一)積大劫之數為十百千,乃至積數至阿僧祇,則稱一阿僧祇劫,累積至三,稱為三阿僧祇劫;(二)積中劫至阿僧企耶為一阿僧祇劫;(三)積成劫;(四)積壞劫。

  《菩薩地持經》卷九謂劫有二種:(一)日月、晝夜、時節、歲數無量,故稱阿僧祇;(二)大劫無量,故稱阿僧祇。

  儘管各經中「劫」的分類有別,對於時間長短的計算也各有不同,在印度原為「劫簸」或「劫波」的雙音節詞,簡稱作「劫」,當它被視為一個長時間單位的「量詞」時,即具有極大的構詞能力。

  除如上所述外,還有阿僧祇劫、草木劫、沙細劫、芥子劫、碎塵劫、拂石劫、一大劫、一中劫、一小劫、百大劫、八萬劫、四萬劫、二萬劫、一萬劫、八六四二萬十千劫、億劫、八十億劫、莊嚴劫、賢劫、星宿劫、十歲減劫、久遠劫、不思議劫、微塵劫、塵點劫、過去劫、現在劫、未來劫、空劫、不空劫、堅劫、醍醐劫、妙劫、堅醍醐劫等。

  這些詞組的內部結構都是偏正式,前面的詞義皆是用來修飾後面的長時間。然而在佛經中這些所謂計算出來的時量大多是虛化的,用來表示「極大的時限」。


超越時空的「劫」
〔以「劫」說明世界成立及破壞的過程〕
  至於「劫」字何以從原來表示極大的時限,轉變為「災難」的問題?或許可從古印度傳說中找到線索。表示「時之極長」的「劫」,亦常用於說明世界成立及破壞的過程。古印度傳說世界經歷若干萬年後會毀滅一次,然後再重新開始,這樣一個周期叫做一「劫」。一「劫」包括「成」、「住」、「壞」、「空」四個時期,叫做「四劫」。到「壞劫」時,器世間壞,有水、火、風三災出現,世界歸於毀壞,稱為大三災。中劫中定有刀兵災、疾疫災、饑饉災等三災出現,稱為小三災。八十中劫為一大劫,一大劫即總括成、住、壞、空等四劫,是一期世界的始末。

  例如關於三災出現的時限,依《大毘婆沙論》卷一三四載:

  於各中劫中之減劫,人壽每減至十歲,三災即出現。刀兵災者,是時人心瞋毒增上,相見即興強猛傷害之心,手所執者皆成利刃,各逞兇狂,互相殘害,經七日七夜方止;疾疫災者,繼刀兵災之後,非人吐毒,疾病流行,遇輒命終,難可救療,都不聞有醫藥之名,時經七月七日七夜方止;疾疫災後起饑饉災,天龍忿責,不降甘雨,由此饑饉,人多命終,經七年七月七日七夜乃止。

  所以「劫」在佛經中原本是指「長時間」的計時單位,後人借指為「天災人禍」,是從原本的時間詞擴大為空間的成壞現象,如劫火、劫風、劫燒、劫燼、劫難、劫數、劫塵、劫外天、劫後灰、劫餘灰等,皆表示空間現象的生滅。

  換言之,現今漢語裡普遍使用的引申義,應是從佛經中計算劫數的悠長時間,擴大到世間所歷經的成壞過程。如「劫火」一詞,指壞劫時所起之火災。於佛教之世界觀中,謂世界之成立分為成、住、壞、空四劫,於壞劫之末必起火災、水災、風災,火災之時,天上出現七日輪,初禪天以下全為劫火所燒。

  唐•張喬《興善寺貝多樹》:永共終南在,應隨劫火燒。

  宋•李綱《次 丹霞錄示羅籌老唱和詩》:劫火洞燒時,自有安身處。

  清•龔自珍《懺心》詩:佛言劫火遇皆銷,何物千年怒若潮?

  後亦借指兵火。清•顧炎武《恭謁天壽山十三陵》詩:康昭二明樓,並遭劫火亡。

  清•納蘭性德《南歌子•古戍》詞:何年劫火賸殘灰,試看英雄碧血滿龍堆。

  從以上的論述過程,我們可以發現佛經中的「劫」字,不但沿用上古時期的舊義「搶奪」外,還將動詞用法擴大為名詞用法「劫賊」。


〔佛經的傳入擴大了「劫」字的詞義〕
  此外,佛經的傳入,更擴大了「劫」字的詞義,除了翻譯為音譯詞作為計算時間的單位外,更引申出了「災難」的新義,並具有極大的構詞能力。換言之,透過佛經的「劫」字探索,我們可以解釋詞義發展過程中間環節的聯繫性,及為新義(指災難、厄運)產生的原因,找到合理的解釋。

  至於佛經中「劫」字當作「長時間」的詞義,何以在現代漢語中消失?則有待進一步探索。經由本文針對佛經中「劫」字探討的結果,無疑為佛經漢譯對漢語詞彙發展的影響,又憑添了一條有力的新例證。(本文作者現就讀於中正大學中文研究所博士班)

【註】

(1) 根據《漢語大詞典》解釋,劫石:《大智度論》卷五:「佛以譬喻說劫義。四十里石山,有長壽人,每百歲一來,以細軟衣拂拭此大石盡,而劫未盡。」後因以「劫石」指時間之久遠。《敦煌變文集•長興四年中興殿應聖節講經文》:「淑妃伏願:靈樁比壽,劫石齊年。」宋陸游《會慶節明慶寺丞相率百僚啟建道場疏》:「至尊壽皇聖帝陛下,伏願福等河沙,壽逾劫石。」

(2) 根據《漢語大詞典》解釋,劫燒:佛教謂世界毀滅時大火燃燒至二禪天。晉干寶《搜神記》卷十三:「經云:『天地大劫將盡,則劫燒。』」

(3) 根據《漢語大詞典》解釋,劫燼又稱劫灰。佛教謂壞劫之末有水、風、火大三災,劫燼即劫災後的餘灰。北周庾信《哀江南賦》:「設重雲之講,開士林之學,談劫燼之灰飛,辨常星之夜落。」

香光莊嚴五十五期/87年9月20日
當很多個「我」出現的時候
──從早期佛經探訪「多數人」
洪藝芳

現代人多在「我」、「你」、「他」的後面加上「們」字,來表示多數人,

但您可曾想過:古人是否也是以這樣的方式來表示多數人?

當有很多個「我」出現時如何表示?「我」和「吾」是一樣的嗎?

新詞語表達佛教的新概念
  現在多在第一人稱「我」、第二人稱「你」及第三人稱「他」的後面加上「們」字,來表示多數人,這是大家熟悉而且天天都會使用得到的。但您可曾想過:古人是否也是以這樣的方式來表示多數人?

  在佛經中,佛陀、菩薩、比丘、比丘尼以及一般的善男子、善女人對話時,又是如何稱自己這一方的人、如何稱二人以上的對方呢?這就必須透過古代文獻和佛經才能揭開「多數人」的面貌。

  古代社會生活比較單純,所以用的詞彙數量並不多,而且以單音節詞為主,有時一個單音節詞可以表示一個以上的意義。先秦古籍中,單音節的「我」、「吾」、「汝」、「爾」諸詞,便是既可表示單數,也可以表示多數,如《論語.八佾》:爾愛其羊,我愛其禮。

  「爾」指子貢,「我」是孔子自稱,都是單數。但是《論語.述而》:

  二三子以我為隱乎?吾無隱乎爾。

  此「爾」則是指孔子說話時在場的若干學生,表示多數;又《左傳.僖公二十八年》:

  楚一言而定三國,我一言而亡之。

  我曲楚直。

  「我」字都是指晉軍一方。所以古人所用的人稱代詞,我們需要依靠上下文才能確定所指為一人或多人。

  當然隨著社會的發展,生活日趨複雜,單音節已經不敷使用的時候,就漸漸地產生複音節詞,而在先秦、西漢的古籍中,就有在人稱代詞之後加「曹」、「等」、「輩」、「屬」等詞以表示「多數」的現象,但使用的頻率非常低,而且用法上還是有所局限,大多數並不是用在人稱代詞的後面。

  然而,自東漢佛教傳入以來,卻大量地在人稱代詞之後加「曹」、「等」、「輩」、「屬」等複數詞以表達「多數人」,這是什麼原因所造成的呢?原來是因為佛教為了宣傳教義和爭取廣大社會群眾需要的緣故。

  在翻譯佛經時,所使用的語言是大眾的口語,為了表達佛教的新概念,許多舊詞彙衍生了新意義,或創造了許多新詞語,當然也加速漢語雙音化的發展。因為漢語以單音節為主,而印歐語系的音節複雜,若是音譯,以漢字對譯其音,則大多為複音詞;若是意譯,更非複音不可,因為佛教全新的概念與複雜的內容,若用一字、一音、一義的單音詞表達,肯定是不夠的。(1)

  因此,在這樣的翻譯過程中,譯師們便將梵文多音節且原有的複數型態,以加複數詞的方式來翻譯表達,以致大量在人稱代詞之後加「曹」、「等」、「輩」、「屬」等複數詞,來表示多數人。

  由於篇幅的限制,本文無法對早期佛經中的第一、二、三人稱代詞的複數形式均進行探討,僅就出現最頻繁的第一人稱「我」和「吾」的複數形式作分析,看看它們和複數詞結合的現象、用法和規律,並與非佛經的口語語料《世說新語》作比較,以了解佛經和非佛經在語言上的差異。


當很多個「我」出現的時候
  早期佛經中,人稱代詞的複數形式以「我」和複數詞結合的次數最多,其中和「等」的結合次數高達二、三百次之多,其次為「曹」,而「輩」和「屬」的次數便很少了。茲將各複數詞在句子中所擔任的功能分類,並略舉數例如下:


〔我等〕
  「我等」在句中作主語、賓語和定語用的例子均相當多。僅舉數例於下:

  (一)作主語,主語是指句子中動作的發出者或談論的話題。例如:

  我等不用錢財珍寶。唯須是象乘之入山求覓好華供養諸天已。(三國.支謙《菩薩本緣經》)

  時諸比丘白世尊曰。我等觀察是族姓子。棄捐家居。信為沙門。(西晉.竺法護《  生經》)

  於是十方恆沙國謂諸菩薩各白其佛言。我等欲往見釋迦文及諸菩薩。並欲聞般若波  羅蜜。(西晉.無羅叉《放光般若經》)

  (二)作賓語,賓語是指動詞所表現動作的接受者,在英文裡稱為「受詞」。例如:

  爾時八千象王言。善住象王已念我等。即共往至善住象王所在前住。(西晉.法立、  法炬《大樓炭經》)

  父母住此目淚出。子豈無哀愍我等。(西晉.竺法護《佛說德光太子經》)

  尊者迦葉告諸比丘。佛般涅槃眾人雲集此處妨鬧我等。宜向閑靜之處撰集經法。(   西晉.安法欽《阿育王傳》)

  (三)作定語,定與是指修飾名詞的詞語。例如:

  汝等咸當稱彼佛名。或能來此。救我等命。(三國.支謙《撰集百緣經》)(「我  等命」即我們的命)

  我等所作。從其取決。若有作非法者。當誅罰之。(西晉.法立、法炬《大樓炭經  》)(「我等所作」即我們所作的事)

  諸弟子曰。我等所知皆大師恩。師所尊信必不虛妄。(西晉.竺法護《佛說普曜經  》)(「我等所知」即我們所知道的事)


〔我曹〕
  「我曹」在句子中多作主語和賓語,作定語用的很少。茲舉數例於下:

  (一)作主語,例如:

  今我曹得與佛相見。得聞無量清淨佛聲。我曹甚喜。莫不得黠慧開明者。(東漢.  支婁迦讖《佛說無量清淨平等覺經》)

  臣下復白言。我曹悉聞諸沙門言。瞿曇婬欲已斷。有何恩愛在近親。王欲治其罪。  無以為難。(三國.支謙《佛說義足經》)

  眾比丘以食時持應器入城求食。而日未中。心俱念言。入城甚早。我曹寧可俱到異  學梵志講堂坐須臾乎。(三國.康僧會《六度集經》)

  (二)作賓語,例如:

  今佛是天上天下人師。當哀度脫我曹。願為我受之。當令我得福。(東漢.安世高  《佛說長者子制經》)

  爾時諸佛亦復井●歎。我曹如是。汝行亦當復如我曹(賓語)。(東漢.支婁迦讖  《道行般若經》)

  念是釋家子。年尚少學日淺。何能勝我曹。但當與共試道。乃知勝不耳。(三國.支謙《佛說義足經》)

  (三)作定語,例如:

  願太子具悉說之。開解我曹生年之結。(東漢.安世高《佛說奈女祇域因緣經》)


〔我輩〕
  「我輩」在句中作主語用的例子較多,作賓語用者較少,而幾乎不見作定語用者。茲舉數例於下:

  (一)作主語,例如:

  四天王白佛言。我輩自共護是善男子善女人學般若波羅蜜者持者誦者。(東漢.支婁迦讖《道行般若經》)

  我輩自共護持。使佛道久在。其有未聞者。我輩當共為說。教授是深經。(東漢.支婁迦讖《般舟三昧經》)

  皆悉竦立嗟嘆佛。我輩會當逮如是。(東漢.支婁迦讖《般舟三昧經》)

  (二)作賓語,例如:

  樂喜小乘。度脫我輩。使得安隱。(西晉.竺法護《正法華經》)


〔我屬〕
  「我屬」數量很少,多作主語或定語,不見作賓語者。茲舉數例如下:

  (一)作主語,例如:

  文殊師利復問。如我屬不見眾會者。是狐疑於內外亦無所見。(東漢.支婁迦讖《  佛說阿闍世王經》)

  我屬從海邊來。見一大國豐樂。人民熾盛。多有珍寶。可往攻之。(三國.支謙《  佛說義足經》)

  (二)作定語,例如:

  我屬所說誹謗斷法所可受罪。所更泥犁展轉劫數。受畜生身受薜荔形。(西晉.無  羅叉《放光般若經》)

  我屬所說三千大千國土。教滿中人皆令得羅漢行。行六波羅蜜所作功德寧為多不。  (西晉.無羅叉《放光般若經》)


「我」和「吾」一樣嗎?
  早期佛經中「吾」和複數詞「等」的結合次數高達一、二百次之多,但幾乎不見與其他複數詞結合,這與同表第一人稱「我」的複數形式極為不同。而「吾等」在句子中以作主語的最多,其次定語,賓語最少。茲舉數例於下:

  (一)作主語,例如:

  有萬比丘尼三千人。皆起白佛。吾等欲學怛薩阿竭署。用一切故欲具足學。復有七  千優婆塞。優婆夷五千人。皆從坐起言。吾等當具學。(東漢.支婁迦讖《文殊師利問菩薩署經》)

  眾人嚾啼曰。吾等死矣。恐怖易色仰天求哀。(三國.康僧會《六度集經》)

  時有獵師。射獵得鹿。欲來入城。各共議言。吾等設計。從其獵師。當索鹿肉。知  誰獲多。(西晉.竺法護《生經》)

  (二)作定語,例如:

  時有五百梵志。皆有五神通。飛過宮城。不能得度。驚而相謂。吾等神足。石壁皆  過。因何等故。(東漢.康孟詳等《修行本起經》)

  眾人見之莫不驚怪。問化人曰。吾等先人以來居此江邊。未曾聞人行水上者。(晉  .法炬、法立《法句譬喻經》)

  五百餘人各達神通。自相謂曰。吾等所得正是涅槃。(晉.法炬、法立《法句譬喻  經》)

  (三)作賓語,例如:

  真陀羅子及諸夫人。見是威神變化。悉發阿耨多羅三藐三菩提心。皆對佛惟。怛薩  阿竭教照吾等。(東漢.支婁迦讖《佛說伅真陀羅所問如來三昧經》)

  梵志答曰。爾年東始。智將何逮。而難吾等。( 三國.康僧會《六度集經》)

  昔在此間效諸道人戲立塔寺。山水瀑漲漂殺吾等。以此微福得生天上。(晉.法炬  、法立.《法句譬喻經》)


「我」和「吾」的興與衰
  由上述呈現的現象可知,在早期佛經中,第一人稱和複數詞結合的情況相當豐富、頻率極高,在句中的語法功能也是多樣的。而反觀大約同時期的非佛經文獻的情況又是如何呢?

  《世說新語》的第一人稱有「我」、「吾」、「余」、「予」、「朕」、「身」,後四者只作單數使用,「我」和「吾」可兼表單數和複數,而加複數詞來表示多數的,只出現「我」和「輩」結合(六次) (2),在句子中作主語或賓語,這樣的情況與早期佛經是多麼的迥然不同啊!

  早期佛經第一人稱的複數形式現象可以表列如下:

〔「吾」字用於主格和領格,「我」字用於主格和賓格〕

  同時可以歸納兩點結論:

  第一、「我」和「吾」均與複數詞「等」結合,且次數都相當高,但在句子中時常擔任的功能卻不盡相同,這與「我」和「吾」在語法上的區別有密切關係,據王力《漢語史稿》的研究為:

  「吾」和「我」的分別,就大多數的情況看來是「吾」字用於主格和領格;「我」字用於主格和賓格。當「我」用於賓格時,「吾」往往用於主格;當「吾」用於領格時,「我」往往用於主格。在任何情況下,「吾」都不用於動詞後的賓格。……中古的文獻中的「吾」「我」也同用於第一身稱代詞,但語法上的區別已經消失。「吾」與「我」在語法作用上已經沒有分別了。(3)

  而早期佛經中,「吾等」用於主語和定語為常,用於賓語最少,而「我等」可用於各種語法成分。可見中古早期佛經的「吾等」、「我等」雖已不似上古「吾」、「我」的區別如此分明,而已逐漸模糊,但仍有傳統的語法原則存在。


〔「吾」有所限制的只與「等」結合〕
  第二、「我」不但活躍地用於各種語法成分,且與「曹」、「等」、「輩」、「屬」等複數詞結合的情形相當普遍而豐富,但「吾」卻有所限制地只與「等」結合,這種情形可以看出「我」處於優勢的地位,「吾」有漸被淘汰的跡象。後來的某個時期,「吾」在口語中完全不用了,使得現代漢語第一人稱代詞唯「我」獨尊的現象,因此複數形式的情況,極為明顯地表現二者地位的不同。

  透過本文對早期佛經第一人稱代詞的複數形式進行歸納、分析和詮釋,而得到其現象和規律,以及其與上古和同時期非佛經文獻的差異。這不但反映了中古早期的語言面貌和規律,而且為中、印文化的接觸以及佛經翻譯對漢語詞的影響,提出一項有力的論證。

  所以,早期的佛經就像化石一樣,它雖然不會說話,卻蘊涵著當時豐富的語言線索和資料,因此需要我們像考古學家一樣運用知識去「挖掘」和探索,而挖掘寶藏不是一日或兩日就可以見到成效的,還需要靠許多人的投入,就像接力賽一樣,一直向目標前進,如此它的貢獻才能更普遍,造福更多的人。(本文作者現就讀於中正大學中文研究所博士班)

【註】

(1) 參王力《漢語史稿》,北京.中華書局,1980,頁 343。

(2) 見詹秀惠《世說新語語法探究》,台北:台灣學生書局,1973.03,頁 277-280。

(3) 同註(1),頁 262-268。

香光莊嚴五十五期/87年9月20日
包羅萬象的「枚」字世界──
談佛經單位詞的多元運用
周美慧

「枚」原為名詞,指的是樹幹,轉作量詞,與「個」相近。

古人以「枚」計算銅板,就連糕餅、人,乃至項上人頭,也以「枚」來計算,

由「枚」字的表現方式或可窺見佛經文獻中量詞發展的狀況。

緣起
  因為參與國科會研究計劃,我接觸到以往一直都認為很枯燥的佛經語料。在努力把語料逐一過濾的工作中,發覺許多佛經小故事讀來頗為有趣,和以往對佛教經典的印象完全不同。由於我在研究所的研究方向是語言學方面,所以除了故事本身的內容外,對於某些文字的運用也感到有興趣。

  我們在計算人時,通常會說「一個人」;說到「頭」時,一般的情形是說「一個頭」;說到糕餅類時,會以「一片餅」、「一張餅」來計數;說到銅板通常使用「一枚」來代。然而,我在過濾佛經文獻的過程中,發現了一個相當有趣的現象。古人用「枚」來計算銅板的單位,就連上述所提到的糕餅、人,乃至於項上人頭,也以印象中輕如鴻毛的「枚」字來計算,聽來頗有些令人驚心動魄的。興趣一旦被激發,讀起書來也就格外有趣多了。基於對「枚」字的好奇,我在閱讀的經過特別注意了一些它的若干用法。有些用法仔細想來感覺比現在常用的方法更有特色,被指稱的事物

  更能讓人印象深刻。在這將它略分幾大類與大家分享,同時也讓自己增加一些對文字的敏感性。


第一次量詞的出現
  在進入主題之前,我們先來說說量詞是如何產生的?為何我們會需要量詞呢?

  我們發現,在殷商時代的甲骨刻辭中便有量詞的使用,如表示容積的「升」,在當時被大家公認的量詞僅有十多個。

  兩周時,量詞有所發展,據統計金文中所見者就有四十多個。《詩經》、《春秋》經傳及諸子百家著作中也使用了不少的量詞。後世常用的「丈」、「尺」、「寸」等量詞都產生於此時,另外,還有從器物名借用的臨時量詞和準量詞。集合量詞(如「束」、「雙」)和個體量詞(如「枚」、「匹」)也開始出現,但是數量仍相當少,數詞與名詞直接結合的方式仍是多數。

  到了漢代,量詞又有了新的發展。各種語言中,度量衡單位及貨幣單位都是不可缺乏的。個體量詞的豐富從漢代正式開始,其中「條」、「支」、「張」、「口」等皆沿用至今,產生於先秦的「枚」還成為適於多種物品的通用量詞。數詞與名詞直接結合的方式仍常見,何時使用量詞並沒有明確的規律。另外,漢代還出現了動量詞,如「遍」、「匝」等,但數量較少。

  魏晉南北朝是漢語量詞空前發展的時代,不僅總體數量多,而且個體量詞和集合量詞大量地增加,使用上已相當成熟。數詞與名詞結合,中間插入量詞,已成為規律(例如「九枝花」(費昶《華觀省中夜聞城外搗衣》)、「三重屋」(《百喻經》)),在詞序上使用「數•量•名」的結構則有重要的進展。黃盛璋先生《兩漢時代的量詞》統計了大量漢代文獻,僅見到十幾個例子,可見魏晉南北朝是漢語量詞發展史上一個十分重要的時期。


「枚」的意義
  我們了解了量詞的發展歷史之後,針對本文主題「枚」字,作一詞義上的分析,試圖將其詞義虛化為量詞使用的過程作一個完整的串連。

  「枚」字的本義是「樹幹」,(《說文》:「枚,幹也。」《詩•周南•汝墳》:「伐其條枚。」《毛傳》:「枝曰條,幹曰枚。」)引申用作計數的工具(所謂籌馬,《書•大禹謨》:「枚卜功臣,惟吉之從」。孔疏:「周禮有銜枚氏,所銜之物,狀如箸,今人數物云一枚、兩枚,則枚是籌之名也。枚卜謂人人以次歷申卜之,似老枚數然。」)由此引申而成量詞(《左傳》襄公二十一年:「識其枚數。」孔疏:「今人數物猶云一枚、二枚也。」《說文》枚字段注:「一莖謂之一枚,因而凡物皆以枚數。」)「枚」字由「幹」義,引申為「籌馬」計數的工具,再引申為量詞的使用。所以,「枚」字在佛經中所適用的範圍相當廣泛,適應力很強。

  我們試圖藉著佛經的真實口語材料,看看在量詞大量出現和發展成熟、分工細密的階段中,譯者在翻譯佛經語料時,使用的量詞情形如何?有何特殊的表現方式?對佛經量詞表現方式進行描述和探索,從中或可窺見佛經文獻中量詞發展的狀況。


包羅萬象、變化萬千的「枚」
  以下讓我帶領大家進入一個變化萬千的「枚」字世界,看看它在應用上有那些特殊的現象!為了行文方便,所以使用分類條列式的方法。


〔動物類〕
  此類指的動物有毛龜、黑蜂、蟲、小蛇、鯉魚、蜻蛉。水裡游的、路上爬的、天上飛的動物都可以用「枚」字來當量詞,適用範圍相當廣泛。


◎毛龜
  其年季春。奉敕至塔於郢州寶香寺。仍於塔東流水獲毛龜八枚。寺內基東池內又獲八枚。皆大小相似與世無異。(《續高僧傳•釋智梵傳》)


◎黑蜂
  漸至城治。黑蜂四枚形甚壯偉。隨輿旋遶數匝便去。既至州館夜放大明徹屋上如火焰發食頃方滅。又掘塔基入深丈餘。(《續高僧傳•釋善冑傳》)


◎蟲
  祇域便進以藥王照視頭中。見有刺蟲。大小相生乃數百枚。鑽食其腦。腦盡故死。便以金刀披破其頭。悉出諸蟲。封著甖中。(《佛說祇域因緣經》)


◎小蛇
  屋上見青蓮華及菩薩像。大眾同睹。又見龍盤蛇屈之象并大人足跡及牛馬鳥狩等跡。又置塔處有小蛇二枚。停住不去。因即構基。入地四尺飛泉上涌厲疾已下六根壞人。(《續高僧傳•釋僧曇傳》)


◎鯉魚
  太康中有鯉魚二枚。現武庫屋上。武庫兵府有鱗甲。亦是兵之類也。魚又極陰。屋上太陽。魚現屋上。象至陰以兵革之禍干太陽也。(《法苑珠林》)


◎蜻蛉
  及出行道設二佛盤。忽有蜻蛉二枚各在盤上。相當而住。形極大長五寸許。色麗青綠大如人指。(《續高僧傳•釋圓超傳》)


〔人〕
  佛經中用以指人的「枚」字,多帶有貶意。用的有村夫、賊漢、白拈賊。村夫一般指的是沒有讀過書、知識水準較低的人,而賊漢、白拈賊由字面上的「賊」字,便可以得知其有賊害、偷賊之貶意。在指稱人時,此處用得相當特殊。


◎村夫
  師云。爾是一枚村夫。進云。切忌為他安名立字。師云。村夫有甚麼名字。進云。前言何在。師云。爾道他畢竟是阿誰。(《大慧普覺禪師語錄》)


◎賊漢
  諸佛菩薩畜生驢馬。庭前柏樹子。麻三斤。乾屎橛。爾是一枚無狀賊漢。僧云。久知和尚有此機要。(《大慧普覺禪師語錄》)


〔植物類〕
  此類用「枚」字形容,有青蓮華、蒜、荷葉、紫芝等植物。形容花的有青蓮華、金花、華等不同的說法。有的全指花本身、有的僅指荷葉的部分,有的則是指稱圓形小小的蒜。指涉的部位相當廣泛。


◎青蓮華
  語頃王家女過。厥名瞿夷。挾水瓶持七枚青蓮華。菩薩追而呼曰。大姊且止。請以百銀錢。故手中華。(《佛說太子瑞應本起經》)


◎蒜
  我若得蒜便能食。即復與蒜。與蒜已守園人言。從今日給比丘尼人各五枚蒜。(《四分律》)


◎荷葉
  人報云。慶穌活。眾咸我問。與大智說同。自爾旦旦解齋。進荷葉六枚。中食八枚。(《續高僧傳•釋法慶傳》)


〔食物類〕
  此類食物分為三小類。一為餅類,有歡喜丸、煎餅、乳餅、菜餅、餬餅、賣油餅、柏葉餅、胡餅。二為石蜜,指的是冰糖而言。第三小類是果類:有果、桃、梨、葡萄、杏。此類的食物特色是圓圓的、可食的,所指稱的種類及名稱則各有不同,頗具特色。


◎歡喜丸
  爾時羅●羅母。別作一枚大歡喜丸。喚羅●羅。內著手。作如是言。(《佛本行集經》)

  歡喜丸又曰「歡喜團」,餅名。梵語曰「摩乎荼迦」。《涅槃經》三十九曰:「酥、麵、蜜、薑、胡椒、華萲、蒲萄、胡桃、石榴子如是和分,名歡喜丸。」


◎煎餅
  譬如有人。因其飢故食七枚煎餅。食六枚半已便得飽滿。其人恚悔以手自打而作是言。(《百喻經》)


◎石蜜
是時四人各執四枚甘美石蜜。一人先至如來所。奉上世尊。如來受已。告彼梵志而說此偈。(《出曜經》)

  石蜜乃冰糖也。《善見律》十七曰:「廣州土境有黑石蜜者。是甘蔗糖堅強如石。是名石蜜。伽陀者。此是蜜也。」


◎葡萄
  估客言。隨少多與。若不布施無福德。即以葡萄施諸比丘。諸比丘各各分。人得五枚。諸比丘各各覓淨人。或得或不得。不知當云何。(《十誦律》)


〔石類〕
  此類又可分為三小類,第一類是石頭,有青石、石、四方石、六方石、五色石等異稱。第二類是指石上印有佛足的佛跡、奇跡一類。第三類是石製的壁、碑一類。同樣是指石頭一類,卻有不同的說法,應用相當活躍。


◎四方石、六方石
  天帝釋承佛聖旨。到頗那山上。取四方石一枚。六方石一枚。給用浣曬。(《中本起經》)


◎佛跡
  渝州西百里相思寺北。石山上有佛跡十二枚。皆長三尺闊一尺一寸深九寸。中有魚文。(《廣弘明集》)


◎碑
  後至湘州城南。忽云。地中有碑。眾人試掘。果得二枚。(《高僧傳•釋僧慧傳》)


〔兵器類〕
  所指稱的兵器包括有刀、矢、箭等,指的是長形、可以攻擊人的武器。


◎刀
  阿群宿命為比丘。負米一斛送著寺中。上作刀一枚。歡喜歎尊。稽首而去。(《六度集經》)


◎箭
  時師。即莊嚴其女。以五百枚箭并一馬車與之。(《四分律》)


〔珠寶類〕
  有神珠、明月真珠、珠、真珠、貝珠等表達方式,同樣是指稱同一事物,卻有相當不同的名稱,由此可看出佛經譯者的功力和文學上的修養。


◎明月真珠
  時日食畢。普施進路。天王以明月真珠一枚送之曰。以珠自隨明四十里。志願發云眾寶滿足。(《六度集經》)


◎貝珠
  王尋見之生變悔心。悔夜所許極為奢侈。尋與三枚貝珠意猶欲悔。(《出曜經》)


〔錢類〕
  此類專指錢,有金錢、銀錢、錢之稱。舉例說明之。


◎金錢
  童儒曰。斯紫磨金也。盡吾貨易之可乎。母曰諾。童子曰吾金錢二枚。以雇渡耶。(《六度集經》)


◎銀錢
  臨當別時。五百人。各送銀錢一枚。菩薩受之。(《佛說太子瑞應本起經》)


〔器物類〕
  此類相當複雜,選擇的標準是生活中所使用的器物,有板、馬鞭、杖、繩、幡、硯、書鎮、銀瓶、寶甕等。形狀、特色不一,長形的器物包括有馬鞭、杖、繩、幡等,圓形物體用以呈液體的器物則有銀瓶、寶甕等。


◎馬鞭
  即以七寶。合為馬鞭三十二枚。用好純剛。作刀內中。三十二人。各遺一枚。(《賢愚經》)


◎寶甕
  佛子如是皆有因緣。處賢聖座受大自在。寶甕千枚若干香水洗於護世。三千世界由是自在。(《佛說普曜經》)


〔佛教術語〕
  此類有舍利、佛牙。舍利指的乃是佛的遺骨。此處所指稱的舍利還有用「粒」字來當作量詞的。


◎舍利
  後又送舍利於吉州發蒙寺。掘深八尺。獲豫章板一條古塼六枚銀瓶二口。得舍利一枚。浮水順轉。又得一寶。(《續高僧傳•釋慧最傳》)


◎佛牙
  遂於于闐而反。獲佛牙一枚舍利十五身并觀世音滅罪。及調達品。又得龜茲國金鎚鍱像。(《高僧傳•釋法獻傳》)


〔其他〕
此類分類相當複雜,故另立一類,指稱的內容則包羅萬象,有卵、星、隸字、鬚、香囊、七寶首、寶蓋帶、熱鐵丸、大鐸、金鈴、帖子等等,種類繁複,指稱的東西也不定。


◎卵
  懷妊時滿生卵百枚。后妃逮妾靡不嫉焉。豫刻芭蕉為鬼形象。臨產以髮被覆其面。惡露塗芭蕉以之示王。眾妖弊明。王惑信矣。(《六度集經》)


◎星
  佛言。而我第二弟子。摩訶目犍連。飛行四天下。一日一夜遍數星。知有幾枚也。(《佛說無量清淨平等覺經》)


◎隸字
  復有隸字三枚。云正國得也。形設正直巧類神工。名筆之人未可加點。又見種種林木麟鳳等像。儒與官人圖以表奏。(《續高僧傳•釋寶儒傳》)


◎鬚
  釋慧琳。姓薛。綿州神泉人。以隋初隱於建明寺。清虛守靜與物不群。寺有塑像常在供養。像為生鬚三十六枚。(《續高僧傳•釋慧琳傳》)


古今「枚」字之分別
  「枚」原為名詞,指的是樹幹,轉作量詞,跟「個」相近。古代漢語用的很廣泛,現代漢語使用的範圍則較小。用法有兩種:(一)用於形體小的東西;(二)用於彈藥。「枚」字是一個在古代漢語裡十分活躍,而在現代漢語裡應用範圍非常有限的個體量詞。

  古代漢語裡許多東西用「枚」來計量,現代漢語則不用,而使用某些專用量詞或通用量詞「個」替換。現代漢語中能用「枚」的有勳章、手榴彈、戒指等。這些除了用「枚」,有的還可以用專用量詞「張」、「發」或通用量詞「個」。

  由此,我們可以知道在古代「枚」和「個」都是一個應用廣泛的個體量詞,一直發展到現代,「枚」字的使用範圍縮小到指圓形、形體較小的東西,因「枚」字與能替換它的某些專用量詞相比較,在描述形象上,它較不那麼生動,故而縮小其使用範圍,而「個」字乃擴大其範圍,能指稱的東西,無所不包,此種現象相當特殊。

  「枚」和「個」在詞義上並無差別,但在語體色彩上略有不同,「枚」字多用於書面語,較為莊重,而「個」字在口語和書面語上均可使用,比較通俗。這是兩者在使用上的差別。

  以上我們看了佛經中「枚」字的多變性,可以發現佛經中所指稱的「枚」字相當於今日所使用的「個」字,在歷史的演變下,逐漸縮小其適用的範圍,以致於到今日「枚」字所指稱的是形體小的東西,這是有其演變規律的。「枚」字因其形象生動性較差,故使得「個」字的使用範圍擴大,漸漸取代「枚」字,而成為現代漢語中最常用的共性量詞。

  希望以上對「枚」字風貌的介紹,能讓讀者增加對佛經文獻的研究興趣,除了佛經本身教義、思想之外,還能夠擴大自己的視野,尋求出另一片佛經文獻研究的廣闊天空。(本文作者現就讀於中正大學中文研究所碩士班)


偶的言論如有讓你不舒服或有錯誤請原諒囉..



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回覆時間 2009/07/06 09:37:38

聚財論壇王國 香光莊嚴五十五期/87年9月20日
攝受正法是攝受如來藏(上)
勝鬘經講記(十)
謝大寧 主講
編輯組 整理

(編者按:本文為中正大學中文研究所副教授謝大寧八十四年講於香光尼眾佛學院「勝鬘經」課程的部分講稿。文內標題為編者所加。)
大乘的持戒觀不是單純的持守各別的戒律,

而是把心念定在悲念上,

因為心時時刻刻都在觀照眾生,已無空間去生起煩惱了,

因此,所有的持戒只是為了那一份對眾生的悲念。


  勝鬘所說的法門是直接從佛的證悟、佛的聖諦這角度來規範的,她以此來思考佛為什麼可以成佛的原因。她以為佛之所以能成佛,是因為佛只是朗現了一切眾生本具的成佛的超越根據,而眾生只要能如佛一般地顯現內在本具的如來藏心,就能如佛一樣證顯滅諦,可以對付世間的一切煩惱。

  為什麼勝鬘會說只靠信解這個心念,就可以對應一切世間無量的煩惱呢?小乘的法門那麼多,但卻只能處理個人身上的煩惱,而我們現在把煩惱的面相擴張得那麼大,卻又說只要一個法門就可以對付得了,為什麼可以如此說?這需要很多修行上的體會,這就需回頭來談勝鬘的修行,她以什麼立場來講十大受、三大願。


如來藏與梵我思想
  如果依照《楞伽經》的說法,當初會提出如來藏思想本就是為了接引外道的「梵我」,當時外道的「梵我」說有很大的勢力,為了接引那些相信「梵我」的人也能證諸法本空的真理,所以方便構造出了如來藏的說法,可是為什麼外道的「梵我」說會具有這麼大的力量?為什麼它可以迫使佛學的發展方向必須要處理這個問題?


〔大乘教以「空性」為第一對象〕
  其實,我們可從一個觀點來看,從小乘教發展到大乘教,基本上方向已有所轉移,小乘教所針對的對象是眾生個別的煩惱相,但是大乘教開始不再以煩惱為它第一個對象,而是以「空性」為第一對象。

  小乘教的發展中,無論是三法印、四諦、十二緣生,都是從煩惱講起,可是般若學不將重點擺在分析眾生的煩惱是如何生起,它只是提供一個法門,以當下證悟諸法的本來空性,這種空宗式的判教是從「體法空」的立場來說。

  而在唯識系統裡也非常注重如來藏概念,它解釋煩惱是從識的執持性上而說,主要是講轉識成智,這與現在講的如來藏心的概念不同,唯識所說的如來藏乃是指空性之理。

  整個佛學的任何一個系統都必須分析煩惱,但著手處卻有很大的不同,空宗、唯識學與小乘學都有非常密切的關係。分析煩惱當然是著重點,但在哲學上來說,最後則都要朝向確立「空性」這個具普遍義的概念之路上走,不能只針對煩惱來分析,尤其小乘教針對眾生個別的煩惱相,就很難分析出普遍義來。

  如婆羅門教義一步步哲學化的結果,就出現「梵我」這個概念,其實也是來自於理論本身普遍化的要求,佛學不得不對應這樣思維上的要求,於是提出一個普遍性的問題,這就是大乘與小乘佛學最大的差異。


〔以「如來藏自性清淨心」表示「空性」〕
  如來藏系統的出現也是為了把「空性」的普遍義提煉出來,只是它的提煉方式和空、有二宗不同,像般若學提出「空性」的普遍義,只在般若智妙用的層次上來分析「空性」本身,只是以般若來觀諸法緣起實相。但在如來藏系統則有另外的思考,那就是對應外道的「梵我」,而提出「如來藏我」的概念。

  它是如何把這思路普遍化的呢?那就是認為佛所證顯滅諦的內容,乃是原來就具有普遍意義的內容,不是佛個人特出的能力,是屬於眾生原本就已具足的能力,普遍化後做成「如來藏自性清淨心」這一概念,然後以這概念表示「空性」。

  所以,如來藏看起來很像外道所說的「梵我」,因「梵我」也是內在本具的,可是二者最大的不同是在如來藏心的證顯。如來藏有空如來藏與不空如來藏的兩面意義,當如來藏心證顯後就是如來法身,還未證顯時雖帶著煩惱相,但只要證顯了它,它就恢復清淨的身分。因此以這意思來說,並不會落入「梵我」的懷疑裡。

  當然這樣的觀點,對「空性」而言是不是最好的描述,這是可以質疑的,這在哲學上的討論確實非常多,如從民國初年的南京內學院開始,歐陽竟無、呂秋逸先生等人認為唯識才是印度佛學的最高發展,南京內學院與熊十力先生的衝突其實就是針對這一點,也就是內學院的學者非常反對如來藏的說法,認為它有墮入「梵我」的嫌疑。據我所知印順導師的觀點是回歸於空宗,內學院的觀點是以唯識為重,這確實是個可以爭論的哲學問題。

  我個人也不認為如來藏是最究竟的說法,雖然它的境界與能對治的問題要遠超過小乘學,甚至超過空宗,但我覺得如來藏也只能當作是方便說,這是我個人的看法。

  不過,由於這問題不是我們現在所談的主題,因此我也不擬多說。因此,我們還是回到原來的問題,來看看勝鬘的修行,以及她說十大受、三大願的立場。


十大受攝持律儀
  爾時,勝鬘聞受記已,恭敬而立,受十大受。

  世尊!我從今日乃至菩提,於所受戒不起犯心。

  世尊!我從今日乃至菩提,於諸尊長不起慢心。

  世尊!我從今日乃至菩提,於諸眾生不起恚心。

  世尊!我從今日乃至菩提,於他身色及外眾具,不起嫉心。

  世尊!我從今日乃至菩提,於內外法不起慳心。

  照以上的經文來看,勝鬘幾乎是立刻受戒、發願,這實在非常殊勝,當然這都是在她禮敬、領悟的基礎上來進行的,而如果我們要想知道她到底領悟了什麼,便得先知道她是以什麼方式來持戒的。


〔小乘持戒的基本思考態度〕
  小乘講戒、定、慧三學一定從戒開始,大乘也講戒,二者到底有什麼不同?勝鬘所受的十大受,內容大體上與小乘所受的內容並無差別,也許小乘戒相比這內容還更多,當然在戒相上可以有各種層次的說法,但是有些戒相大概是基本的。

  「我從今日乃至菩提,於所受戒不起犯心」這是總相,下面講的是別相:「於諸尊長不起慢心」、「於諸眾生不起恚心」、「於他身色及外眾具,不起嫉心」、「於內外法不起慳心」。這四種心,若從防非止惡的立場來看,依小乘的說法是我們的心有時會生起煩惱,為了對付這些煩惱,所以我不能生起這些心。例如我起了慢心,就必然有隨著驕慢而來的煩惱,若我起了嫉心、恚心,也都會隨著這些心起現種種煩惱。

  小乘說種種煩惱的起現根源是見一處住地、欲愛住地、色愛住地、有愛住地這四住地的問題。煩惱起現可說都是來自我們心中起了某種執著,小乘教說我們應以戒來將它去除,這是小乘持戒的基本思考態度。


〔持戒可以有兩種不同考量的方式〕
  如與人交往時,心中會起種種的煩惱,以小乘持戒來說就是要隨時注意那會起現煩惱的根源地。於是與人交往時不要生起驕慢心或貪念,不然就會有煩惱相顯現。

  可是這裡有另外一個想法,如儒家所說的「吾日三省吾身」,能不能不要把我的考慮只盯在自己的煩惱上,像「為人謀,而不忠乎?」我只是反省自己做事時有沒有盡忠職守,而不是真的在每件事上反省我所做的每個細節,這裡有個很不同的思考,可以說這「三省」也是持戒的過程,持戒可以有兩種不同考量的方式。

  舉例來說,如男生當兵時都喜歡「摸魚」,被班長找去倒垃圾就很高興,因為可以暫時脫隊離開管制,或能早一分鐘放假,晚一分鐘收假,都覺得是很過癮的事。但其實在這裡我也可以修行,如被派倒垃圾,我不能起貪念而想要多賺一分鐘,我應該趕快倒垃圾後歸隊,如果一起貪念就會生煩惱。

  又如在大學裡學生都很喜歡翹課,翹了第一堂就會想翹第二堂,因而沒完沒了。所以,無論如何不要開始翹課的習慣,否則貪念也會隨之愈來愈強。

  其實很多人都覺得有摸到一點自由自在的空間就很舒服。但在這裡我可以修行,如校長派我到台北出差,通常填出差單都是兩天,我們可能就會想一定可以賺很多時間,因為跑台北一趟只要三個鐘頭,如果搭飛機只不過五十分鐘,甚至還可以當天回來,不但能賺到一晚的住宿費,第二天還可以「摸魚」待在家裡做自己的事,豈不一舉兩得。

  像這些當然都是貪念,但如何可以讓貪念不起呢?其實我們可以考慮另一種做工夫的方法。可想想老闆派我出差是希望我去辦好那件事,我可以讓心念停留在是否已把那事情辦好上,那麼貪心根本無處可起。

  於是我們可以看到「為人謀而不忠乎」,這也可以是一種持戒的方式,我所有的思考只盯在有沒有把事情辦好,其他的念頭根本不用去管它。因此我們可以看到在反省心念時,可以有兩種完全不同的角度。

  再以讀書為例,尤其讀本很困難的書時,一頁讀不完就想睡了,如我以前上牟宗三先生的課時,他一講課就是三個鐘頭硬梆梆的東西,從不說故事,一般人上他的課大概很快就昏昏欲睡,可是我每次上課,精神都很旺盛,即使我上課前可能很睏,可是當我的腦袋開始進入問題裡去跑時,那些想睡的心、幻想心或想望向窗外的慾望等心念,就通通不見了。

  你可以用這樣的方式來反省自己,究竟有沒有確實地把心念擺到真正的問題上去,如果你真的擺上去了,則那些雜念、妄想都不會生起。因此,反省可以有兩種模式,持戒也可以有兩種完全不同的模式,而勝鬘用什麼模式來持戒呢?


〔以悲念持戒〕
  世尊!我從今日乃至菩提,不自為己受畜財物,凡有所受,悉為成熟貧苦眾生。

  世尊!我從今日乃至菩提,不自為己行四攝法,為一切眾生故,以無愛染心、無厭足心、無罣礙心,攝受眾生。

  世尊!我從今日乃至菩提,若見孤獨幽繫疾病,種種厄難困苦眾生,終不暫捨,必欲安隱,以義饒益,令脫眾苦,然後乃捨。

  世尊!我從今日乃至菩提,若見捕養眾惡律儀,及諸犯戒,終不棄捨,我得力時,於彼彼處見此眾生,應折伏者而折伏之,應攝受者而攝受之。

  何以故?以折伏攝受故,令法久住。法久住者,天人充滿,惡道減少,能於如來所轉法輪而得隨轉。見是利故,救攝不捨。


◎不自為己受畜財物
  這四條戒律有它的方向,勝鬘說:「不自為己受畜財物」。當我受畜財物時,心裡就會生起種種煩惱,就好像我會經常看銀行的存摺裡還有多少錢,如此就會想盡辦法要愈攢愈多,自然會引生種種麻煩的貪念。而當要持戒時,我們又往往會想,那我就不要受畜任何財物好了,這便是小乘的持戒。

  然而,你可以想想,其實受畜財物本身不是什麼問題,而是受畜財物後我要做什麼用?如在受畜財物要做何用的這點考量上,我不但要看存摺,更要知道還有多少錢可以用。於是我們整個心念轉過來,不再注意受畜財物會起現的種種煩惱,而是隨時隨地注意到「凡有所受,悉為成熟貧苦眾生」。我的財物是否用到這些地方。

  如果我時時刻刻把心念盯在這裡,前面的那些戒自然不會去犯,於是我們看到一個完全不同的持戒方法。


◎不自為己行四攝法
  「不自為己行四攝法」,四攝法是布施、愛語、利行、同事。行四攝法時,我們也容易起種種煩惱,如布施時會捨不得,我當然可以用種種觀法來對付它,嚴守戒律不起煩惱,但勝鬘說:

  不自為己行四攝法,為一利眾生故,以無愛染心,無厭足心,無罣礙心,攝受眾生。

  這態度很明顯地有個轉移,就是把心念完全地放在「攝受眾生」上,這樣根本就不用去檢查行四攝法時,心裡到底會起多少煩惱,因為我的心時時刻刻都在觀照眾生,已無空間去生起這些煩惱了。

  從這裡我們可以看到,大乘的持戒觀不是單純的持守各別的戒律,而是把心念定在悲念上,所有的持戒只是為了那一份對眾生的悲念。

  另外我們也可以看到,所有的持戒不是去對付那些種種的煩惱,而是去觀照在行這些法時,到底有沒有去護住那一份悲念,如果護住了悲念,就根本不必去理會心上的煩惱。所以,若能護住悲念,就是持戒。


◎不暫捨孤獨幽繫疾病者
  我從今日乃至菩提,若見孤獨幽繫疾病,種種危難困苦眾生,終不暫捨。

  問題不在「終不暫捨」上,而在「必欲安隱,以義饒益,令脫眾苦。」換句話說,這些都只是看我們是否對眾生起悲心上。


◎不棄捨捕養眾惡律儀及諸犯戒者
  世尊!我從今日乃至菩提,若見捕養眾惡律儀,及諸犯戒,終不棄捨,我得力時,於彼彼處見此眾生,應折伏者而折伏之,應攝受者而攝受之。

  當犯戒時,不是觀心上起了什麼煩惱,而是注意到悲念到底有沒有滑落。也就是我的「不棄捨」重點不是在棄捨上,而是在「於彼彼處見此眾生,應折伏、應攝受」上。

  為什麼要這麼做呢?她說:「以折伏攝受故,令法久住。」重點在「令法久住」,「法久住者,天人充滿,惡道減少」,她不說阿羅漢或菩薩充滿,而是說天人充滿。因人天五乘有眾惡律儀,諸犯戒者,要去折伏、攝受他,引他們往向正道。如果能時時想到正法久住,那麼就會「天人充滿,惡道減少,能於如來所轉法輪而得隨轉。見是利故,救攝不捨。」這是另外一種完全不同的持戒方式。

  一般在小乘講的持戒是防非止惡,現在大乘說的是讓非與惡根本不起,既然不起,為何還去防它、止它?所以不是用種種的定力、觀慧讓煩惱不起,而是一開始就讓它根本沒空間可起,讓心念只放在眾生上,這不也是一種持戒嗎?

  我們從勝鬘所發的十大受,從「不自為己受畜財物」、「不自為己行四攝法」、「不暫捨孤獨幽繫疾病者」、「不棄捨捕養眾惡律儀及諸犯戒者」,可以看到她持戒的法門相當特別,就是把持戒的用心從向內的過程轉換成向外的態度,以悲憫眾生作為持戒的基礎,這便是勝鬘持戒的方式。


不忘失正法,而入於大乘
  世尊!我從今日乃至菩提,攝受正法終不忘失。何以故?忘失法者,則忘大乘;忘大乘者,則忘波羅密;忘波羅密者,則不欲大乘。

  若菩薩不決定大乘者,則不能得攝受正法欲,隨所樂入,永不堪任越凡夫地。我見如是無量大過,又見未來攝受正法菩薩摩訶薩無量福利,故受此大受。


〔攝受正法終不忘失〕
  「攝受正法終不忘失」也就是從「不忘失」的角度來看它,忘失法就會忘失大乘,忘失大乘就會忘失波羅密,忘失波羅密就不欲大乘。她說菩薩如果不決定往大乘,則不能得攝受正法欲,如果菩薩決定大乘就不會「隨所樂入,永不堪任越凡夫地」。菩薩也可免除如是「永不堪任越凡夫地」的無量大過,又可得無量福利,也就是考慮攝受正法的正面價值,而不是討論忘失正法後所起的種種煩惱。

  我們把攝眾生戒和攝正法戒以相同的方式來考量,也就是持戒時,不是去注意它在我心念中所產生的種種負面狀況,而是注意到為什麼去受這個戒,以這種方式我們再來看勝鬘所持的攝律儀戒。


〔攝受正法,真為大願〕
  勝鬘白佛:菩薩所有恆沙諸願,一利皆入一大願中,所謂攝受正法。攝受正法,真為大願。

  勝鬘把攝律儀戒、攝眾生戒匯歸攝正法戒中,為什麼可以如此呢?這問題就得回頭來看前述的攝律儀戒——不起慢心、不起恚心、不起嫉心、不起慳心。這些要如何來持守呢?


◎於諸尊長不起慢心
  如我們常說「天下無不是的父母」,但天下有那麼多不是的父母,當我們面對他們時,應該怎麼辦?如果我不起慢心而仍然對他恭敬如故,這好像很扭曲人性?比如說今天在花蓮、台東的鄉下,很多爸爸媽媽在女兒小學畢業後,就把她賣了。你告訴她「於諸尊長不起慢心」,這「不起慢心」對她有什麼意義?也許你會看到這裡存在一個問題,當我們在持戒、做自我的修養功夫時,不只是很單純地進行自我要求,現實上仍存在著很多尷尬。

  又如師生關係的維繫是為了傳遞道業,「師者,傳道、授業、解惑也。」若老師不能傳道、授業、解惑,還當什麼老師呢?可是只要有師生的關係存在,那麼師生間的道業關係,就不單純只是老師教而學生接受而已,事實上道業的進行是在彼此的互動中進行,學生並不完全處在被動的地位上,當老師不能把這個關係維繫好時,學生仍然可以想辦法維繫這關係。

  就如老師在黑板上算錯一道題目,你就去算給老師看,這時你可能會以為那不是很不給老師面子嗎?可是假如人人都如此想,那麼道業關係又如何可能維繫呢?這時如果你是為了想把這問題表達清楚而上台演算,你知道這道業的關係必須是所有的人一起來貢獻的,也就是重點在道業關係的維縏上,而不是只在老師的面子上,如果我們在這點上比老師強,為什麼不可以教他?如果老師硬要擺出權威來面對你,問題是出在老師身上,在這種情況下你掉頭而走,是不是代表對老師的輕慢,這很難判斷。

  這就好像有時應折伏時你要折伏,該顯怒目金剛相時還是要顯怒目金剛相,很難說這就是所謂的「慢」,而是看用心。當你一心一意在道業上時,其實也就沒有什麼慢心。如果能一心如此,我們就可看到「於諸尊長不起慢心」的講法也可有兩種不同的考慮方式。一種只是一味地要求自己不能起慢心,結果常只是導致老師的死要面子,反而無助於道業;另外的方式則是去注意自己與諸尊長的關係是建立在道業上。

  這樣的法門是要我們先存一份悲念,師生關係的成就是一種眾生的成就,父母、兒女之間關係的成就也是一種眾生關係的成就,我們是為了眾生的成就而去做這件事。當然我們並不是說小乘防非止惡的持戒法門是無用的,在勝鬘的持戒法中,假如我們的心念很亂,則暫時退下來做一些防非止惡的持戒功夫,還是有必要的,但是最後心念還是要調整回去。

  當我們這樣來看待這問題時,就會看到為什麼這部經典講攝律儀戒、攝眾生戒、攝正法戒,最後只回歸到一個攝正法戒的原因。


◎於諸眾生不起恚心
  用這種方式來看,便可有兩種態度來面對「不起慢心」。「於諸眾生不起恚心」也是如此,如果我們能心心念念地盯在悲心上,後面的很多問題就不會發生了。在這裡沒有那麼多戒要持守,可是我們隨處都在持戒,就是把心念撥回到正法上,這就是持戒了。


◎於他身色及名眾具,不起嫉心
  又如「於他身色及名眾具,不起嫉心」這情形。舉例來說,以前我弟弟念國中時,他的很多同學都趕時髦配金邊眼鏡、穿愛迪達球鞋,我弟弟回家也吵著要和他們一樣。

  小朋友比的東西比較好辦,這大人比的東西就很難辦了。當你發覺到自己被嫉妒心控制時,你的理性就會散失,心裡就會覺得很不舒服,這時就需要退下來做一點清淨的功夫。可是當我們真正能在回到悲心中去時,就可以看到嫉心根本無從生起,於是我們就在每件事當中持戒修定。

  勝鬘為什麼可以把這些戒相全部拉回到一個戒上,它背後有這樣的思考。分開來說是不起慢心、恚心、嫉心,實際上只有一個思考、一個戒相而已。


〔即戒、即定、即慧的法門〕
  一般說戒、定、慧的修習程序,是要通過持戒、修定到發慧,可是在這個法門裡,這程序不見了,持戒要靠智慧來持戒,把心念撥回到正法上,這也是定,所以它是即戒、即定、即慧的法門,在慧裡又包含著另外一個陳述——悲。

  所以,所有的大乘法門都強調要在悲智雙運的情況下修行,這是大乘法門與小乘法門很大的區別所在。

  前兩年報紙上報導有位師父因信徒送他一包有大蒜的蠶豆,他不知道而吃了那包蠶豆,於是覺得自己破了戒,最後抱撼而去。我看到那則新聞時蠻有感觸的,除了對那位師父嚴謹的持戒態度非常佩服之外,我也思考持戒是為了什麼?那位師父真需要抱憾嗎?如果勝鬘夫人當此情境,她會怎麼想呢?

  又如安樂死,這問題在西方國家變成一個宗教性的大課題。當一個人活著已毫無尊嚴,必須靠呼吸器才能維持生命時,我們要如何面對?今天在大學裡也開始有人討論「生死學」的問題,若病人已到了生命的最後階段,如果你是醫生,家屬要求你關掉呼吸器,你會去關嗎?關掉它算不算犯戒?要如何判斷?這問題很難回答,在醫療行為裡經常發生這種尷尬,我們稱之為醫療上的倫理學問題,這些問題都會考驗著你的持戒態度。

  又如醫生在治療病人時,西醫的處理方式都是把人翻箱倒櫃一番,照片子、透視等,在這種狀況下,如何去調處醫療行為與人的尊嚴之間的分寸?

  我聽說在美國當醫療行為進行的過程中,凡是涉及到人的尊嚴問題時,醫生不能獨立下任何判斷,必須在委員會裡報告,那委員會包括牧師、病患的家屬、醫生,由大家共同討論決定如何採取醫療行為,這是為了求取醫療行為與生命尊嚴之間的平衡所作的努力。

  如果你是當事人,你的考量點又是什麼?這能不能單從犯不犯戒這點來考慮?我想恐怕不是這麼單純的問題。

  這幾年我因為女兒生病的緣故,真的是受夠了台灣的醫生對人的那種不尊重,我沒有任何辦法去對抗醫生的權威。我們看到很多病患在這當中受苦,如果你也是當事人,這不是從簡單犯不犯戒的角度就可以考慮清楚的,你能想清楚,假如你是位嚴謹的持戒者,在每個特殊的情形下,你都知道該如何做嗎?


十大受匯歸於三大願
  這法門雖號稱「一法門」,也就是看起來似乎簡單直截,但其實是極其困難的,難就難在什麼叫做「正法」?現實中所有的人都是凡夫,如何判斷它是不是「正法」?

  因此,如果我在芸芸眾生中說法,坦白說我多半不會向他們說這法門,因為現實中人大部分承擔不起這法門,但不能因為難而避開不講,各位可以想像一下,以小乘的法門能不能應對今天這麼一個紛繁、複雜的社會?我覺得這問題非常重要,我們要充分了解這個法門。

  法主世尊!現為我證,惟佛世尊現前證知。而諸眾生善根微薄,或起疑網。以十大受極難度故,彼或長夜非義饒益,不得安樂,為安彼故,今於佛前說誠實誓。

  我們看到這法門是會讓人起疑網的,而且這疑網非常大,那是因為「十大受極難度故」,什麼是「極難度」?如果對比小乘法門的繁複,只有一法門的它好像應該極為容易,可是問題不在一與多,而是眾生在生死長夜中流轉,常起非義不饒益事,而不得安樂,勝鬘為了安樂眾生便於佛前發三大願,她說:

  以此善根,於一切生得正法智,是名第一大願。

  我得正法智已,以無厭心為眾生說,是名第二大願。

  我於攝受正法,捨身命財護持正法,是名第三願。

  她把十大受匯歸到這三大願上,事實上只有一大願,「以此善根,於一切生得法智。」也就是說勝鬘夫人持戒、發願的法門只定在一點,就是隨時隨地要獲得正法,以獲得正法為持戒,以獲得正法為發願,發願之後願意為眾生說法,這個戒與願都必須在眾生中完成。

  所以,「以無厭心為眾生說」、「捨身命財護持正法」全匯歸到攝受正法上來。也就因為如此,你若了解這正法判斷上的艱難,便會知道它為什麼會有極大的困難度了。(下期待續)

香光莊嚴五十五期/87年9月20日
上座部佛教
──人類學上的一個問題(二)
麥爾福•史拜羅 著
香光書鄉編譯組 譯

佛教是緬甸人身分識別的重要因素,

在鄉村中,佛教是評斷一切事物的標準,

他們一直把佛陀當作崇拜、迷戀的對象……

田野調查:緬甸的背景環境
〔農村佛教是上座部佛教活生生、最典型的代表〕
  如果把宗教當作是一種活生生的體系,而不是純粹的經典教義來研究,就必須研究它的歷史和文化。因此,在開始這項研究時,雖然我的興趣是在一般沒有特定背景的上座部佛教(即不特定是泰國、緬甸或錫蘭的佛教),但是我選擇在緬甸進行田野調查,而且集中在上緬甸的「野畿村」( Yeigyi )中作研究。

  我選擇在一個村莊的環境中研究佛教,不是因為我對緬甸農村或鄉村佛教本身特別感興趣,而是因為農村是研究宗教最可以掌握的社會文化單位(至少在東南亞是如此),而且也是社會文化大體情況的最小單位,它的基本文化模式(不是社會模式)是眾所周知的。東南亞地區恰巧有百分之八十五的地方是農村,因而農村佛教是上座部佛教活生生、最典型的代表,這使我那些以有限資料所導出的泛論,變得比較具有可信度。但是我必須承認,這主要是方法決策上幸運的巧合,而並不是以農村作為研究的基礎。

  我要再強調一次,野畿村是這項研究的地點,而不是研究的主題,不過因為起初我並不知道它的佛教究竟具有多少代表性,因此,必須從其他地方取得比較性的資料,這些資料與野畿村有四個方面不相同——地理、生態、文化和世俗事務。

  因而,除了駐留在野畿村工作九個月所收集到密集訪談的資料外,另有三個月的時間在蒐集上緬甸一連串村莊的廣泛資料。此外,在這期間,我兩週一次到緬甸的前首都曼達那( Manda-lay ),蒐集城市佛教的資料。 由於曼達那是傳統的城市,我又特別用另外兩個月在現代化的首都仰光( Rangoon ), 從西化的政府官員和佛教學者那兒蒐集資料,而且,所有可以取得的佛教文獻和第一手資料,都經過歷史和地理區域的比較。最後,也加入了以第一手資料方式敘述的泰國、錫蘭和東南亞其他上座部佛教的情況。這是我自己分別在泰國三個月、錫蘭一個月中,所取得的第一手但粗淺的資料。

  在這些資料限制的範圍內,我們也許可以作佛教信仰和行持上四種面向的比較:鄉村和鄉村、鄉村和都市、緬甸和非緬甸,以及現代和歷史的上座部佛教。這些比較顯示出一些有趣的差異(大部分的差異將在後面的章節中說明),但主要是細節方面的不同,而不是基本型態的差異。

  一般而言,仰光的現代佛教和野畿村的佛教只有些微差別,和傳統緬甸佛教也沒有太大的出入。簡而言之,除了少數特例之外,野畿村現行的佛教似乎是緬甸各地佛教的典型代表。

  但我還要進一步說明的是,依據緬甸和非緬甸的上座部佛教的比較結果,若說世界各地的上座部佛教和我在緬甸所觀察到的相當雷同,我相信是很公允的說法。因此,不能否認地,我主要是在緬甸的背景下研究上座部佛教,但是本書題名為「上座部佛教」卻是合理的,因為緬甸色彩的上座部佛教,和泰國或錫蘭的上座部佛教,只有些微不同,也就是說在同一組主題下,只有少許不同的變化。所以,副標題訂為「緬甸上座部佛教的變遷」,也可以看作是「上座部佛教的歷史演變」。

  我強調上座部佛教這種一致性的特質,不僅在支持我觀察所得之結果的普遍性,也在強調「涅槃佛教」的衰弱,不只是存在於緬甸佛教,而是廣泛存在於所有的上座部佛教中,如果一定要說有什麼不同的話,上座部佛教在緬甸似乎比錫蘭(最少在農夫階層)興盛,也比泰國更興盛(而寮國與高棉,這兩地似乎最弱,就不用提了)。


〔野畿村的社會文化生活背景〕
  我們現在回到野畿村,並簡短地介紹這個我們取得上座部佛教相關資料的社會,其文化背景的大體情況(以下文句除了少許更動外,原文係摘自我的論文( Spiro 1967:9-12)。

  野畿村大約有五百人,位於灌溉渠道旁(灌溉系統對水稻種植是必需的),而種植水稻則是那整個地區主要的經濟活動。村內有一一九戶人家,每戶都是典型的核心家庭,他們大都是從事編製籃簍及伐木的工作。雖然有少數家庭是晚近才從曼達那西北四十英哩處搬來此村,但是,其他大部分的居民都是生於斯、長於斯,世居此村或隔壁村落的人。

  此村三面環繞著水田,插秧時一片水藍,稻熟時則一片金黃,而第四面背靠著深藍色的香山( Shan Mountain )山麓,叢叢林蔭, 使得它不受熱帶惡毒的陽光之苦,而成為最吸引人的去處。野畿村就如大部分上緬甸的村落一樣,只需經四、五英哩的泥路就可到達,而那泥路也可以銜接往曼達那的公路。

  雖然牛車是此地最主要的交通工具(少數富有的居民擁有腳踏車),四英哩外的公車站也讓居民很方便就能到曼達那。城裡的主要市集是村民購物的地方,城內有名的佛塔則是村民假日嬉遊和朝拜的去處,而錢莊和米店則是維繫農村經濟的主要管道。但是,野畿村並不是一個遠離外來影響,或與外界無法連繫的偏僻村落。就另一方面而言,雖然從一八八五年英國佔領並統治上緬甸(除了日本佔領的一小段時間外),直到一九四八年緬甸獨立為止,比起下緬甸的村落,野畿村和其鄰近地區卻很少受到英國文化的影響。追溯至十九世紀初到現在,曼達那地區一直是緬甸傳統文化的重鎮。

  長久以來,野畿村及其鄰近的村落就常被捲入緬甸王朝經濟和文化的變動中,特別是在曼達那的最後一個王朝。在英國佔領上緬甸之前,野畿村就必須為王朝奉獻許多勞役。英國統治後, 野畿村仍飽受緬甸最後一位國王──帝寶( King Thibaw )流亡後所引發的叛亂和暴動的蹂躪。雖然在日本佔領前的五十年間,村民和英國統治者的接觸極少,但他們卻實際感受到英國政府的好處,至少回憶起英國的統治時,還是心懷尊崇和感激的。

  第二次世界大戰帶來長期的緊張和動亂,這種情況一直延續到現在,日本佔領時,此村直接經歷到殘酷的統治。獨立後,緬甸各地紛紛興起反抗中央的叛亂,野畿村附近就經歷了許多政府和叛軍的戰役,截至一九五九年為止,野畿村本身就陸續被兩支叛軍佔領過。

  事實上,村裡有些男人和女人曾經短期間加入叛亂團體。最近一次衝擊村落的動亂是一九六二年的政變,現存的軍政府推翻了文人政府,從此以後,緬甸政府採取嚴苛的排外政策。因此,一九六二年起,學者就無法在緬甸作研究,所以我的記錄不包括發生在那以後的變化。

  相較於早期,正確地說,就最早研究緬甸生活的報告而言,野畿村即使在這些變遷和動亂後,其基本社會和文化模式,和我在一九六一至六二年間所見到的並無多大改變。

  水稻栽種仍是基本的經濟和生存活動;核心家庭和其他村內、村外的家庭,藉著雙方親屬關係連結在一起,這些仍是基本的社會單位;村莊還是繼續由村長掌理,不過村長改由選舉產生,而非世襲的職位。另外,設有村莊長老會議,村中所發生的爭執,大部分都帶到長老會議中解決,而不是由政府的法院或地方首長們出面解決。佛教仍是村中唯一最重要的文化力量,也是社會結合最重要的基礎,我們往後會討論到這一點。

  從古至今, 與佛教並存的是一種重要的神靈宗教( spirit religion ),以及巫術、法術、占星術和其他神祕現象等的信仰行持(見 Spiro 1968 )。在科技方面,村裡也幾乎沒有任何改變,它沒有收音機、牽引機和電力,所有工作不是靠人力,就是靠牛力。過去直到現在,農事與傳宗接代、家常閒話與傳言、祭典與節慶、佛教節日與神靈祭祀,這些都還是野畿村以及一般緬甸村落社會文化生活的主軸,而且也由於這些活動,使得這些村落得以秩序井然。


田野調查:上座部佛教的背景
  研究緬甸的佛教就如我前面所說的,是研究佛教在一個它佔有主流地位的社會中的情況。

  佛教起源於西元前六世紀的印度 (1),但直到西元五世紀,佛教集中在當時的古印都庇佑斯( Pyus )之前,都沒有出現在緬甸的明確證據( Codes 1968:17 )。 在緬甸部族( ethnic Burmese )中,早期佛教屬於大乘性質,一直到十一世紀,上座部佛教才成為以帕岡( Pagan )為都的王室的官方宗教。

  雖然在早期上座部佛教的歷史中,常因僧團純淨度的減退而衰落,有時必須從錫蘭引入正統的教法,然而它在緬甸還是很快地就種下深廣的根基,而且就歷史而言,扮演著非常重要的社會和文化角色。


〔佛教主導緬甸的文化〕
  上座部佛教在現代緬甸的重要性絕不亞於過往,所以,第五屆及第六屆佛教結集大會,分別於一八七一年及一九五四年在緬甸舉行;而且十九世紀由緬甸所發展出來的禪修法門,也廣為世界各地的上座部佛教所採用。英國統治緬甸時,雖然廢除了佛教的國教地位,但是在整個殖民時期,佛教仍然保持全盛的力量,獨立之後,它繼續成為主導緬甸社會文化和個人的力量。

  在文化方面,如果說各層面的緬甸文化多少受到佛教某種程度的影響,這種說法並不誇張。例如外來的巴利語字彙在緬甸語中佔了很明顯的篇幅,特別是有關心理學、哲學、科學和道德的名詞。

  緬甸文學作品的內容,主要都是受到佛教的影響,例如《本生經》( Jataka ),這種記述佛陀在未成佛前各世因緣的故事,不僅在緬甸人人熟知,有些更成為緬甸民間故事的起源,或形成緬甸戲劇文學的主要內容,甚至成為緬甸傳統戲劇的標準戲碼 (2)。

  當然,如果緬甸藝術沒有了佛教,就令人難以想像,而且幾乎所有緬甸雕刻和繪畫,都是取材自佛教,或代表著佛教的某種主題或教理。同樣地,令人感興趣、讓人印象深刻且較獨具特色的緬甸建築,也都是佛教的建築物(如佛塔、僧院等)。

  事實上,受影響的文化事物實在不勝枚舉。傳統緬甸對人群、社會、語法、君王體制、地理和天文等觀念,及其他許多觀念都來自佛教。除卻佛教,緬甸文化就如歐洲文化除卻基督教一般,極為貧乏。


〔佛教在緬甸人生活中的重要性〕
  當然,宗教可能在文化層面上佔有很重要的地位,而在人民個人的生活中卻無足輕重,但是緬甸卻非如此。佛教在人民生活的重要性可由下列幾件事情看出:有非常高比例的家庭,將收入捐獻給佛教;高比例的男人進入僧團而且受到高度尊崇;大量的時間和精力致力於以佛教為目的的活動;政治人物要成功,需視他對佛教虔信的程度等。這些狀況都將在以後的章節裡詳加論述,此處我要提及另外的三件事情,雖然它們都不會在後面的章節加以探討,但它們卻和其他狀況一樣重要,甚至更為微妙。


◎佛教是緬甸人身分識別的重要因素
  首先必須強調的是,佛教是緬甸人身分識別的重要因素,至少對緬甸村民而言,作為一個緬甸人就必須是佛教徒,非佛教徒的緬甸人多半會被看成是非緬甸人。因此,在一九六一年是否訂定佛教為國教的全國辯論中,緬甸農夫就倡言佛教並不只是一般宗教,而是「緬甸的」宗教,沒有佛教可能就沒有緬甸。不信奉佛教的緬甸人,沒有權利反對將佛教作為國教,因為基本上非佛教徒不算是真正的緬甸人。

  非佛教徒的緬甸人在各方面都被視為邊緣人,即使他們在緬甸社會中位居高職或扮演傑出的角色,他們仍然被認為不完全屬於這個社會,而他們(最少我所知道的那些人)也知道別人的想法,他們無一例外地都有身分認同上的困難。

  大部分緬甸非佛教徒的社會邊緣地位,因為他們種族的邊緣性(ethnicmarginality )而雪上加霜。如前所述,就種族而言,大部分非佛教徒的種族,也不是緬甸族裔,印度教徒和回教徒大多是印度族裔;泛神論者( animists )和大多數基督徒則為部落族群(卡欽族 Kachins、欽族 Chins 和卡倫族 Karens )等 (3)。 但有一小部分非佛教徒(通常是基督徒)卻是緬甸族裔。但是他們的邊緣性也是相同的,譬如在某一村落,父老們告訴我「所有的緬甸人」都贊同兩黨政治(這種說法並不正確),當我反駁說他們的鎮公所主任( Township Officer )就不是持這種看法時,我得到的立即反應是:「他不是緬甸人,他是基督徒」。

  這位鎮公所主任不僅是緬甸族裔,也是緬甸政府的官員,他是一般農民所能接觸到最高階的官員,而且也是激進的愛國主義者,但這些都無助於他的身分認同危機。對這些父老和其他一般緬甸人而言,緬甸人的特質就是佛教,而身為基督徒的鎮公所主任,算不上是完全的緬甸人。

  就鎮公所主任本身而言,他也深刻地了解並察覺到自己的邊緣性,每次他要做決定時,都必須痛苦地檢視,是否會被人們認為該決定是出於他的基督教價值觀。另一位基督徒是緬甸最顯赫、最具影響力的人之一,他告訴我,即使他已經是內閣閣員和將軍們的親信及顧問,但是他覺得自己永遠不會被完全地信任。

  由於佛教是緬甸人身分認同的必要條件,而且可能是唯一的重要因素,佛教在緬甸民族獨立運動中因而深受牽連,也就不足為奇了。歷史學家們主張( Cady 1958, 190 ),佛教在獨立戰爭中被用來當作政治武器,這是相當真實的。然而,由於過度簡化問題,這種推論卻是一種誤導的說法。如果佛教被緬甸人用來作為政治武器,這不是因為權力鬥爭的緣故,而是因為佛教從古至今就是他們民族認同最重要的象徵和要素。


◎佛教是評斷一切的標準
  第二種度量佛教在緬甸人生活中重要性的準繩,是它在緬甸社會的規範性角色。至少在鄉村中,佛教是評斷一切事物的標準,所有的價值、理念和行為都以佛教作為最後的審斷。

  更具體而明確地說,佛經常被用來引證某人行為是否合乎義理,或借用來批評他人行為。這並不是說村民都是佛學專家,其實大部分村民,除了曾在佛學院學過的少許經文外(4),他們所熟悉的主要是《本生經》。

  然而,只要必須判定是否合乎道德義理,或提出一種看法,或辯護某種立場,單只《本生經》就經常被用來作為最終的依據。且讓我從研究過程中所記下的紀錄,摘錄一些案例。

  例如派系主義好嗎?不好!團結好嗎?好!因為《本生經》記載,佛陀前世是一隻鴿子,聯合了其他陷入網中的鴿子,終於得以逃脫。

  又如是否必須先受戒才能證得涅槃?不一定。有個獵人,深深懺悔殺鹿之罪,佛陀因他的懺悔就度他入僧團。

  又如年輕是否會成為政治領袖的障礙?不會!正好相反。佛陀前世(未來佛)曾說:最後出生的小雞最強壯,因為在蛋中它受到慈母最長時間的照顧。

  又如一個人為他人所作的犧牲是否有限度?沒有!人應當發願有如未來佛般的大犧牲,佛陀前生是一位國王時,他將雙眼給一位盲者,使此人能重見光明。

  在進行到下一個項目之前,還需要加以補充的是,不是只有單純的農夫才使用佛經作為文化或道德的仲裁者,總理也可能和農夫一樣,經常在比較重大的事件上引用佛經來佐證。

  譬如在政府執行屠殺叛軍、槍斃犯人、頒發屠牛及釀酒的執照等政策時,總理烏努(U Nu )說:「佛陀不會喜歡這些作法,我自己也不會這麼做。 」然而,他辯解道:「有時必須做些不得已的事情來達成比較崇高的目的,這在《本生經》中有許多的例子。」(仰光國家日報( the [Raugoon] Nation,一九六一年五月二十四)。 他隨後談起世尊在成佛前的某一世是一隻螃蟹,它殺了烏鴉和蛇,以防止牠們啄食某個婆羅門的眼睛 (5)。


◎佛教經常是朋友相聚閒聊的主要話題
  第三種度量佛教在一般緬甸人(最少在鄉村階層)生活中重要性的指標是,他們一直把佛陀當作崇拜、迷戀的對象,而且迷戀的程度幾乎到達無以自拔的程度!對有興趣研究佛教的人類學家而言,這點自然是意外的收穫。村民們不僅樂於接受長時間有關佛教信仰及行持的訪談,而且更重要的是,佛教經常是朋友相聚閒聊的主要話題。

  對筆者而言,這些談話是鄉村佛教的主要資料來源,也是度量緬甸人對佛教及其相關事物關切程度的基準。

  筆者每個晚上都會聽到村民們談論「業」、「涅槃」、「功德」、「僧團」及「佛陀」等的意思,因為不管是什麼談論的題材,不可避免地總會觸及一些佛教的觀念。有時候這種談論似乎無有止境,有次我聆聽一群男人(女人只有偶爾才參加這種聚會)熱烈地討論佛教直到凌晨一點,早上九點我在相同地點遇見相同一批人,他們又聚在一起繼續談論相同的話題。

  另外有一天,我隨同一批村民到另外一個村落參加會議,從七點抵達到十一點會議正式開始前,村民談論的唯一話題就是佛教,會議結束後相同的話題又繼續聊了一小時。

  這類的談論,大都既不深入也無創意,也不是來自真正的信念。許多佛教的中心教義,包括那些被人們熱烈辯論的教義,辯論者不僅沒有深信這些教理,也沒有去實踐它。以交換意見的觀點來看,許多的談論,只是「空談」( noise )而已。

  例如,禪修就是經常被談論的主題,而且幾乎每個人都贊同只有經由禪修才能達到涅槃,但是從來就沒有人真正去禪修,因為他們說沒有時間禪坐。但是,他們卻有充足的時間去談論它,如果花在談論禪修的時間能用來禪坐,我想緬甸的禪修活動就會很興盛。

  雖然這種「空談」的佛學討論,對闡明緬甸人性格十分重要,但是這並沒有因此降低佛教在緬甸的重要性。因為即使是「空談」,所討論的也是佛教的內容,在此必須強調的是,這內容可以一而再、再而三地被談論。同樣的觀念可從一開始就一再地談論,而始終沒有加入新觀念。

  真的!我不只一次驚訝地聽到一個人對他的同伴解說某種教義,而這教義正是他前一個晚上聽他的同伴說的,而且幾乎字字相同,但是他的同伴就像第一次聽到一般,還是聽得津津有味。

  後來我了解內情之後,就比較不驚訝了。緬甸人不僅對佛教教義感興趣(所以他們可以一再聆聽相同的道理,而不會感到厭煩),他們也以能體解並解說佛教教義為榮。就此而言,這又是另一個顯示佛教在緬甸鄉村中,極度重要的指標。


田野調查:研究的主題與數據資料
  在簡短說明進行本研究的社會大體情況及宗教背景之後,尚有必要描述一下我們所得資料的特質。

  一如我們的預期般,我們所獲得的資料有高度、多樣的變異性。根據參與性的觀察,有關佛教在家信徒方面的資料,是取自舉行儀軌、參加慶典法會及旁聽到的談論,當然還包括筆者在進行儀式法會中及眾人辯論中,所問的數以百計的問題。對筆者而言,主要的資料來源,就是觀察這些日常的宗教儀式或人們談論的內容,這些資料不僅提供筆者一個活生生的宗教具體形象,也提供了必須加以探討的新概念、必須解決的困難、必須尋找答案的問題,以及必須加以多面探究的似是而非的議論。為了能抽絲剝繭地得到這些相關的資料,我們採用了以下三種研究步驟。


〔資料來源〕
  首先,幾乎野畿村的每一戶人家都按計劃安排廣泛的訪談,並挑選其他附近村莊的資料提供者。這計劃是設計來收集有關成年佛教徒的信仰和行持,發掘他們對規範性的佛教教義認知的程度,以及他們的實踐態度。基本上,這些訪談通常都是以兩個段落來進行,在訪談當中,這戶人家的成員可以隨意進出不受拘束。這個步驟提供了鄉村中佛教信仰和實踐態度的範圍,以及分佈的大概輪廓。

  由於文化所建構的信仰體系必須在每一世代有所更新,而且他們的信仰成份仍取自於生命不同的時期。因此,研究從孩童到成人的佛教信仰,就顯得十分重要。這方面是用比較不廣泛的訪談計劃,以二十位七歲至十二歲,隨機抽檢的男女學童作為訪談的對象。

  佛教和其他宗教一樣,也有許多哲學和邏輯上的問題(或許佛教比大多數宗教擁有更多的問題)。為了深入探討這二個問題,我們設計了一套密集式的訪談計劃,分成二到三個段落,以十五個村民為小組,作為訪談的對象。這些人倒不能成為代表性的小組,他們大都是三十至五十歲之間的成年人。會選擇他們,主要是因為他們有廣泛的佛教知識,並且虔誠信仰佛教,對佛教哲學和玄學特別感興趣。他們都在佛學院上過學,都曾有一段時間加入僧團(作沙彌),其中兩人已真正出家受戒。

  在本書中,這些人被稱為「在家居士的典範」( blue-ribbon sample ),他們是村中最博學、最有教養的佛教徒,如果他們不知道某些規範性佛教的觀念,或錯解某些教義,或排拒某些教義,我們可以很有把握地說,這種偏離規範性佛教的情形,在一般在家信徒中可能更為明顯。

  居士佛教只是我們研究的一個面向而已,由於出家法師可能是最具學養的佛教徒,也是規範性佛教的代言人,所以我想比較他們和一般在家居士信仰的異同。再者,從佛教的眼光來看,僧侶是佛教團體中的楷範,所以研究佛教僧團制度和僧侶是非常必要的。

  為了研究「僧團的佛教」( monastic Buddhism ),我們採用了如下許多步驟。 首先,在一年內,我斷斷續續地每次數小時至數日不等,觀察野畿村中三個佛寺的活動。

  其次,非正式訪談大約五十位上緬甸、曼達那、仰光等佛寺的僧侶。

  第三,選取二十一位全部來自上緬甸的僧侶,作為密集訪談的對象,雖然我個人認為這些足以代表鄉村的僧侶,但我倒不敢百分之百的確定。這些人受到和「在家居士的典範」那一小組人同樣密集的訪談,還接受了一連串包括主題統覺測驗( ThematicApperception Test, 簡稱 TAT ) [1] 和羅夏克測驗( Rorschach ) [2] 的心理測驗,另外蒐集他們出家前的背景和進入僧團的原因等資料。

  第四, 訪談曼達那和仰光三個「政僧」協會( the associa-tions of politicalmonks )的領袖。最後,訪談曼達那宗教部的官員們。

  這些就是往後幾章所描述和分析的資料數據,在處理這些數據時,有時引生出在這些章節所討論的問題(這些資料的問題將在以後章節中討論);另外,有的情況則是將所蒐集到的數據資料,用來處理最初引起我這項田野研究的問題。


〔研究的問題所在〕
  在研究的初期,我就已經發現許多原先設定要研究的問題是虛偽命題(如我先前指出的現存的佛教和規範性佛教,兩者非常不同),因此,我轉移注意到其他的問題。雖然這些問題後面章節都會詳加處理,現在也可以簡略地說明。

  有一組問題我前面已經提過,它是由最初發現經典佛教和現存佛教並非一致所造成的。首先,既然有些規範性的佛教教義受到信徒排拒,那為什麼只有某些被排拒,而另一些被接受?其次,信徒如何解除存在於規範性佛教與現行佛教間的差距?第三,為何某些他們口頭上遵從,而事實上排拒的教義,卻能一代一代地流傳下去?

  除了上面這一組有關規範性佛教與現存佛教之間差異性的問題外,我頗為關注的是與後來發展的佛教有關的第二組問題,也就是前述的佛教三種信仰體系的問題。

  我個人對第二組問題中的兩個教義上的問題特別感興趣。第一,什麼樣的條件造成這些教義的內化?也就是為何緬甸人會信仰這些教義?第二,從他們的信仰中,導引出什麼樣的社會和文化?以專業名詞來說,一方面我想知道信仰的原因,另一方面我想了解它的功能和反功能 [3]。

  最後一組問題和僧侶及僧院制度有關。首先,關於僧侶本身,我想知道他們和在家弟子的背景、經驗和個性有何不同?簡而言之,僧侶或出家的條件是什麼?第二,如果有的話,我想了解僧院制度,對僧侶和在家弟子所具有的功能為何?第三,我想發掘像緬甸這樣的世俗社會,為何會如此尊敬這些生活在(至少被認為是生活在)僧院制度這種出世規範下的僧侶們。

  大體而言,我們可以說,本書所研究的主要有兩組問題。一組是嘗試說明緬甸的在家及僧團佛教,如何受到緬甸社會及緬甸人格特徵的影響(以此組作為研究上的自變數);另一組則是以發掘佛教對緬甸文化及社會的影響(以此組作為研究上的應變數)。


〔分析資料的立場〕
  首先,我認為人類學家有責任在我們能力所及的範圍內,將民族誌上的記錄整理妥當。因此,使區域專家能在不足之處,補上他們對該區域的描述性知識,然後使理論學者和比較研究者能接觸到理論和比較研究上所需要的詳盡資料,而且讀者和評論家本身也有充足的資料,評估我們的詮釋和結論。對這方面的責任而言,我相信寧可失之於繁瑣詳盡,也不宜太過簡略。

  第二個左右我決定這種詳細寫作格式的想法是方法學上的考量。以筆者而言,我從未能讀完一份純敘述性的專業論文,這和理論問題無關,我發現姑且不論其枯燥乏味,單是事實敘述,我認為實在沒有意義。假如要使特殊案例變得有意義,就必須能在此特殊案例上看出普遍的情況;同樣必要地,如果普遍情況要不被改變成空洞的抽象觀念,就必須透過特殊的案例來看它們。(下期待續)

【註】

(1) 儘管佛教根源於印度,而且它的印度創教者在緬甸也獲得如同上帝般的禮敬(加上緬甸史最普遍的精靈信仰——坦格巴雍( Taungbyon Brothers )兄弟,也是印度人),但印度人在緬甸卻是最被輕視的種族。這種情形就如耶穌基督在基督教徒心目中所扮演的角色,以及基督教徒在歷史上對猶太人所採取的態度一般,兩者實有異曲同工之妙,這是歷史上很諷刺的事件之一。

(2) 緬甸歷史文化研究的前輩葛登•陸斯( Gordon Luce )教授說: 「說緬甸半樹的藝術和文學是奠基於《本生經》並不為過。」( Luce 1956:302 )

(3) 一九三一年全國普查時,基督教的人口(大部分是浸信會教友)是二十三萬一千人; 而一九五三年政府非正式的統計, 印度回教徒加起來的人口大約是八十萬人。 (Tinker 1959:184,188 )

(4) 在後面的章節中,我們會看到大部分的經典被用來作為護身符,而且基本上,由於這些經典都是引自《長部》,因此後來的文集被認為是「在緬甸,最有名、最多人研究或最常被使用者」,是可以理解的事。( Bode 1909:2 )

(5) 烏魯總統從這些故事所選出的道理,是要說明政治措施常常不能以宗教的標準來判斷,因為許多政府必須採取的措施是為了世俗的考量。當然,有時烏魯總統也會以宗教標準為自己的政治措施辯護,而在那些事例中,他也很容易找到《本生經》的故事來支持他的立場。

【譯註】

[1] 主題統覺測驗是一種投射測驗, 由美國心理學家莫瑞( H.A.Mur-ray )與摩根( C. D. Morgan 於一九三五年編製。本測驗的目的是想藉由圖畫的情境,讓受試者在編造故事時,不知不覺地將個人隱藏在內心中的問題流露出來。

[2] 羅夏克測驗是另一種投射測驗,是由瑞士精神病學家羅夏克於一九二○年所發展出來的。利用黑白及彩色墨漬所顯示出的圖形,讓受試者觀看,並說出其觀看的反應或特殊印象,施測者便由此判斷受試者的性格。

[3] 反功能( dysfundtion ),意指些社會模式所具有的負面或退化的後果, 這些模式會使社會體系瓦解。

(編者按)本文摘譯自麥爾福•史拜羅( Melford E. Spiro )所著《佛教與社會》( Buddhism and Society )一書。

香光莊嚴五十五期/87年9月20日
維持僧伽身分的要件(十二)
四分比丘尼戒本講記(十五)
釋悟因

語言是人與人溝通的工具,

十善中語言佔四善—— 不妄語、不綺語、不兩舌、不惡口,

掌握善的語言,將對自己與他人都有正面的助益。


  戒妄語類的戒,前面已經介紹了波羅夷第四條「大妄語戒」、波逸提第八條「實得道向未受具者說戒」,以及僧殘第二條「無根重謗戒」、第三條「假根謗戒」。大妄語是擾亂真理、擾亂證聖;而僧殘的第二、三條則是以妄語詆毀別人犯重戒,這是擾亂他人修道。

  現在繼續介紹惡口擾亂團體的戒,包括僧殘第十三條「惡性拒僧違諫戒」、第十七條「發起四諍謗僧違諫戒」及波逸提的第六一條。至於擾亂自己修道的戒,有僧殘第十六條「瞋心捨三寶違僧三諫戒」、波逸提的第八八、八九條;以及其他易犯的口過,如波逸提的第一、二、三、十二、十三、八七條等。

  其中僧殘的第十三、十六、十七條也可以歸納在戒違諫類,但因這三條戒與惡口有關,所以為了講解上的方便,一併歸到戒妄語類來說。


〔惡性拒僧違諫戒(僧殘第十三)〕
◎戒文
  若比丘尼,惡性不受人語,於戒法中,諸比丘尼如法諫已。自身不受諫語,言:「諸大姊,莫向我說若好、若惡,我亦不向諸大姊說若好、若惡,諸大姊且止,莫數諫我。」

  彼比丘尼當諫是比丘尼言:「大姊,莫自身不受諫語,大姊自身當受諫語。大姊如法諫諸比丘尼,諸比丘尼亦當如法諫諸大姊。如是佛弟子眾,得增益,輾轉相諫、輾轉相教、輾轉懺悔。」

  是比丘尼如是諫時,堅持不捨。彼比丘尼應三諫,捨此事故,乃至三諫,捨者善。不捨者,是比丘尼犯三法應捨僧伽婆尸沙。


◎戒文釋義
  「若比丘尼」就是能犯的人。以下用「甲比丘尼」代表這位比丘尼。

  「惡性」是說個性非常的暴躁,「不受人語」指聽不進別人的諫語,無法接受別人的教誨。

  「於戒法中,諸比丘尼如法諫已」,是指很多比丘尼依照戒律五篇七聚的內容,如法如律、如佛所教地勸諫她,而且已經勸諫過了。以下用「乙比丘尼」代表這些比丘尼們。

  「自身不受諫語,言:『諸大姊,……莫數諫我。』」就是甲比丘尼非但不思己過,卻反過來拒絕他人的勸諫說:「各位大姊,你們不要說我好的、壞的行為,我也不向你們說好的、說壞的。你們都停下來,不必屢屢地要勸諫我。」

  「彼比丘尼當諫是比丘尼言」,「彼比丘尼」就是乙比丘尼,乙比丘尼應當勸諫這位甲比丘尼。怎麼勸諫呢?就是屏諫,不是在大眾面前說,要私底下說。

  「大姊,莫自身不受諫語,……輾轉懺悔。」這是勸諫的語言,就是說你可以如法地勸諫比丘尼,比丘尼們也可以如法地勸諫你,大家跟隨著佛陀學習,就應該這樣彼此互相勸諫、教導、懺悔,才可能相互增益。此時,乙比丘尼規勸甲比丘尼要納受別人的勸諫,這與前面勸她勿犯五篇七聚所勸的內容已經不同。

  「是比丘尼如是諫時,堅持不捨」,「是比丘尼」指乙比丘尼,「堅持不捨」就是拒絕接受。乙如法勸諫甲,但是甲仍然拒絕接受屏諫。

  「彼比丘尼應三諫,捨此事故」,「彼比丘尼」指乙比丘尼,乙為了愛護甲,希望她捨去惡事,於是從屏諫而轉移到在大眾中公開勸諫,「乃至三諫」是乃至在大眾中勸諫了三次,「捨者善」是指若能夠捨惡當然是很好的。這是由於甲不接受屏諫,於是在比丘尼僧集會的場合中,大眾僧中公開作呵諫白四羯磨,先作白一次,再作三次羯磨來勸諫她。「不捨者」是指若經三諫還不肯認錯悔改,就必須開始結罪了。

  「是比丘尼犯三法應捨僧伽婆尸沙」,這位甲比丘尼已經大眾僧呵諫一白三羯磨,而仍不悔改,就判定甲比丘尼是犯了三法應捨僧殘罪。

  這條的違僧諫戒,必須經過三次勸諫,待三次勸諫一完成,若仍不悔改,就算犯此戒了。


◎ 制戒因緣
  當時佛陀在拘睒彌國的瞿師羅園中。有一位闡陀比丘是釋迦族剎帝利種姓,他脾氣非常暴烈,常常犯過。比如有時犯「別眾食」、「數數食」;有時在不正確的時間進入聚落;到居士家,坐椅子的威儀又不好,其他比丘因此常勸闡陀要改過。但是當有人勸他時,闡陀比丘總是反駁說:「你們不要說我好的、壞的行為,我都不聽!我也不會說你們好的、壞的行為。你們不要說我,我也不說你們,大家都停下來,不必勸諫我。」

  闡陀比丘又叫「惡性闡陀」,也叫「車匿」、「惡口車匿」,常用十分傲慢的態度凌辱別人:「你們憑什麼教我佛法、僧事,數落我的不對,由我來教導你們、數說你們的過錯,那還差不多呢!因為佛陀是我釋迦族剎帝利種姓,我們釋迦族出了大覺大悟的佛陀,因此佛法就是從我們族姓家流傳出來的。你們這群人是各種姓、各家庭聚集在一起來出家的,就像野草一樣,隨著風吹水漂,聚集到我們釋迦族的佛法裡面來,你們那埵雩禤皛“琚I」

  闡陀比丘的個性像阿修羅一樣暴躁又傲慢自大,比丘們苦口婆心勸諫的話語,一句也進不了他的心。佛陀知道了這個情況,就教導比丘僧為闡陀比丘作呵諫白四羯磨。

  這條戒的制戒雖是由於比丘的犯罪因緣,但比丘尼仍必須依此戒受持。


◎具五緣成犯
  構成僧殘罪須具備五個條件。這五個條件有先後順序的步驟:

  (一)本身不能離惡,想要再犯;

  (二)其他比丘尼依照戒律,已在屏處如法地勸諫過;

  (三)不接受勸諫,而且自恃凌她;

  (四)大眾僧如法地設諫;

  (五)白四羯磨已經完成。

  所以,能構成這條戒的事由是:

  (一)本身不能離惡;

  (二)別人因為這個惡行,而依戒律勸諫她不要犯戒;

  (三)在勸諫的過程裡,她不但不聽,反而惡口欺凌清淨的人;

  (四)針對她的不聽勸諫,比丘尼們先屏諫,如果不聽,再由大眾僧如法地以白四羯磨設諫;

  (五)三諫後還拒不接受,就是違僧三諫,構成三法應捨的僧殘罪。


◎ 罪相輕重
  這條戒依罪相分成六種情況,且有五種輕重不同的結果。

  如果事情還沒有發展到大眾僧白四羯磨設諫的地步,她只出現暴躁不受人語的行為,那麼只犯突吉羅。這相當於前述的第(一)、(二)、(三)三個步驟。

  如果大眾僧集眾,已經開始進行呵諫白四羯磨了:

  (一)在大眾僧還沒有作白完畢,就趕快認錯捨過,則只犯突吉羅;

  (二)大眾僧已經作白完畢,此時認錯捨過,犯一個偷蘭遮;

(三)大眾僧作完第一次羯磨,此時認錯捨過,犯二個偷蘭遮;

  (四)大眾僧作完第二次羯磨,此時認錯捨過,犯三個偷蘭遮,

  (一)到(四)相當於前述的第(四)個步驟; 

  (五)大眾僧作完第三次羯磨,此時呵諫白四羯磨就算完成了,不論是否認錯,都已成立僧殘罪了。這相當於前述的第(五)個步驟。


◎制意
  像闡陀比丘,脾氣暴躁自大,儘管犯的不是根本大戒,他卻常用話來欺凌別人,這是最麻煩的。這條戒制得很重,他的惡習不改,又依傍佛陀是親族來惡口凌辱別人,除此之外,最重要的是他經過大眾僧羯磨仍不知悔改。

  這條戒的本意,於戒文中從大家勸他的語言中表露無遺:「如是佛弟子眾,得增益,輾轉相諫、輾轉相教、輾轉懺悔。」所有追隨佛陀的人,都在追求寂滅理證,大眾共住、共學在一起、應該要虛懷若谷,去惡務盡,達到「六和淨」的理想。

  然而,和合的原則並不是有事不說、有過不諫,就叫「口和無諍」,而是在共住奉行戒律當中,如果有人出現不如法的身、口、意業,大眾要能相互勸諫、彼此教導、互相懺悔、速得清淨。這樣大眾修道、持戒的力量必能相互地增上,而不是相互抵消。藉著團體的力量,在大眾師彼此勸諫、教導下,大家都能行所當行、止所當止,僧團與個人才不致腐敗;也在相互的勸勉及護持成就中,分享彼此的福德、智慧,僧團與個人得以清淨、安樂、不斷增上。

  在僧殘戒類中,很多都是在處理違背大眾師勸諫的事。就如第十七條「發起四諍謗僧違諫戒」,犯戒者也是又惡口,又不聽大眾勸諫。


〔發起四諍謗僧違諫戒(僧殘第十七)〕
◎戒文
  若比丘尼,喜鬥諍,不善憶持諍事,後瞋恚,作是語:「僧有愛、有恚、有怖、有痴!」是比丘尼應諫彼比丘尼言:「大姊,汝莫喜鬥諍,不善憶持諍事,後瞋恚,作是語:『僧有愛、有恚、有怖、有痴!』而僧不愛、不恚、不怖、不痴;汝自有愛、有恚、有怖、有痴。」

  是比丘尼諫彼比丘尼時,堅持不捨。彼比丘尼應三諫,捨此事故,乃至三諫,捨者善。不捨者,是比丘尼犯三法應捨僧伽婆尸沙。


◎戒文釋義與制戒因緣
  當時佛陀在拘睒彌國的瞿師羅園中。有一黑比丘尼好樂與人鬥諍,卻又不善憶持諍事,一再出言毀謗比丘尼僧,使得大家爭論之語不斷,無法安心修道。

  她為什麼會謗僧呢?「喜鬥諍,不善憶持諍事,後瞋恚。」這裡所說的「諍」是指彼此的意見不合,需要經過評定是非曲直、輕重清濁;「鬥諍」包括言諍、覓諍、犯諍、事諍等四諍;「不善憶持」就是不擅長回憶。某件曾有爭議的事情已經發生過,而且已經判斷處理過了,但在過一段時間後,她一不高興起來,就又翻出來說,而當時的處理狀況她也已忘記了。

  她謗僧的語言是「僧有愛、有恚、有怖、有痴」,這是說大眾師有所偏私,對方有罪卻不責罰她;大眾師對我不喜歡,因為生氣、懷恨我,所以只責罰我;大眾懼怕對方的地位、勢力,不敢處罰犯過者;大眾愚痴闇昧,分不清楚誰對誰錯,沒有秉公處理那件事情,這對我太不公平了!所說的這些話都是在攻擊大眾僧,攻擊處理某件事情的執法者,這些人是與她同一羯磨、同一說戒、共修共學的比丘尼僧。

  黑比丘尼不思己過,卻於事件處理之後,反過來攻擊執法的人,然後大眾師再三勸諫她:「大姊,汝莫喜鬥諍……,汝自有愛、有恚、有怖、有痴。」

  就是說:「別說這樣的話!事情不是這樣子的,你不要專喜歡鬥諍,你就是不善於記憶,不記得當時大眾怎麼處理那些事情的,那些事情已經如法如律地處理過了。你現在正在瞋恚,又把它翻出來,說大眾師偏私、不公正。其實是你自己有問題!」

  黑比丘尼一再地無理取鬧,擴散爭論,比丘尼僧只好去告訴長老比丘們。長老比丘們向佛陀稟告,佛陀於是制定了這條戒。


◎具六緣成犯
  構成僧殘罪須具備六個條件:

  (一)曾經發生過四諍的事情;

  (二)大眾僧已經處理了這件諍事,依照戒律如法地滅諍;

  (三)發出謗僧的語言;

  (四)大眾僧如法地設諫;

  (五)拒絕大眾的勸諫。

  (六)白四羯磨已經完成。


◎開緣不犯
  這條戒開緣不犯的情況有四種:

  (一)「若初諫便捨」:「初諫」是指「屏諫」,還沒有到大眾僧前進行白四羯磨,只在私底下屏諫時就肯認錯捨罪。

  (二)「若以非法別眾等訶諫者」:必須要如法如律地在和合僧中作白羯磨,才能結僧殘;如果大眾僧是不如法、似法、別眾,那麼就會因為羯磨不如法的緣故,而不算犯僧殘罪。

  (三)「若以非法、非律、非佛所教作呵諫者」:如果大眾僧訶諫的內容,根本不符合佛陀所教導的法義及戒律,就不犯僧殘罪。

  (四)「若一切未作訶諫者」:一定要等到大眾僧中白四羯磨完成時,才成立僧殘罪,如果尚未到大眾僧中進行訶諫或根本沒有大眾僧作呵諫,就不犯僧殘罪。

  僧殘第十三條「惡性拒僧違諫戒」開緣不犯的情況共有十一種之多,以上所列的只有四種,其他的七種也包括在其中,此處從略。

  這條戒是「謗僧」加上「違諫」。黑比丘尼在團體修道中就是喜好諍事,胡亂援擬比類,既謗僧又引發鬥諍,不但自找麻煩,也找別人麻煩,我個人把它歸併餘口業類來說明。

  與諍事相關的戒,在波逸提第六一條「屏處四諍戒」:

  若比丘尼,比丘尼共鬥諍後,聽此語已,欲向彼說,波逸提。

  這是說若有比丘尼中先發生四諍,另一比丘尼在屏處聽到爭論,想要向外傳播。制戒因緣是六群比丘尼將鬥諍的語言不斷傳播,導致雙方誤解加深,諍事不滅,彌漫擴散。

  波逸提第五六條:若比丘尼知諍事如法懺悔已,後更發舉者,波逸提。

  波逸提第五八條:若比丘尼共同羯磨已,後作如是說,諸比丘尼隨親厚,以眾僧物與者,波逸提。

  這是指懺悔謗僧。以上的條戒都是擾亂團體,發生諍訟,競相苦惱,使大眾僧不得安於道上。接下來的僧殘的第十六條「瞋心捨三寶違僧三諫戒」,則是擾亂自己的修道。


〔瞋心捨三寶違僧三諫戒(僧殘第十六)〕
◎戒文
  若比丘尼,輒以一小事,瞋恚不喜,便作是語:「我捨佛、捨法、捨僧,不獨有此沙門釋子,亦更有餘沙門、婆羅門修梵行者,我等亦可於彼修梵行。」

  是比丘尼當諫彼比丘尼言:「大姊,汝莫輒以一小事,瞋恚不喜,便作是語:『我捨佛、捨法、捨僧,不獨有此沙門釋子,亦更有餘沙門、婆羅門修梵行者,我等亦可於彼修梵行。』」

  若是比丘尼諫彼比丘尼時,堅持不捨。彼比丘尼應三諫,捨此事故,乃至三諫,捨者善。不捨者,是比丘尼犯三法應捨僧伽婆尸沙。


◎戒文釋義與制戒因緣
  這條戒是六群比丘尼所犯。當時佛陀在舍衛國的祇樹給孤獨園中。

  六群比丘尼「輒以一小事,……,我等亦可於彼修梵行。」這是指六群比丘尼常常因為一兩件微不足道的小事而生氣。一不高興,就叨念著:「我要捨去佛、法、僧,不要修行了!又不是只有佛陀的弟子才修清淨的梵行,還有很多其他宗教的出家沙門或婆羅門也是修梵行啊!我也可以到那邊去修行啊!」只因一些不相干的小事,竟然拿自己比丘尼的身分使性子,而說要捨棄三寶,這樣實在是說得太過火了。

  「是比丘尼當諫彼比丘尼」是指其他比丘尼應當於屏處勸諫這六群比丘尼。她生氣而說要「捨佛、捨法、捨僧」,大家便要勸諫她不要意氣用事。勸諫後還是要問她,究竟她的抉擇是什麼,是要捨戒還是不捨戒?

  當如法勸諫時,六群比丘尼若仍堅持不肯悔改,乃至經過三次勸諫,如果她能捨去罪行,當然很好;如果在大眾僧的羯磨中經過一諫、二諫、三諫,仍然不聽,就犯三法應捨僧殘罪。

  這條戒可以和波逸提第八八 、八九條一起講解。

  波逸提第八八條「惡心咒詛戒」︰

  若比丘尼,有小因緣事,便咒詛墮三惡道,不生佛法中:「若我有如是事,亦墮三惡道,不生佛法中。」波逸提。

  波逸提第八九條「因瞋椎胸啼哭戒」︰

  若比丘尼,共鬥諍不善憶持諍事,椎胸啼哭者,波逸提。

  「啼」是啼哭,二字都是出聲音的哭。「搥胸啼哭」是動作,一椎胸就犯一波逸提,一啼哭也是犯一波逸提。


◎制意
一、珍惜發心修行的善根

  從「瞋心捨三寶違僧三諫戒」,可以看到處理捨戒的過程。人身難得,能發心出家受戒做比丘尼更是難得,僧團最怕不自愛的人,把捨戒當兒戲,而不遵守戒律。「瞋心捨三寶違僧三諫戒」就是透過制度,藉著大眾僧的互相提攜、愛護與輔導,來處理捨戒的問題。

  在比丘、比丘尼捨戒的四種方法中,有一種叫做「作法捨」,捨戒的人只要講︰「我捨佛、捨法、捨僧;捨和尚、捨阿闍梨;捨諸梵行;捨戒、捨律、捨學事;受居家法。」就已經捨戒完成,其中「捨佛、捨法、捨僧」只需講一次,並不局限身分,只要對方聽懂了就算捨戒完成了。比丘的出家有七次機會,而比丘尼的出家只有一次,一旦捨戒就再也不能出家受具足戒了。

  制戒因緣中的比丘尼在眾人面前叨念「我捨佛、捨法、捨僧」,她到底是要捨戒還是不捨戒?其實她並沒有真正要捨,她只是因瞋恚而說這些話。講意氣話,把邪正、內外混淆,雖同名出家、同名梵行,也應有分際、分別,才不會連自己的立場、角色都紊亂了,這樣不但干擾了自己也擾亂了別人。

  在這種情況下,僧團要釐清她的角色,大眾師在相互護持、勸諫、懺悔中,先於屏處勸諫,如果她再不悔改,才到大眾僧的羯磨上來處理,讓她在眾人面前明確表明立場。因此,這條戒是四羯磨竟才犯。

  大眾僧所有的作法是為了讓她懺悔得清淨,而且照捨戒的原則來說,只要她一說出「捨佛、捨法、捨僧」,捨戒應該就成立了。可是在大眾羯磨時,對於一個人發心修行的善根還是要相當珍惜護持的。


二、正面看待女眾的修行
  從波逸提第八八條、八九條和僧殘第十六條來看,有些人一遇煩惱,瞋恚、憤怒蜂擁而上,口不擇言、咀咒惡誓、講氣話,甚至椎胸、啼哭都出來了。修道之人縱有不平、不悅之事,為表示清白,也不宜用惡誓、惡咀咒、惡動作的,這與修平和、修慈悲、修智慧並不相應。

  修行人當以三寶為念,以戒律來調柔凡夫粗糙的業習。佛陀曾舉馬師馴馬的比喻,說馬有三種,第一種是良馬,見鞭影而行;其次是少得鞭杖即行;第三種是待得鞭杖出血,仍兀自不動。修行人也是如此,當如良馬,以四依法勤修禪定,守口攝意,莫自放逸,後致悔恨。

  我將波逸提的第一、二、三、十二、十三、八七條等戒語業類的戒,一併講解。


〔小妄語戒(波逸提第一)〕
  若比丘尼,故妄語者,波逸提。

  「故妄語」就是指故意說謊話,「妄」是指不真實,明明知道是虛幻不實的,還故意說出來以欺騙別人,如見言不見、不見言見、知言不知、不知言知等。一講妄語,就得用更多的妄語來掩飾和彌補,會變得愈來愈需要說妄語。

  這條戒的制戒緣起,是因為有一位比丘善於談論,常與外道論議,若發現自己比不上時,馬上推翻這樣而說是那樣,看到情況不對就見風轉舵,如此所說的話便常常前後矛盾。

  妄語戒並沒有固定的情況,其犯戒的關鍵是依心而定,只要言語稍有不真實,讓對方聽清楚了,就犯波逸提。如果對方沒聽清楚,是犯突吉羅。如果無心說謊,不犯波逸提。因為她無挑撥心,所以不是犯兩舌罪;因為以柔軟語而說,所以不是犯惡口罪;因為沒有以聖境、聖證等神聖境界來欺誑他人,所以不是犯大妄語波羅夷罪;因為無說謊詆毀比丘尼犯波羅夷罪,所以不是犯僧殘罪。相形之下,是小妄語,但「病從口入,禍從口出」、「誠於中,言於外」、「不誠無物」,妄語仍是口業,不可不慎!


〔罵戒(波逸提第二)〕
  若比丘尼,毀訾語,波逸提。

  「毀訾語」就是用語言貶損、輕賤、辱罵別人,把別人比下去。毀訾的種類很多,可能是出身或家族、職業,或生理特徵,或曾犯過,或不犯過等。眾生要造業、要墮落,何患無詞。只要心知肚明自已的語言是在毀訾別人,而且對方聽清楚了,就犯波逸提罪。


〔兩舌戒(波逸提第三)〕
  若比丘尼,兩舌語,波逸提。

  「兩舌語」就是將甲方的是非傳給乙方,乙方的是非再傳回來,在兩邊之間長兩個舌頭惑亂雙方,離間雙方,加深雙方的敵意。「兩舌」會讓本來沒有爭論的雙方,產生鬥諍,彼此對立起來;讓已有爭論的,諍事不滅,加深誤解與不滿。只要在雙方之間傳話,心存離間,而且對方聽清楚了,就犯波逸提罪。

  波逸提第六一條「屏處四諍戒」,也有離間雙方的意思。波逸提第三條是離間雙方,但雙方在此之前不一定曾發生四諍;而第六一條是雙方已發生四諍,還故意去聽一方鬥諍的語言,聽後即使尚未向另一方傳話,也算犯罪。


〔異語惱僧戒(波逸提第十二)〕
  若比丘尼,妄作異語惱他者,波逸提。

  「妄」是不實,「異語」就是不切主題,與主題相異的餘語。就有如重聽者不解前語,卻出語參差錯置,講東講西跑來跑去。當大眾師在作羯磨時,有人故意東扯西扯,不切主題,惱眾違法,這就是「妄作異語惱他」。

  這條戒的制戒因緣是由於闡陀比丘犯戒,大眾為他作羯磨時,闡陀顧左右而言他。比丘們要他出席的場合,他不來;沒叫他來,他卻跑來了;該站的場合,他就坐;該坐著時,他卻站著;該他說話,他偏不說;不該他說時,他卻要說。闡陀比丘的行為已觸惱大眾僧,於是佛陀制定「異語惱僧戒」。


〔嫌罵僧知事戒(波逸提第十三)〕
  若比丘尼,嫌罵者,波逸提。

  這條戒的制戒是緣起於慈地比丘,只因她被分配到不好的飲食、臥具,為了報復執事人沓婆摩羅子而說嫌罵語。諸如:「沓婆摩羅子有愛、有恚、有怖、有痴!」

  「嫌」是指不滿、憎怨;「罵」是指惡言加人,就是在人前人後,嘀咕責罵,猛批評執事人處事不公。

  嫌罵的對象是僧團執事人,而他是經所有大眾羯磨選出的受差人,僧團事務繁雜,要為大眾服務極不容易。由這條戒可以看到,嫌罵執事人廢營僧事很不應該,而執事人在服務僧事的同時,當必公正處理,若仍遭到嫌罵抱怨,這時大眾師要依戒律來處理這些批評的語言。


〔不審諦受語向人說戒(波逸提第八十七)〕
  若比丘尼,不審諦受語,便向人說,波逸提。

  「諦」是真實,「審」是詳實、謹慎,二字都有真實審查、確知的意思。「受語」是自己所接受的語言。「不審諦受語,便向人說」就是指自己並沒有確實知道所接受的語言,訊息,而隨便捉了一兩句就去說了。

  這條戒的制戒因緣是由於提舍難陀比丘尼而起的。有一天師父跟她說:「你去把衣、缽、尼師壇、針筒拿來。」提舍難陀比丘尼轉個身就說:「師父叫我去偷尼師壇,去偷衣、缽、針筒。」聽在別人耳中,當然會覺得此事不對勁,師父怎麼可以這樣教導徒弟呢?後來經過澄清,原來提舍難陀比丘尼聽不清楚師父所交代的話,又把師父的話扭曲了,於是犯了波逸提罪。


◎掌握善的身、語、意業
  話要聽清楚,事要明確,才能構成良性溝通,減少修道上的困擾。尤其用咀咒、惡語、嫌罵、毀訾、大聲哭鬧、搥胸頓足來表達,居然咒自己也咒對方,是最不理性的。出家受戒修道首先要發「四弘誓願」——眾生無邊誓願度,煩惱無量誓願斷,法門無量誓願學,佛道無上誓願成。佛經從來沒有教人發惡咒、墮三惡道的!

  有人曾問我:「學佛要起誓發咒嗎?」我說:「佛法存在世間的目的在於淨化人間,引導眾生走向光明。」社會上有些人常為表明心跡,確實咀咒說:「我沒有那樣做,若有的話,我全家死光光」,這些話也常在議會問政上出現。這些都是惡口,在家人說了都有傷身分,何況是出家人?修行在淨化身心,遲戒在淨化身心,佛法在淨化身心,這點一定要掌握住。

  因此,語言是人與人溝通的工具,十善中語言佔四善——不妄語、不綺語、不兩舌、不惡口,掌握善的語言,將對自己與他人都有正面的助益。

  第四大類戒妄語類已介紹完畢,下次要介紹第五大類戒覆藏類。(未完待續)

香光莊嚴五十五期/87年9月20日
是誰為教忍氣吞聲?
釋自鑰

迦葉與阿難,一個願打,一個願挨,

挨者的委屈很容易體會,打者的心境則易被忽略,

「忍氣吞聲」的何只阿難一人!


  《根本說一切有部毗奈耶雜事》卷三十九記載:

  一、釋迦如來將取滅度,舍利弗、目犍連尊者各與大比丘八萬、七萬人同入涅槃;佛滅度時又有一萬八千比丘同般涅槃,長壽諸天因此譏誨佛弟子不結集三藏,將令正教成灰燼。大迦葉尊者於是勉勵比丘「志念堅固莫入涅槃」、「作眾生利益事」,於是有了佛教史上的第一次結集。

  二、阿難於「世尊在日親為侍者,於佛法藏普能受持」,但「果未圓備」,只有「作行水人」,才能與其他四百九十九位大阿羅漢同處結集場。

  三、迦葉思考五百比丘中,只有阿難獨居學地,具縛煩惱,所作未辦,而觀察到「彼(指阿難)乃是以呵責言方可調伏」,於是在大眾中治阿難八突尼羅罪:

  (一)請佛度女人出家;

  (二)為魔所障,不請佛住世;

  (三)「世尊在日為說譬喻,汝對佛前別說其事」;

  (四)以腳踏佛衣;

  (五)以濁水供佛;

  (六)不問佛何謂小小戒(可捨);

  (七)對女前現佛陰藏相;

  (八)開佛全身,示諸女人。

    阿難情懷悲嘆,仍認罪過,願為結集忍辱。

  四、迦葉以阿難未證果,將他驅逐出結集場。阿難於憂惱中,奮力淨除障法、鍊磨其心,果然證得阿羅漢,回到結集場,大眾皆讚歎,請他升座簡擇結集如來所說經法。

  在以上這些記載中,可以看見阿難為發揮「多聞第一」的功德,受盡迦葉尊者的嫌責、諷刺,甚至被驅逐,忍氣吞聲達到極點,然終因此背水一戰,速證聖果,暢宣經法,一舉兩得。

  相對地,迦葉的「嘴臉」,令讀者不禁要大聲抗議:佛陀才剛入滅,同門師學,「相煎何太急」!想起尊者一向被六群比丘尼怨罵、取笑,一般比丘尼對他是又敬又畏,不難想像尊者「人緣」如何了。

  然而,迦葉尊者真為苛責阿難而耀武揚威嗎?筆者的管見是:

  一、舍利弗、目犍連尊者及其他十五萬比丘聞佛將入涅槃,即不能忍而早佛取涅槃,一向好樂頭陀行、早離世染的迦葉,難道沒有這個想法嗎?但他為佛陀的一句話:「吾有正法眼藏,涅槃妙心……咐囑摩訶迦葉」,忍不入滅,急呼比丘結集,作「眾生利益事」。

  二、比丘之中,阿難天生稟賦多聞,又是佛陀侍者,親近佛陀,聽聞教法無有遺漏,結集經藏不作第二人想。但他諸漏未盡(煩惱未斷),在這麼難得聚集且肩負重任的結集中,能對歷史做何交代?又能對僧團中各種層次的比丘、比丘尼證明自己所宣說的無誤,可為萬代僧伽的依循嗎?為了阿難個人的可信度,為了此次結集的「信用」,結集的發起人迦葉,能不設法讓唯一能完整述佛經藏的阿難有不容置疑的權威嗎?

  三、迦葉一向人緣不佳,其志性堅固,連佛也莫可奈何,佛滅度後而能大轉獨覺的習氣,集合五百比丘,雖說比丘們是為「法」而來,但尊者為結集而突破以往的形象,必經一番調整,應給予肯定。

  迦葉與阿難,一個願打,一個願挨,挨者的委屈很容易體會,打者的心境則易被忽略,「忍氣吞聲」的何只阿難一人!若非真有見地,誰願承擔「欺善」的惡名?誰願在數百人前現懦弱相?想必二位尊者,並不以為自己「忍氣吞聲」,只是受所當受,行所當行罷了!所以佛將大法咐囑迦葉,再傳阿難……,而二千五百多年後,異域中國的我們猶能得聞佛法,瞻仰佛陀聖教,也能一睹二位尊者風采!身處佛門,何謂「強者」,何謂「弱者」?其判斷標準,確實不同於世俗!


七不退法
  阿闍世王想討伐跋祇國,於是派禹舍大臣為大使,請示佛陀,佛陀藉機開示阿難跋祇國不能侵損的七個理由,禹舍聽後便放棄攻打跋祇國。這七個理由運用於僧團中,也可以「長幼和順,法不可壞」,故佛陀稱為「七不退法」:

  一、數相集會,講論正義;

  二、上下和同,敬順無違;

  三、奉法曉忌,不違制度;

  四、敬事力能護眾、多諸知識的比丘;

  五、念護心意、孝敬為首;

  六、淨修梵行、不隨欲態;

  七、先人後己;不貪名利。

  七條中,除第六條是較屬於個人性的原則之外,其餘六條無一不是踐行在人與人之間,而以敬眾、敬長、敬賢為原則,很明顯地這些「敬……」的前題就是「公心」,經過大家的討論,決定出「賢」的標準,大眾的想法、需求也呈顯出來,當大眾意見出現後,個人就放棄一己的好惡以大眾意見為依循。

  這七者之所以是「不退法」,最重要的是建立在團體之上,沒有各逞所能互相抵銷力量的情況。就因為靠著會議(第一條)及維繫會議結果的各種心態、作法(其他條),大家步伐一致,而產生推動共同目標的力量。對個人原本的意見而言,可說是一種犧牲;對團體使命言,卻增加踐履的力量。當個人面對團體的利益,而放棄了自己的意欲,「捨」心生起時,未嘗不是正從我執中解脫;以團體使命為自己身命時,慧命正因此而完成。


偶的言論如有讓你不舒服或有錯誤請原諒囉..



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聚財論壇王國 香光莊嚴五十五期/87年9月20日
退休老人生涯規劃初探(下)
朱芬郁

退休是人生重新揚帆啟航的時刻,是享受自我的另一個新里程,

退休老人的生涯規劃正可提供個人重新思考人生方向的機會,

讓成功的退休生涯成為終生成就的冠冕。

退休生涯規劃的原則
  退休老人的生涯規劃應在態度上具備一些觀念、原則,以便在退休來臨之前形成一種有意識、有系統的準備,來妥善經營退休生活,迎接幸福晚年,茲舉其犖犖要者分述如后。


〔對退休具備正確觀念〕
  退休並非隱匿、撤離,也非抽身而退、倏忽中止(邱天助,民 82 );退休不是因為不中用或無價值,而是個人為生活奔波數十年後的暫停,如此個人才可以追求年輕時代想達成卻礙於現實環境無法實現的目標與理想。因此退休是第二次的人生機會,是重新開啟一段嶄新的生活。退休並非退出,而是社會再參與的開始;退休並非結束,而是人生另一個生活階段的開始;退休並非迷人的無所事事或坐享清福,而是人生目標與方向的再整理、再定位(王麗容、詹女生,民 82 )。


〔及早規劃原則〕
  B. F. Skinner 曾說:「步入老年就像是訪問另一個國度,如果在訪問之前有充分的準備,你就更能享受它。」(湯曼琪,民 83 )要使退休後的生活過得豐富且有意義,就要未雨綢謀,預作規劃與安排。

  日本名作家今野信雄(民 80 )指出,退休前五年就要開始規劃,甚至在中年期就要作好退休準備,尤其在金錢、健康與興趣方面,應事先加以規劃,則能在退休時感到有安全感,有獨立自主的信心與自我照顧、管理的能力(黃富順等,民 85 )。


〔自我性原則〕
  「生涯」是每一個人根據個人的人生理想,為實現自我而逐漸開展的獨特生命旅程,亦即不同的退休生涯,在型態上或許類似,但實質上卻有不同。美國發展心理學家紐加頓( B. Neugarten )即說:「個體的生命,如同一把逐漸開展的扇子,常活著愈久,彼此間的差異就愈大。」(黃富順,民 84c )。

  老年人由於生活背景、教育程度、經驗的不同,造成每一個人都是獨特的個體,故退休的生涯規劃宜視個人興趣、專長、能力、體力及身心需求而加以擬定,始符合個體的獨特性質,以實踐個人築夢踏實的理想。


〔短期規劃原則〕
  規劃的期間一般分為長程規劃、中程規劃、短程規劃。長程規劃期間通常在十年以上,常考慮大目標的設計;中程規劃期間通常在三至五年不等,為較具體實際的目標;短程規劃期間常在三年以內,為最切身可行的目標(張添洲,民 82 )。

  老年期的生涯規劃,固然應有長程性的觀點,但隨著科技的日新月異及社會變遷的快速,其所能精確規劃的期間就愈來愈短;因此,每次的規劃,要作短期的安排,每三至五年就作一次檢視與調整,並且退休後第一個生涯的安排,不宜與退休前的生活方式差距太大(黃富順,民 84b )。


〔彈性化原則〕
  退休生涯規劃的擬訂,端視個體身心需求及實踐能力而定,若個體發覺所擬目標高遠、窒礙難行,則可適時彈性調整,代之可行的策略與目標,逐步達成理想。

  規劃未來退休生涯的目標,牽涉到未可確定的情境,尤以社會變革劇烈,因此,各項考慮應具有彈性或緩衝性,以確保能依循環境的變動情況而作調整,以增加其適應性。


〔總合性原則〕
  「生涯」概念涵蓋的範圍及於個人的一生,包括個人一生中所從事的工作,以及其擔任的職務、角色,同時也涉及其他非工作或非職業的活動,即個人生活中食、衣、住、行、育、樂各方面的活動與經驗(林幸台,民 76 ),可視為個人整體謀生活動和生活型態的綜合體,因此退休後的生涯規劃應具總合性,涵蓋人生整體發展的各個層面,包括養生計劃、理財計劃、進修計劃、就業計劃、休閒計劃、社會參與計劃等。


退休老人生涯規劃的核心內容
  在老人絕對數量與相對比例逐漸增加的今日,老人福利的重要性亦日漸凸顯。江亮演(民 84 )在〈社區老人需求與其福利服務網絡〉一文中提到,老年期是最容易在經濟上、行動上、社交上、體能上、精神上發生最多困難的時期。

  因此,老人最迫切的需求有:經濟的安定;職業的安定;醫療、衛生、營養的保障;家庭的安定與和諧;社會互動的機會;教育的機會;文化、休閒娛樂的機會;宗教信仰活動的機會等。另外內政部委託政治大學謝高橋教授所作的老人福利需求報告,其針對近年來多項老人研究報告整合分析發現,老人感到最重要的需求是「健康醫療」、「經濟安全」、「教育休閒及娛樂」、「居住安養」、「心理及社會適應」(轉引自陳武雄, 民 85)。

  由於個人需求的滿足,除需社會環境、制度的配合外,也需要個體自行投入和計劃。因此,本文即依前述老人福利需求來反映退休老人生涯規劃的內容,歸納言之,有下列諸項:


〔心理與社會適應〕
  老人在老化的過程中,經濟、政治、社會地位將因自身的老化與社會環境的變化,逐漸由主角地位降為配角,且老人退休後,由於身分地位的轉變與角色的失落,人際互動逐漸減少,人際關係日益淡薄,使老人常有被遺忘而與社會隔離脫節的感覺,且恐懼喪失權力,缺乏安全感,形成精神上的孤立與心理、社會的危機感。

  退休老人的心理與社會適應,最重要的是對老化抱持著一種健康的態度,老化不是一種具有摧殘性的力量,也不是一種身心老朽的狀態,且心理的老化不一定和身體的老化作用平行。儘管耳已不聰、目已不明、健忘、遲緩、衰退,但由於歲月的歷練,累積了豐富的智慧與經驗,仍可發揮生命的熱力,彩繪多彩多姿的人生。因此,退休老人應在心理上抱持積極樂觀的態度,正視老年生活的來臨,老人雖然從一個絢爛的人生舞台退下來,但若安排得宜,未嘗不是人生另一個黃金階段的開始。


〔居住安排〕
  據內政部八十五年「老人生活與福利供需狀況」調查報告顯示,老人與子女同住或輪住比率最高,占六四%,僅與配偶同住者占二一%,獨居者占十二%,住在安養、療養機構者占一○%。站在老人的立場,有七三%老人認為能與子女同住最為理想,其次認為僅與配偶同住最理想者占十六%,只有二•八%的受訪老人認為居住在安養、療養機構最理想(聯合報,民 86c )。

  傳統上,老年人與子女同住,是社會福利隱含資產,能透過家庭的結構功能,解決諸多老人問題及社會問題(陳武雄,民 85 )。然而隨著老年人口的快速成長和生育子女數的減少,以及社會價值觀的改變和個人主義的抬頭,可能影響高齡長者和子女共居的主觀意願和可能性,一方面經過長期分住,雙方已養成不同的生活習慣;另一方面老年人有維持獨立自主的需求,不希望接受別人安排,因而在歐美國家盛行之兩代相隔而居,在親密中保持距離的生活方式,已隱然在台灣地區成形(黃昆輝,民 84 )。因而退休老人的居住安排宜視自己的個性、習慣、經濟能力和各種環境資源,選擇最適合自己居住的方式,以期老年生活過得安適、尊嚴。


〔進修研習活動〕
  由於知識的急遽增加,科技日益更新,老人需要繼續不斷地接受教育,一方面充實知能,適應社會變遷,改善生活方式,另一方面,經由再學習,增加自我引導的能力,強化個人解決問題的能力並提高老人文化水準。再者,透過知識的學習可填補日常生活的空虛與無聊,享受閒暇生活,獲致精神慰藉。更而甚者,從學習的過程中,啟發自身潛能,增進心理成長,獲得自我實現與自我超越。

  總而言之,老年人的再學習對於生活層面有下列的貢獻;(一)透過學習尋回特殊才能,使退休後的生活更充實;(二)透過學習過程,體會自我新的潛力(self-discovery )及培養新的興趣; (三)體會再學習的價值,享受教育機會;(四)不論教育背景,協助老年人延續生活經驗,追求自我進步及成長;(五)協助老年人發揮社會功能及持續對社會的貢獻( Meyer and Rice,轉引自萬育維,民 82 )。


〔再就業或志願服務〕
  由於營養的改善、醫藥衛生的進步、生活水準的提昇,使得這一代的老年人教育程度較高、身體狀況良好、經濟情況自足,且比上一代的老年人年輕,有更旺盛的精神,再加上老人具有豐富的人生閱歷與經驗,因而退休後的老年人有較好的人力資本可繼續投入就業市場,開創事業的第二春。

  另一方面,老年退休後由於社會地位與工作角色的喪失,社會活動力降低,人際關係改變,造成心理的孤立,產生被社會遺忘的感覺,而透過志願服務工作的參與,一方面扮演著一替代性、有意義的社會角色,建立新的人際關係,以滿足社會互動之需求;另一方面則透過服務人群,將其智慧與經驗貢獻社會,可增進老年人的社會歸屬感、自我價值與自尊心。

  總之,老人透過再就業或志願服務的方式,使生活經常保持活躍狀態,對生命具有潤滑、鍛練的保護作用,有助晚年生活品質的提昇;再者,老人繼續參與社會活動,可獲得愛與被愛、尊重、自我實現等較高層次的需求滿足,進而發揮「退而不休」的精神,達到「老有所用」的境界。


〔休閒活動〕
  「生命中的第二個四十年裡的幸福是取決於我們如何運用休閒。 」(湯曼琪,民 83)由於多數人年輕時將生活的重心致力於職業成就的追求,以及過去整個社會時代對休閒品質的不重視,不知如何利用閒暇時間安排活動或培養嗜好,以致老人退休後,常有漫無目標、不知所措的現象。

  老人的休閒需求係源自退休後自由時間的增加,社會接觸的減少、角色的喪失等,因此需要參與一些活動,藉由活動來獲致生活上的滿意感或幸福感。而休閒活動可培養老人的生活情趣,陶冶老人健康的身心、擴充老人生活領域,使老年生活愉快、充實。因之,休閒活動對老人而言有快樂、滿足、創造力、學習、身心的成長等意義(呂寶靜, 民 85), 同時也有許多老人在休閒中滿足健康、人際往來、與尋求宗教的需求(余嬪,民 85)。

  因此,休閒對老人的意義重大,老人在退休前即應審視自己的興趣、專長、嗜好、體力、健康、經濟狀況等,為退休後安排適合自己的休閒活動,以獲得充實、趣味且有意義的休閒生活。


〔財務規劃〕
  老人退休後其所得將會減少,老人經濟資源將會愈來愈匱乏。而目前台灣地區有關老人的「經濟安全保障」制度並不十分完備,迄今尚未建立完善的老人經濟生活保障制度,以致於大多數老年人依賴子女供養或自身積蓄,作為老年經濟生活的主要來源。據行政院主計處一九九四年「老人狀況調查報告」指出,老年人生活費用主要依賴子女提供者佔五二•三%,依賴自身積蓄與變賣財物者佔十七•二五%,兩者合計達六九•五五%;換言之,家庭內的代際間與代內間移轉仍為老年人退休生活的主要經濟來源(王正、詹宜璋,民 85 )。

  另外,根據內政部委託的一項研究報告顯示,在中低收入戶老人的生活支出方面,以飲食費最多,佔八○%;其次為保健及醫療費用(聯合報,民 86d )。 因此,老年人有必要在財務上及早規劃,以備在退休時,擁有充裕的資金以安享餘年。在具體的措施上,除了各種老人津貼及政府目前正在研議的國民年金保險,可匯成一筆有保障的收入外,老年人宜衡量退休前的消費習慣,審慎評估退休後想要過那一種生活方式,擁有什麼樣的生活水準,再根據目前的財務狀況,開源節流,妥善地加以規劃。


〔健康規劃〕
  老化是每個人必須經歷的自然過程,伴隨老化而來的是各種身體器官和生理機能的逐漸衰退,易受疾病侵襲的可能性增高。因此,健康是所有老年人必須特別重視的問題,健康狀態的好壞,影響老年生活甚鉅。有了良好的健康狀況,才能享受老年(安享餘年)。

  據內政部「老人生活與福利供需狀況」調查報告顯示,有五成六的老人罹患慢性疾病,其中每十位老人就有一位需要他人照顧,每三位就有一位罹患心臟血管疾病(聯合報,民 86c )。「年老就怕病來磨」,因而退休老人的健康照顧應及早重視。

  若要健康長壽,主要因素在於生活方式:例如吃什麼、是否長運動、是否常動腦、是否常與外界接觸等(聯合報,民 86e )。 因此,老人應視自己的體能、興趣與健康狀況,擬訂適合自己的運動計劃並持之以恆。此外,適當的飲食、攝取均衡的營養,也是健康長壽的要件。簡而言之,退休老人應定期健康檢查,做好身體保健,維持體力在一個良好的狀態,並從事規律的養身活動,以維護及促進身心健康。


結語
  退休──在人生週期的後半段,象徵一個人從絢爛成熟歸於平淡,從豐富的生產行列中隱退。而從積極的勞動階段轉變到退休階段,便是明顯地與過去的生活模式中斷,這種因退休而帶來生活上的轉換,是會令老人生命死寂消沉、黯淡無光?還是有可能創造生涯的另一高峰,續譜人生樂章?其關鍵取決於是否能在中年或屆齡退休之前,即預先妥適地規劃退休後的生涯。

  退休是人生重新揚帆啟航的時刻,是享受自我的另一個新里程,退休老人的生涯規劃正可提供個人重新思考人生方向的機會。它可以緩和角色變遷所帶來的不連貫與不適應感,而使得人們更能掌握未來。誠然,有了計劃並不能保障成功的晚年,還要切實地履行與實踐,也就是掌握退休生涯規劃的原則,規劃老年期的生活方式與生活型態,從而開創人生另一個燦爛的舞台,把老年當作一生中最值得追求的勝境,使晚霞光彩奪目,讓成功的退休生涯成為終生成就的冠冕。

(編者按:本文獲安慧學苑文教基金會八十六年度成人教育獎助學金)

香光莊嚴五十五期/87年9月20日
還鄉
釋自昶

明師父接過念珠,向爸爸說明「星月菩提」的意義,

望著每顆念珠上「眾星圍繞一月」的圖案,

我心裡感動著這「一佛出世,千佛護持」的悲懷。


  不知從什麼時候開始,家鄉那條蜿蜒的小路,小路盡頭藍得透明的天空,天空下碧綠田野上的紅色小屋,以及離家那一夜滿天的星斗,竟不時在心頭浮現;甚至連童年那所小學的鐘聲,家後面那河岸竹林的風聲,也不時在耳畔響起……。

  「未老莫還鄉,還鄉須斷腸」,離家整整近三年了,當初離家出家,媽媽並不諒解,這幾年來,只有在暮鼓晨鐘的日子裡,靠著長長的電話線,捎去一個出家孩子的訊息。回家,彷彿是一個遙遠的夢,也深怕是父母另一次的斷腸。

  沒想到我真的回家了!

  那天,明師父、勗法師、毓法師、慈法師、紀法師、享法師陪我回家。一路煙雨,漸漸地,這山是我熟悉的,這樹也是我相識的,越過旗山、美濃的交界,家——就近在眼前了!

  車子駛近家門口,爸爸已在門口迎接我們,果然,媽媽在得知消息後,藉故離開家——她還是不肯接受這個事實!爺爺、奶奶身體都安好,可惜因為語言的障礙,他們無法聽懂師父的開示。爸爸則提起我出家後給家裡的影響,媽媽的近況以及他個人的調適……。這就是我的父親,永遠是這麼理性與包容。爸爸說以前家裡經濟不好,等到改善時,我卻已出家,他們來不及補償我……。我聽了驚訝極了!事實上,從小到大,在爸媽的呵護下,我一點苦都不曾吃過啊!原來父母的心,永遠是無所不至地關懷子女,恨不得傾盡他的有。

  帶著奶奶親手自菜園採的地瓜葉,與家裡前兩天剛做好的樹子餅,我們驅車前往勗法師家。臨上車前,拿念珠請家人念佛,尋找中,毓法師脫下手腕上的星月菩提子:「這串念珠與你媽媽結緣。」我為難地看著她,「沒關係,我很少用它。」眼前這串發亮的菩提念珠,剛才我還看見毓法師在念呢!明師父接過念珠,向爸爸說明「星月菩提」的意義,望著每顆念珠上「眾星圍繞一月」的圖案,我心裡感動著這「一佛出世,千佛護持」的悲懷。

  勗法師的家就在我家不遠的清水里,是座樸素的鄉下三合院,在晚風與暮色中,我們用過藥石。從勗法師父親的談話裡,聽到了失去另一半老人的心境。眾生皆有苦,苦苦不相同啊!他的苦和爸爸的苦就不一樣,相同的是憂惱的逼迫與從苦難中的再生。這一刻,我似乎較清楚地觸摸到無常帶給人的悲悽與希望。

  「自昶!我們等一下再回你家好嗎?就和你家人說我們剛忘了照相。」明師父突然提議說。

  「師父…… 」我愣住了,不知如何回答。

  「我想和你媽媽說說話,這樣她的心情會不會好一點?這時你媽媽應該在家了吧。」唉!慈悲的師父啊!

  懷著緊張忐忑的心情,再次返家。屋裡燈火通明,爸爸告訴我媽在樓上,我三步併作兩步衝上樓,只見媽躺在床上哭泣,那情景就像當年我決定出家,最後一次回家探望她時,一樣肝腸寸斷,一樣不肯相見……。我頹喪地下樓告訴明師父。「讓我去和你媽媽說說話。」師父依然溫煦地笑著說。

  「你們都出去吧!」明師父對著圍繞在房門口的家人及法師說。「楊太太!師父的心和媽媽的心是一樣的,你捨不得女兒,師父了解;你難過,師父也難過,有什麼話就和師父說……」

  「今天師父帶自昶師回來看你,讓她和媽媽道歉,讓媽媽難過……」在明師父慈悲的音聲中,媽媽含著淚訴說我出家後她的傷心與不捨,看著這一幕,我的眼淚再也止不住的掉下來。

  爸把我叫到一旁:「孩子,你不要難過……」「爸!我不是難過,我是……」淚如雨下,我哽咽得說不出話來,其實我是太感動,感動自己在這天地間所承受的四重恩啊!

  「孩子有這樣的願,楊太太,你應該成滿她的願。」明師父又轉頭對我說:「自昶!出了家不能承歡膝下,在佛門中好好修行,奉獻於眾生、佛教,就是對父母最好的報答。」

  終於,媽媽不再哭泣,拉著我的手一起下樓,並破涕為笑地責備妹妹未好好招待法師。「看!家裡少不了你吧!」在爸的幽默中,許多過往的哀傷都化成了笑聲。這時幾位鄰居也聞聲而來,在家時很少與她們接觸,沒想到現在她們也歡喜來祝賀!是三寶慈悲力、功德力的攝受啊!

  走出家門,天色已完全黑了,在回香光寺的路上,我想起幾個月前曾做過的一個夢:在家裡的庭院前,濁黃、滔滔的洪水氾濫,媽媽立在對岸,大水眼看著就要淹過了她,我著急地想走過旁邊那條狹小、平滑的田埂到對岸去,媽媽在那裡揮手阻止我過去,她大喊著要自己過來,誰知,沒走幾步,整個人就被洪水淹沒了!我趕忙回身找了一條小船划過去救她,旁邊還有幾位長衫飄飄的法師……。今日情景,三寶降臨,不正是為爸媽種了得度因緣嗎?

  車子輕靈地越過崎嶇的山路,我知道「輕舟已過萬重山」。


香光莊嚴五十五期/87年9月20日
身心的實驗
釋自敦

科學上想找出一個真實的、獨立存在、不變的原因或物質,

藉由操縱它,來完全主宰生命及解決生命的苦迫。

佛法的觀察不是為找出實有的物質,更不是要操縱主宰,只為能見到「實相」。

尋找生命的答案
  曾經踏入醫學領域的人,因如此接近生命,總會生起探究生命實相奧秘的好奇與興趣。於是重視實在的、物質的科學家們拿起了實驗刀,劃破了掩蓋生命表層的皮膚──一條條肌肉、一節節骨骼、一個個器官的解剖分析。隨著物理、化學的發達,更在顯微鏡下的一個個細胞,乃至實驗試管中分子、原子作種種分析。

  科學家們想從這些解剖、分析中,找到生命的答案──生命是如何發生與延續(甚至永生),生命是如何與環境互動,產生思想、行為等,這一切的根源在那裡?這一切的主宰在那裡?

  科學家們相信生命及一切存在是建構在一實有的物質上,企圖以此實有的、獨立的、不變的,最根本具主宰性的物質,來解釋生命的問題。

  但是,科學家們在愛因斯坦的大腦標本,找不到科學的符號、物理公式等異於他人之處。好像女孩到市場看到暗紅色、拳頭班大小的豬心時,便會明白──即使男孩獻上了他的「真心」,在上面也找不到為其瘋狂的情意。

  儘管如此,全世界許多科學家仍熱烈地投入這樣的研究。耗用了大量的人力及財力,但一直找不到那最根本實在的物質,生命的主宰仍然是個無解的謎,生命的問題依然存在。有些科學家在這股熱潮中反省,而轉以不同的方向,尋求另一種方法及答案。

  我,也一度追隨著西方醫學的哲學思考,也將自己投入了探究的狂潮,在細胞、試管中尋找生命的根源,而今,在佛陀的引領下,我縮回了臨門的一腳,嘗試我從前認為瘋狂的行為──只憑靜坐在那理,就能了解生命的真相?


在身心中探索
  這次內觀禪十的實驗沒有任何儀器、任何計度。無形的實驗刀,不再揮向實驗台上冰泠的青蛙,而是指向了自己的身心——我既是觀察者,也是被實驗的動物。

  很快地,我變成了巴佛洛夫的狗。每次禪修時段,聽到助理老師按機器「卡喳」聲,便期待一段吟唱後,就可以鬆腿了;接近早、午齋時段,期待美妙的鐘聲響起,這表示吃飯時間到了;當附近的幼稚園開始放音樂做活動時,就是我難熬的一小時快過去了……。我會去尋找許多外來的資訊,比較它們之間的關連及規則性。然後,我便被自己尋思造作出來的規則給制約了。

  一隻不得嚎叫(禁語)的實驗狗,在如實驗室、籠牢般有限的空間(結界的緣故),開始時是百般無聊地踡縮在角落——有空就躲回寮房躺在床上。慢慢地,在第三天,第四天,發現我的牙關是咬緊的,附近的肌肉是僵硬且呈現疲勞的酸痛。我到大殿廣場去散步,一圈圈地繞著,不自覺地愈走愈快。

  晚上坐在禪堂聽開示時,我不斷地交換姿勢,一直找不到一個可以持久、舒適的姿勢。有種強列的壓迫感籠罩著我,我想要開口吼叫,我想要離開這裡。當許多的慣性──發出聲音(說話)、空間的自由、身體行為的自由,被限制住時,壓力便慢慢地在潛意識擴展,呈現在身心的反應上。

  我不但看到自己那種屬於動物的慣性,也看到自己的不耐。當一小時不得變換姿勢的精進禪修開始時,我變成了釘在實驗台上不得動彈的青蛙,如同從前觀察實驗青蛙的種種反應──我將自己「釘」在座上,觀察自己的種種反應。

  午後的涼風陣陣吹來,舒緩了身上的燥熱,皮膚及肌肉呈現放鬆狀態,心中不禁生起喜悅貪求。晚上的冷風吹來,皮膚表層感受到寒冷,肌肉繃緊、僵硬,加上持續增加的腿痛,使我對禪坐生厭惡。而不耐感就反應在呼吸的加重、短促上,身體發熱冒汗。一直想要變換姿勢的強烈意欲老是從心裡竄出,腿痛得更厲害了。終於我鬆了腿,剎時間鬆了一大口氣,呼吸變緩,不再發熱、肌肉也鬆弛了。

  原本習慣於姿勢的任意改變,便一直覺得自己擁有控制、主宰自己身體活動的能力。所以當腿痛時,就會想改變姿勢,因為我認為自己能夠操縱身體的活動,使我不必受苦。在不能變動姿勢的一小時內我才發現:那種根深蒂固的操縱欲仍存在著,我尚未徹底的信解「無常故苦,苦故無我」的真理。


探索的目的—— 見到實相
  這樣的身心實驗,和以往所學習及訓練的有何不同呢?為什麼這樣能發現科學家所疑惑的生命真相,解決醫學所無法解決的生命苦迫呢?

  我想有如下的差異:

  一、觀察的方向:佛法的觀察不是向外探求的,不是用離卻自身現象的方法,來說明自己的身心狀況;而是向內觀察的,在自己的身心世界中探索,然後觀察及歸納出自己身心現象的關係理則。

  二、身心是相關而非截然劃分的抽離:從事臨床的醫護人員,最困擾的事情是在學校及教科書以及病人面前,能將病人的身體結構組織、病理、病情發展及預後等,一一瞭若指掌。但在實際接觸病人時,病人的情緒、心理這部分是很難了解與掌握的,而這又常常影響整個醫療過程及效果。

  所以,醫護人員總想借助心理學解決這種困境,但是離開身體而論的心理學,對面臨身體有極大危機的患者,有時好像只是個高調卻無法落實的理想,甚至是一種道德要求。

  三、動機不同:科學上想找出一個真實的、獨立存在、不變的原因或物質,藉由操縱它,來完全主宰生命及解決生命的苦迫。

  佛法的觀察不是為找出一個實有的物質,更不是要操縱、主宰,只是為了能見到「實相」──一切無自性(空),在這個基礎上建立正確的人生觀、倫理觀,乃至宇宙觀。以正確的知見來引導不落二邊的中道生活,這便是種種生命問題實踐性的答案吧!

香光莊嚴五十五期/87年9月20日
我也是「阿育王」
王嘉祿

其實每個人都可能是阿育王,

也許是「黑阿育王」,或因緣和合蛻變成「白阿育王」……,

阿育王,印度的阿育王,陌生嗎?其實蠻熟悉的。


  阿育王,印度的阿育王,一個陌生又熟悉的名字。國中時曾在教科書上看過他的大名,之後除了有關佛教的書籍偶爾提到他以外,便很少再見到「阿育王」三個字了。

  這次在紫竹林精舍佛學研讀班的課程中,我比較清楚地了解阿育王的事蹟:他原本是個性情殘暴、喜歡殺戮征伐的國王,被稱為「黑阿育王」。後來經過「海比丘」的點化,從此誠心懺悔,皈依佛陀足下,成為佛教的大護法,將佛法傳播到世界各地,使佛教成為世界性的宗教。

  聽了阿育王的故事,我思惟著:其實每個人都可能是阿育王,也許是「黑阿育王」,或因緣和合蛻變成「白阿育王」,只是時代環境不同罷了……。

  我的思緒乘著記憶的小船,划過光陰的河流,似乎又回到那個以凌虐小動物為樂的孩童時期。

  我曾將小貓、小狗放進布袋中旋轉,再放出來看牠們步屨蹣跚的樣子;以榔頭在螞蟻窩附近敲擊,看著慌張的螞蟻尋聲而來,最終碎屍在榔頭底下;又曾將鞭炮放在蟻巢中點燃,「劈啪」一聲,螞蟻外表無傷,卻早已屍橫遍野;也曾撈起水中的小魚,然後將牠開膛剖腹等等。走筆至此,不禁大吸一口氣,我所傷害的生靈何止千萬?這和阿育王建立的人間地獄又有什麼不同呢?而且我還自兼獄主呀!

  若干年後的一個早晨,我遇到了生命中的「海比丘」──一隻毛色潔白、可愛的幼犬。當時牠在馬路上玩耍、翻滾、漫步,遠遠地一輛汽車駛來,司機可能看到小狗在前,將車速減緩了下來。而小狗卻不知危險到來,一溜煙跑到車子底下,而司機以為小狗已走遠又將車子慢慢啟動。「剝!」一聲,我聽到骨頭碎裂的聲音,車輪輾過牠的前腳,小狗還是像剛才一樣在馬路上翻滾,但不是玩耍而是與死神博鬥。啊!這麼可愛又可憐的小狗啊!憐憫之心油然而生。

  當我正想返身拿藥替牠擦拭時,一幕幕幼年時殺害螞蟻、小魚的畫面剎時浮現心頭,我感覺天空彷彿暗了下來,牠們和小狗一樣會痛啊!我又想起自己每天所吃的那些動物,牠們在臨死前也會痛得難以忍受,但牠們又能如何?因為我的關係,牠們就得忍受那難以忍受之苦,我怎麼沒有想過?當下腦筋一片空白。

  從此,我不再對盤中的大魚、大肉下箸,也希望從此不再傷害任何一個生命,沒有一個生命因我而滅失。當然,猶是薄地凡夫的我,貪瞋痴等煩惱未斷,無法將「不殺生」持守到圓滿、清淨,雖然如此,我仍時時以此自勉,朝「轉染成淨」的方向努力,培養出更深廣的慈悲心對待一切眾生。而這件事也成為我學佛的一個重要因緣!

  我沒有如阿育王般,經歷如此波折起伏的人生,但我可以用敏銳的心去觀照自己和外境的變化;而我也不是一國之君,無力建造八萬四千佛塔,但學佛的心可以是一樣的。

  阿育王,印度的阿育王,陌生嗎?其實蠻熟悉的。


香光莊嚴五十五期/87年9月20日
倏忽千年話敦煌
釋悟因

剛剛我進到洞窟中時,還在適應著山洞中侷促、漆黑、陰涼的空間,

豈料原地轉身,倏忽眨眼間,一千六百年已如閃電迅雷般劈了下來,

每一幅壁畫、每一尊塑像似乎在爭先恐後地引領著我從前秦開始巡禮……

沙河惡魅
  車子經過了敦煌市區的牌樓,路的兩側是嫩綠的麥田莊園──河西走廊上的綠洲。

  這是一九九八年的六月九日,我們一行十九人從台灣不遠千里輾轉來到敦煌──這個中國古代出入西域的要塞。窗外恬靜、寧謐的綠洲飛馳而過,雖然不似台灣莊園那樣茂盛豐沛、綠意盎然,但從乾燥的氣候、乾旱的土地生長出的一片綠,卻隱含著多麼強韌的生命力啊!

  車子行出市區,駛向那千百年來人們不斷經營開鑿的佛國淨土──莫高窟,那一個充滿佛教藝術文化,長久以來令多少人無限嚮往、期盼一睹風采的地方。城外已不見任何綠意,連綿不斷的禿山荒漠伸向遠方,平緩的山坡上見不到掙扎的小草,一撮撮孤獨挺立的土堆,猶似中途奮鬥身亡的英勇戰士的骸骨,在遼闊無垠的荒漠中益顯崢嶸、孤絕、了無生機!印證法顯《佛國記》中的描述:

  沙河中多有惡魅熱風,遇則皆死,無一全者,上無飛鳥,下無走獸,遍望極目,欲求度處,則莫知所擬,唯以死人枯骨為標幟耳。

  「以死人枯骨為標幟」,多震慄的標幟!險惡的路途和氣候,阻止不了旅人商賈往來西域的鬥志,僧侶也煢煢於途,馱著行囊,奮死苦戰,邁向沙河。眼看著遍野的沙海,乾燥無蔭的大地,小小的敦煌綠洲儼然是補給糧食、休息的驛站,歷史上的敦煌正如絲綢路上沙海的港口。

  而今天的我們住在賓館,坐著冷氣巴士,駛在水泥路上,只在偶爾吹起的漫天風沙中,才能懷想千百年來沙漠旅途的險惡。


三危佛光
  車外荒沙漠漠,車內地陪張小姐娓娓敘述莫高窟的歷史,像是連綿無盡的沙漠,莫高窟的歷史便在車行間流轉。

  前秦建元二年(公元三六六年),樂樽和尚在三危山的河谷懸壁間開始鑿窟,傳說他戒行清虛,行腳四野,當來到三危山時,見山上閃閃放金色光,有千佛之姿,於是跪地發願,到處化緣,架橋鑿壁,開龕造像,從此這裡成為佛教聖地。後來又有位法良禪師,繼續建造石窟伽藍,寺院的建立就從這二位僧人開始。

  敦煌由三個窟所合成,莫高窟是其中最大的一窟,一千六百年來,歷代一直在開鑿修復中。直至民初,敦煌要塞的地位沒落,莫高窟也無人問津,而致崩塌、剝落,洞窟內的塑像和壁面都暴露在陽光及風沙中,聽任自然摧殘,於是一九三六年莫高窟關閉,一九六三年修補,而改以建造水泥迴廊和棧道為主,以方便各窟間的通路,目前修復得面目燦然,共有四百九十二窟。

  聽著張小姐的介紹,正感受著歷史長流的浩瀚與前人無盡心血的震撼,豈知她話鋒一轉,語氣也急轉直下說:「它是世界上最大的塑像、繪畫博物館,東西共有二公里長,若展開則有幾十公里長,它陳列著的是中國過去封建專制統治麻醉老百姓的遺產,宗教是迷信的鴉片!」

  聽到這裡,我驟然地愣在位子上,這可是宗教藝術文化的遺產,是人類藝術智慧的精華啊!如今卻被冠上這些極左的政治敏感語詞,而這樣的話語竟出自導遊的口中!有多少遊客在欣賞文化藝術時,還要被迫接受這樣的政治「熏陶」,內心直像翻倒了五味調味瓶,發現導遊的工作真的好重要啊!多少歷史瑰寶藉由導遊之口向世界傳播,在國外我聽到了歷史文化的展現,而在中國的敦煌,我卻聽到了對歷史文化的如此看法。同行的盧居士說:「我們唱早課叩鐘偈吧!」我想,他應有同感。


敦煌憾恨
  莫高窟榆林掩映,是此片荒漠中唯一的綠地清涼,窟前門樓兩側一對漢白玉的飛天,似迎接著我們的到來。門樓後面的山勢陡峭高聳,乾旱、凹凸、參差又裸露的山壁,陳列著如蜂窩般不整齊的洞窟。

  張姓解說員親切地引導我們先看第十六、十七窟。沿著柵欄走上高高低低的棧道台階,來到洞前,在張先生掏出鑰匙插入鎖孔的那一刻,我們懷著渴望、珍惜、殷切的心情屏息等待,敦煌千年寶窟就要在眼前開啟!


〔洪●僧官 〕
  一陣陰涼的空氣迎面撲來,窟內一片漆黑,張先生用手中的電筒指向第十六、十七窟的入口右側,那裡有另一小窟如山洞中的禪室,高於入口地面,內有河西地區高僧洪●和尚的禪坐塑像,高約近米,身著袈裟,全身泛著古銅色。洪●和尚是位僧官,在唐宣宗大中五年(西元八五一年)被敕封為「河西都僧統僧政法律三學教主」,由在河西設立僧官一事來看,當時此地的佛教定是相當興盛。

  和尚背後的右壁上繪有棵菩提樹,樹下站著一位優婆夷侍從,她髮髻上挽,下垂兩辮,身著唐裝,手執錫杖,做護法隨侍狀,從她溫婉豐滿的臉頰及髮型、服飾,可知是晚唐的畫作。

  第十七窟又名「藏經洞」,一九○○年被發現,洞中所藏的《沙洲士鏡》開有莫高窟營建史,這部殘卷的出土,修正了向來以「大周李君重修莫高窟佛龕碑」上所說公元三六六年的開窟年代,根據《沙洲士鏡》的記載,莫高窟的開窟年代顯然比樂樽和尚的開窟更早了十幾二十年。


〔倏忽千年〕
  我想到從西元三六六年樂樽和尚開窟,至八五一年洪●和尚到此任僧官,一九○○年藏經洞開啟,而現在是一九九八年,剛剛我進到洞窟中時,還在適應著山洞中侷促、漆黑、陰涼的空間,豈料原地轉身,倏忽眨眼間,一千六百年已如閃電迅雷般劈了下來,每一幅壁畫、每一尊塑像似乎在爭先恐後地引領著我從前秦開始巡禮,然後是初唐、盛唐、晚唐,直到近代。一代代的法師、藝術家將他們畢生所學、所見,以及對佛經故事的認識,盡其想像力,用手與筆繪畫、雕塑下來,讓千百年後的我們能親炙他們心靈中最美好的風采。

  這是一個多麼奇特的時空,我陷入自己的錯愕中,莫名的熱淚剎時滾滾滑落,前面的人招手催促:「快往前走,大家正等著我們呢!」我默問:「往前走,走到那裡?」頓時一種相忘於時間的感覺突然湧現心際,在漆黑中,我已無言。


〔道士賣寶〕
  任解說員比手劃腳、滔滔不絕地說明第十六窟佛像的畫法、色澤、衣、坐姿、立姿、配飾、藻井……,我卻拂不去藏經洞內王圓籙道士瘦小畏縮的身影,這位在歷史上永留罵名的人販賣佛像文卷的事,就發生在我站立的狹窄洞窟中。由於那些交易的舉動,竟打開了世界各國歷史學者、博物館、收藏家對敦煌石窟的好奇、垂青,使得一向相當含蓄而內歛的她(敦煌)一夕之間舉世聞名。

  站立在藏經洞裡,我彷彿看到斯坦因、伯希和、桔瑞超、鄂登堡等人陸續登場,他們的驚訝完全寫在臉上,微張的口可能直喊著上帝的名字,王道士則是手抓鑰匙與他們折衝談判:多少銀元可以換多少卷、多少箱、多少捆、多少車的文書與多少尊的塑像。接著這些文書和塑像就展示陳列在他們國內的博物館、研究室中,還有的卻默默無聞地流落、屯積在國外的地下室、倉庫、布袋中……。

  歷史是否和中國人開了個大玩笑?為什麼埋在洞窟內上千年的文物再度被發現時,卻已屬於碧眼高鼻的外國人?在洪●禪師的塑像前,又怎麼會冒出一個名不見經傳的王道士?由他拿著鑰匙負責保管洞窟,卻想在這裡修道觀、道像,為神道增光,急需用錢的他是如何的因緣下於無意間打開藏經洞,發現這些可以換成現值的寶卷文物?一九○○年五月廿六日,就從這天起,敦煌與敦煌文物正式在世界舞台上登場。

  儘管斯坦因等的車隊,把文書經卷運到巴黎、倫敦、東京等各大都市,儘管轆轆的車聲捲起滾滾的黃沙,已漸去漸遠,只是在面對這樣的歷史事實時,我不禁生起一個疑惑:為什麼歷史總是會發生令人感到顛倒的驚愕事件?我記起法國瓦蘭博士在運走大批經卷文書時,他這麼寫著:這個善良的道士,一定會感到寢食難安,後悔接受了伯希和的錢。

  這句話一直在我腦海中盤桓不去。


漫長古道
〔弘教故事〕
  第十二窟是《藥師經》的變相,屬於晚唐作品,有十二大願、九橫死及十二藥叉大將,其中毘沙門天王的憤怒相,惡視一切邪惡鬼魅,畫得相當傳神。在第一七二、一七三窟是《觀無量壽經》變相連環圖,西壁是未生怨王的因緣故事,由下而上展開情節;東壁是描繪極樂世界正、依報的生活環境。

  洞窟壁畫的內容除了變相圖之外,還有中國佛教發展史蹟畫,第三二三窟、三二五窟便畫有張騫出使西域、大夏佛蹟、佛圖澄神變、西晉石佛浮江、東晉高裡得金像、隋文帝迎曇延祈雨等。其中有唐玄奘領著悟空,手中牽著白馬,馱著經文跋涉在風雪峻嶺之間,這些畫面多是佛教弘揚的傳教故事,圖畫中的漢僧、梵僧、西域僧各有不同的外貌特徵,有的笑容可掬,有的莊重練達,有的飄逸瀟灑;有的孜孜矻矻地修行,有的精勤於弘法,與俗信融洽地交流著,正反映了歷代高僧在每個時代活動記錄的縮影。

  馬可波羅於一二六五年東來,道經敦煌,在《東方遊記》裡他記錄著︰

  沙洲居民多是偶像教徒……其偶像教徒,自有其語言,城在東方和東北方,居民恃土產之麥為食,境內有寺廟不少,其中滿佈種種偶像,居民虔誠大禮供奉。

  由馬可波羅所描述的敦煌,可見佛教在當時相當普及於百姓家。

  而據「涼國夫人重修北大像」記載:

  莫高窟既是各族使節禮佛之處,窟下有大洞,且寺院十二所。寺院的僧人教導附近居民讀書和誦經。

  這是公元十到十一世紀的莫高窟,有僧院、僧人、信眾,也有弘化工作。


〔保存瑰寶〕
  我想到從三六六年開窟算起,或是從佛教在傳入中國的公元前後算起,近二千年以來,佛教要在已自成漢文化系統的中國立寺傳教,取得上至朝廷公卿下至士卒百姓的信仰,每一代的僧人們的努力,豈是寥寥數語可以形容?而且從傳入到生根蔓延,它的演變應是有跡可尋的。然而現今的敦煌,除了在石窟約略可見到這些史實圖畫之外,那些歷史的記憶已漸漸被漠漠風沙一層層掩埋,被人們逐漸遺忘。難怪當它重新被發現時,人們好像見到了另一個世界一般,那是一個與現前景觀截然不同的風華絕代的世紀展現!

  記得美國哈佛大學福格藝術博物館的華爾納稱絲綢之路為「中國的漫長古道」,他在書中記載自進入有壁畫的石窟後的生活,他說自己一連十天除了吃飯、睡覺外,很少離開這裡︰

  除了驚訝得目瞪口呆之外,別無可說,終於我明白為什麼我要跋涉重洋,守在馬車旁來到這裡。

  那成千上萬的畫像,讓他吃驚得不知如何是好,但是現實的改變也讓他感到沈痛,他在書中曾敘述敦煌被破壞的景況:

  兩年前(即一九二二年)一批白俄軍人流竄新疆,他們住在敦煌六個月,他們的失意與無聊表現在這些壁畫上,有些寫著俄國軍隊的編號,有一尊正在宣講《蓮花經》的坐佛口中,噴出白俄的下流話。

  見到藝術文物如此被糟蹋,他說他的任務是:

  不惜粉身碎骨,拯救和保存這些即將毀滅的任何一件東西。

  當時是一九二四年。這是文物保存者的椎心之痛:

  在看到這種摧殘文化與藝術的行為,就是剝光這裡的一切,我也好不動搖,誰能知道中國軍隊不會像白俄軍隊那樣在什麼時候駐在這裡,誰知道回教徒要在什麼時候叛亂?恐怕在二十年後,這個地方將不值一顧,每一個初到這裡的朝拜者,都任意把姓名刻寫在壁畫上或帶走一小塊帶有壁畫的搖搖欲墜的灰泥。

  基於這種立場,華爾納終於以割捨不下的心情終於展開了行動,用膠黏走了二十六幅佛像,於是在美國的國家博物館中也有了慈祥微笑的佛相。


〔僧院壇城〕
  我一窟一窟地走過,張先生很認真、賣力地為大家解說,他按圖說經,對佛教經典可說倒背如流,他如數家珍地說佛經、說藝術、說建築、說改朝換代、說服裝,而我卻凝望著莫高窟的窟頂、山壁、窟門,想著多少高僧在廣袤的荒漠中譯經、禪坐、傳教;多少藝術家在這裡用顏料、彩筆圖案捕捉佛教的法義和佛菩薩的慈悲、弘願,讓莫高窟的圖像呈顯人間的苦難與超越。或許有人說它是座博物館,而我卻覺得像走進佛教的僧院壇城,它正以其堅毅、慈悲的精神及無私無著的微笑撫慰眾生的心靈。

  站立在敦煌莫高窟的棧道上,我仰望山上的崖壁,俯視山下的榆林,想著這是河西走廊上的一站,左側、右側都是綿延不斷的山脈,這條絲綢之路也是佛教傳入之路,中國、印度、西域文化在此相互激盪,這地區是醞釀的綠洲,而敦煌一個個的佛龕,呈現的是虔誠的心靈,是人類智慧藝術的結晶。

  我有幸得以在敦煌開窟千百年後再看到窟內的佛像、經變勝景,懷著既感激唏噓又充滿掙扎的心情,寫下了在敦煌的所見、所聞、所思,只因為張先生引導我們第一腳便踩進了第十七窟。

  說真的,至今我仍困惑著,王道士的鑰匙是從那裡來的?


香光莊嚴五十五期/87年9月20日
日日是好日
釋自谷


  其實,要讓生活過得愉快並不難,平常,我們的心會煩,日子會充滿牢騷,一方面是因為我們沒有保持一顆歡喜的心,一方面是因為我們貪求無厭。生活的態度雖然要積極奮發,但是我們也要讓自己放輕鬆,在每一個時刻,用認真的心、歡喜的心來品味生活。快樂的生活不一定來自萬事如意,快樂是一種心境,一種我們對外物接納的滿足感受。

  在我們的一生當中,無論我們在那堙A日子不可能永遠是晴天;生活也不可能永遠令我們完全滿意,這個時候,也許我們可以學習用智慧的眼光去觀察、發掘可愛、可取的一面,因為,最好的處世態度,就是在既有的條件中去創造幸福。生活雖然不盡如人意,但是只要我們願意轉換心境,三百六十五天,那一天不是好日子呢?

香光莊嚴五十五期/87年9月20日
放下自己,提起眾生
釋見沄


  剛搬進千山苑,二面都是窗戶,白天可以遍覽群山,夜裡可以擁星月入懷,但入睡時透明的窗戶卻令我產生極大的不安,那天晚上我決定把窗簾放下,誰知一站上床板,一個不留神,竟摔了下來。隔天查看傷勢,右腿靠臀部的地方嚴重瘀血,十天後看醫生發現肋骨已於撞擊裂傷。

  才一尺多高的床摔下來,可以摔成這樣,大家知道後都嘖嘖稱奇,摔功之高大概無人能出其右,當人問起時,我只好笑笑說︰「我是很認真地摔下來的!」

  平常不覺得什麼的動作,現在都覺困難了,在短短的幾天裡,對自己的身體敏感起來——呼吸會痛,走路會痛,躺下來時像烏龜般翻身不得,甚至連舉手也會牽引肌肉引起痛覺,我才知道身體各部份的關連如此密切,若有任何一處出問題,都會牽一髮而動全身的。

  師父曾說出家人不但要捨身,還要捨心,我至今才覺得這實在不易做到,身體健康時,可以大喊我要捨身為眾生,可是當病痛纏身時,心裡只有自己,畢竟這痛苦無人能代,而出家人用功修行大概就是在這無人能代的當口,再放下自己,提起眾生吧!


香光莊嚴五十五期/87年9月20日
活得深刻比活得光彩重要
釋見甯


  今天第三支香,坐著坐著,腿又痛起來,那種痛像一條蟲穿入肉中,溜過一條軌道,然後迅速消失在某個部位,接著又有另一條蟲從某個地方鑽出來,再痛出一條軌道……,除了痛的感覺,還有痲、癢等感覺同時出現。此外妄想也不斷,一環接著一環,彼此間又有部分的關連,如果在其中一環時能覺察並作意切斷,妄想便不再紛飛。

  在禪修中我抓住了自己的感受,也抓住了自己的念頭,第一次如此真實地碰觸到自己的身心,那是一個如萬花筒般多彩多姿的世界,只有在完全沈靜下來時,才能看清楚。這種體驗實在珍貴,「活得深刻,比活得光彩來得重要」,要活得深刻必須從認識自己的身心世界下手,觀察感受與心念的生滅,從中體證無常的真理。願自己從此能活得更深刻。


香光莊嚴五十五期/87年9月20日
佛陀的語言政策
釋自範

佛陀不允許比丘們使用梵文宣教。

那麼究竟用什麼語言呢?

佛陀說:「比丘呀!用自己的語言學習佛所說的話。」


  佛世時,學習教法向來藉著口耳相傳的古老傳統,銘記在心,傳誦流布。因此,語言成為弘法的重要利器。本文名為「佛陀的語言政策」,一方面來自閱讀季羨林先生〈原始佛教語言問題〉論文的啟發;另一方面筆者也認為,這是佛陀為了實現宗教上的理想而採取的方法,制定了學習、宣揚教義的語言規定。

  本文擬就佛教史的觀點嘗試分析佛陀語言政策的原則及其緣由,提供我們傳播佛法的參考。


佛陀不允許弟子用梵語傳教
  巴利文《小品 》(Cullagga) 敘述了一個故事:

  這時有兩個比丘,姓耶彌盧諦拘羅,是兄弟倆,原來生在婆羅門家中,聲音良好,善於談說。他們來到世尊那堙A向世尊致過敬,坐到一旁去;坐下以後,兩個比丘向世尊說:「大德!現在的比丘,不同姓,不同名,不同門閥,不同家室,都來出家。他們用自己的方言俗語毀壞了佛所說的話。請允許我們用梵文表達佛語。」

  佛世尊呵責他們說:「你們這些傻瓜,怎麼竟敢說:『請允許我們用梵文表達佛語。』傻瓜呀!這樣既不能誘導不信佛的人信佛,也不能使信佛的人增強信仰,而只能助長不信佛的人,使已經信了的人改變信念。」呵責完了以後,又給他們說法,然後告訴比丘說:「比丘呀!不許用梵文表達佛語!違者得突吉羅。」 (1)

  從兩位婆羅門出身的比丘提出採用梵文宣教,被佛呵責得知:佛陀不允許比丘們使用梵文宣教。

  為什麼呢?首先,從當時使用的語言來看,印度吠陀後期,婆羅門教興盛,梵文是佔領印度北部的雅利安人的語言。然而到了西元前五、六世紀的佛陀時代,梵文已成為一種高度規範化和學者的語言,只掌握在文化大權的婆羅門祭司和統治階級的貴族使用,普通人民則使用方言 (2)。這由公元前三世紀阿育王的銘刻中發現的最古俗語,以及屬於俗語的巴利語經典、耆那教文獻可以得到證明。婆羅門的祭司因來自各地的不同家族,所以需要規定婆羅門通行的標準語言,以維護自己的特殊社會地位。

  第二,在印度文化的發展上,佛教的興起對於當時佔宗教統治地位的婆羅門教而言,可說是一種反動、一種革命。例如婆羅門重祭祀,屠宰牲畜,祈福求生天;而沙門反對祭祀、戒殺,主張由業決定人的命運。因此,婆羅門思想與沙門思想根本上就是對立的。

  第三,關於前文所述巴利《小品》中的記載,對照其他漢譯本來分析佛陀的開示。

  佛告比丘:「吾佛法中不與美言為是。但使義理不失,是吾意也。隨諸眾生應與何音而得受悟,應為說之」(《毗尼母經》卷四,《大正藏》二四,八二二上)

  佛言:「我法中不貴浮華之言語。雖質樸不失其義,令人受解為要。」(《毗尼母經》卷八,《大正藏》二四,八四六下)

  佛言:「汝等癡人,此乃毀損,以外道言論而欲雜揉佛經。」佛言:「聽隨國俗言因所解,誦習佛經。」(《四分律》,《大正藏》二二,九五五上)

  佛言:「聽隨國音誦讀,但不得違失佛意,不聽以佛語作外書語,犯者偷蘭遮。」(《五分律》,《大正藏》二二,一七四中)

  佛言:「從今以外書音聲誦佛經者,突吉羅。」(《十誦律》,《大正藏》二三,二七四上)

  佛作是念:「苾芻誦經,長牽音韻,作歌詠聲,有如是過。由是苾芻不應歌詠引聲而誦經法。若苾芻作闡陀(梵文)聲誦經典者,得越法罪。若方國言音,須引聲者,作時無犯。」(《根本說一切有部毗奈耶雜事》,《大正藏》二四,二三二下)

  如前所示:《十誦律》與《根本說一切有部毗奈耶雜事》提到音調問題,據季羨林先生的論證,可以發現那是說一切有部不得已的修訂,原來還是屬於語言的問題 (3)。

  就使用方言來說,六個漢譯本,前三個本子提到說法的語言著重令人領受、了解。《五分律》說要掌握佛的本意。對梵語的態度,《四分律》、《五分律》、《十誦律》反映出梵語為「外道語」的意味。

  「外道語」似乎是不使用梵語的原因,再進一步參照有關佛陀對區別外道,異於婆羅門的訓示,《四分律》記載:

  六群比丘與諸長者共住講堂誦佛經,語聲高大如婆羅門誦書聲無異,亂諸坐禪者。諸比丘稟告世尊,世尊以此因緣集僧,呵責六群比丘:「汝等云何與長者共在講堂中誦經聲如婆羅門無異耶?」世尊以無數方便呵責六群比丘 (4)。

  另外的例子是:新學比丘輒授人具足戒,而不知教授,以不教授故,不按威儀,著衣不整齊,乞食不如法,處處受不淨食,或受不淨缽食,在大食、小食上高聲大喚,如婆羅門聚會法 (5)。

  佛陀呵責比丘後,制定了戒臘滿十年者才能授人具足戒的規定。

  綜合觀之,筆者認為在梵文是婆羅門使用的語言,以及婆羅門與沙門文化對立的情況下,佛陀為了區別外道,表示有別於婆羅門的一種革新的作法,所以不許使用婆羅門教的聖語梵文來學習佛教教義。


佛陀允許弟子用自己的語言傳教
  不用梵文,那麼究竟用什麼語言?在巴利《小品》中佛陀說:

  我允許你們,比丘呀!用自己的語言(sakAya niruttiyA)學習佛所說的話。

  「自己的語言」( sakAya niruttiyA )有二種解釋:(一)佛陀自己的語言;(二)比丘自己的語言。因此,造成了學者間的爭論。

  「佛陀自己的語言」指的是佛陀使用的語言。佛陀生在印度東部,現今尼泊爾境內,一生多半在摩揭陀國弘法,相當於現今的比哈爾邦,佛陀使用的語言很可能就是印度東部的方言摩揭陀語。

  「比丘自己的語言」是指比丘可用自己的方言來學習佛陀所說的話。

  一般而言,學者們採用第二種解釋,季羨林先生並提出佛陀的語言政策採放任方式,抱著「實用主義」的看法 (6)。佛陀的語言政策,至少對絕大部分的梵文學者來說是很明確的:佛陀不允許比丘們使用梵文來學習佛教教義,而允許比丘們使用自己的方言 (7)。

  既然佛陀要比丘用自己的方言,又為何不規定一種標準語宣教呢?首先,印度是個多種語言的國家,很難以一種標準語佈教。第二,如前所述,說法的語言重在令人領受、了解。佛陀主張人人平等,無階級高下,他希望所教導的真理不是社會中某個特權階級的財產——非婆羅門的,而是所有人的福祉。

  所以,比丘用方言來學習、宣揚教義,普遍性的接觸群眾,有助於普及教化。由此也顯示佛陀的語言政策,大原則是令聞法者能解法師語。這點也與佛說法應機施教的原則相應。

  佛陀的語言政策表現在戒律中,基本精神也是一致的。比丘、比丘尼誦讀或講說,無論用任何語言,要令對方聽懂。舉出幾個例證如下:

  中國語向邊地人,邊地語向中國人,捨戒,是名不捨戒。(意思是:捨戒者向聽不懂他的話的人說捨戒,捨戒是不成立的。)(《五分律》,《大正藏》二二,四中)

  以中國語教邊地人誦,是邊地人不解是語;以邊地語教中國人誦,是中國人不解是語……得突吉羅。(《十誦律》卷五三,《大正藏》二三,三九二上)

  若比丘尼邊地人,比丘中國人,教誡不解,突吉羅。比丘邊地人,比丘尼中國人,教誡不解,突吉羅。(《薩婆多部毗尼摩得勒伽》,《大正藏》二三,六二二中)

  若中方人對邊方人作中方語,捨不成捨,若解成捨。若邊方人對中方人作邊方語;若中方人對中方人作邊方語,捨不成捨,若解成捨。若邊方人對邊方人作中方語,准上應知。(意思是:捨戒者向聽不懂他的話的人說捨戒,捨戒是不成立,若對方聽得懂,捨戒就成立。)(《根本說一切有部苾芻尼毗奈耶》卷二,《大正藏》二三,九一三中)後代弟子隨順時俗,改用梵語書寫經典

  後來佛教徒不使用梵文的政策改變了。公元前二世紀開始,巴膩尼( PANini )所整理的梵語的文法體系, 經由迦旃延那( KAtyAyana )與波顛闍利( PataJali )的註解而更加確立。

  從公元三至八世紀,是印度古典文化的黃金時期,許多詩歌、戲劇等文學作品或宗教、哲學作品,都以古典梵語來書寫。此風潮影響到原先以中期印度語(俗語)來弘揚教法的佛弟子,他們大約從公元前二世紀起也改用古典梵語來書寫佛教聖典,例如說一切有部也使用古典梵語、大乘論典大都以古典梵語來書寫 (8)。

  佛陀的語言政策,從規定不使用梵語到後來改變使用梵語的有趣現象,正顯示當初時勢使然,為別於外道,故不使用梵語;而後代弟子改使用梵語,也是一種隨順時俗的作法。由此可見,無論使用什麼語言弘法,掌握佛陀本意,令對方能解其義,才是最根本的原則。

【註】

(1) 參見季羨林《季羨林佛教學術論文集》(台北,東初出版社,民國八十四年四月初版),頁五五—五六。

(2) 池田大作著,王遵仲譯《佛教一千年》(香港,牛津大學出版社,一九九三年,第二版),頁六七。

(3)《季羨林佛教學術論文集》,頁一四九—一五六。

(4)《大正藏》,卷二二,六三九上 。

(5)《大正藏》,卷二二,八○○。

(6)《季羨林佛教學術論文集》, 頁五七,六四,一七五。

(7) 前引書,頁一三一。

(8) 參見釋惠敏、釋齎因編譯《梵語初階》(台北,法鼓文化事業股份有限公司,一九九六年九月初版),頁一六八。



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回覆時間 2009/07/08 19:16:02

聚財論壇王國 香光莊嚴五十六期/87年12月20日
從佛經詞彙所屬的時空認識佛經詞彙
編輯組


  「文字」是人類偉大的發明,除了記錄歷史、創造文明之外,它更可以超越時空,傳之久遠, 流通十方,難怪有人將之稱為「溝通的終極工具」。 義大利天文學家伽利略(Galileo Galilei )曾讚嘆說:「是什麼樣卓越的心智,夢想著尋找方法,好將自己心底深處的想法,與他人交流,不管時空的差距有多遙遠?……以什麼方式溝通?一切全都藉由小小的二十個字母在一張紙上作不同的排列組合而已!」的確,透過文字的傳遞,我們體會到唐朝李白「舉頭望明月,低頭思故鄉」的鄉愁,也分享印度泰戈爾「生時麗似夏花,死時美如秋葉」的期待。

  然而,文字雖然能超越時空,但它同時也被時空所限制,時空的限制正是文字的最大限制,同樣的一個詞彙在不同的時代、不同的區域有不同的意義,甚至某些詞彙只通行於某個朝代、某個地方,一跨越那個時空範圍就失去了被了解的可能。就好像現代人朗朗上口的詞彙,幾百年後,大概沒有人知道是什麼意思;台灣目前的流行用語,遠在太平洋群島上的土著,就算透過翻譯,也無法想像。文字被時空所限制是必然存在的事實,我們今天在閱讀佛經時,也同樣會碰到這個困擾。

  對於中國來說,佛教是外來文化,從印度到中國,在歷經與中國固有文化相斥、相融的過程,詞彙的創造與運用更形豐富,詞義的演變與擴充更是不可避免。既然文字受限於時空,如何讓佛經的文字有更強的穿透力,在閱讀時得到更正確的理解?那就是要讓佛經詞彙回到它當時所屬的時空,溯源那部佛經當時的時代背景,追溯那個字、詞原本的用法,以及釐清它在時代中的演變,有那些不同的用法等等,而不是以現代用法所得到的片面理解去解讀它。

  本期專輯「佛經中的詞彙──去來今•不請•善來」便是以「去來今」、「不請」、「善來」三個佛經中常見的詞彙為例,探討它的演變,及介紹各種不同的含義,讓讀者能全面地、正確認識這些詞彙,在閱讀佛經時無所障礙。

  著名的小說家卡爾維諾(Calvino)說:「文字連接可見的蛛絲馬跡與看不見的、不在場的事物……基於這個理由,適切地使用語言得以直接、專注而慎重地接近看得見和看不見之事物,並敬重那些不以文字作溝通的事物。」佛教也把語言文字當作「標月指」,是指引我們看到清淨明月(真理)的指頭(工具)。雖然,我們可以說語言文字所沒表達出來的,遠多於它所表達出來的,真正的真理是「不可說」的,不過在沒有看到「明月」之前,又如何能忽略那根指月的「指頭」,不把它看清楚呢?


香光莊嚴五十六期/87年12月20日
一切諸慧,無去來今
──佛經中的「來•去來•去來今」
竺家寧

陶淵明〈歸去來辭〉中的「去來」二字只有「去」的意思,「來」字只是個語尾助詞,

那麼,佛經中的「去來今」,其中的「來」是不是也作助詞用呢?

佛經中把「去來今」三字連用,指過去、未來、現在之三世,與「過現未」一詞同義。

佛經裡的「去來今」
  佛經裡有一個很特別的詞:「去來今」。例如西晉竺法護的譯品:

  有持戒、忍辱、精進、一心、智慧。所以者何?諸通慧者,則自然聖。諸通慧者,無去來今。(《文殊支利普超三昧經》/卷上/正士品第一)

  知去來今,是為禪度無極。六曰知佛清淨,悉捨諸著,適無所住。(《佛說普門品經》)

  處處非處處、有限無限、明審如有,則悉知之,是一力也。過去來今,諸所報應經歷之處。(《佛說力士移山經》)

  分別空慧,無想無願。起三脫門,至三達智。無去來今現在之想,開化黎庶,使了本無。(《正法華經》/卷第一)

  欺詐之業,無有真實,不可護持。從因緣生,無去來今。則為自然,本淨無形。(《持人菩薩經》/卷第二/十八種品第五)

  適見色已其以解色,界無所生則無有界,以解色界了色本末,無去來今,虛無自然。(《持人菩薩經》/卷第二/十八種品第五)

  無去來今,為現在緣,而見繫縛,從緣合成。眾生不解,明者曉了而證明。(《持人菩薩經》/卷第二/十八種品第五)

  無內無外,無有中間。其眼眾色,無去來今。現目睹色,現目睹色則貪受取。(《持人菩薩經》/卷第二/十八種品第五)

  愚冥凡夫,見有二相。無內外亦無中間。心不入法,法不入心。無去來今,皆從緣生。(《持人菩薩經》》/卷第二/經諸入品第七)

  其行無常,從是非業,致眾行來。又察眾行,無去來今。其無明空,分別無明。(《持人菩薩經》/卷第二/十二緣品第八)

  由顛倒興知痛本無,因思想立。作是觀者不得痛痒。無去來今,不見處所。(《持人菩薩經》/卷第三/三十七品第九)

  亦無形貌,悉不可得。心無往返,立無所處,無去來今。以因緣現而有所念,其心計之。無內、無外、無有中間,有所迫惱。(《持人菩薩經》/卷第三/三十七品第九)

  其信根者,一切諸法,無去來今。無去無來,亦無所住。空無相願,無起無行,無想不惑。《持人菩薩經》/卷第三/三十七品第九)

  諸佛世尊功德之誼,當學般若波羅蜜,欲得超度有為無為諸法行者,去來今法至於無本。(《光讚經》/卷一/摩訶般若波羅蜜光讚品第一)

  摩訶衍者,無去來今,三世平等,摩訶衍者,但有字耳。(《光讚經》/卷九/衍與空等品第二十二)

  不可得空故曰空,空不可得,何況念空有去來今,痛痒思想生死識,亦復如是。(《光讚經》/卷九/衍與空等品第二十二)

  六波羅蜜為不可得,其平等者,無去來今,用平等故。(《光讚經》/卷九/衍與空等品第二十二)

  ……之地亦不可得,其平等者,無去來今,十力無畏、十八不共諸佛之法,無去來今,以平等故。(《光讚經》/卷九/衍與空等品第二十二)

  故曰平等,何況平等去來今三十七品,十力無畏,十八不共,諸佛之法,而可得乎?(《光讚經》/卷九/衍與空等品第二十二)


「來」被借用作語尾助詞,失去實質意義
  我們都讀過陶淵明的〈歸去來辭〉,知道中間的「去來」兩個字並不是「又去又來」的意思,只有「去」的意思,「來」字只是一個語尾助詞,沒有實質意義。

  那麼,佛經中的「去來今」,其中的「來」是不是也作助詞用呢?這是一個很有趣的問題。我們就針對「來•去來•去來今」的關係談談。

  「來」字的意義本來是指麥子,字的形狀正是麥子的樣子。下半是根,上半是垂下的葉子。後來才被借用作「來去」的意思。另一方面又被借用作語尾助詞,失去了實質意義。下面就看看這類實例。

  宋•蘇軾〈滿庭芳〉:「蝸角虛名,蠅頭微利,算來著甚乾忙。」

  《水滸全傳.第九回》:「我聽得大相國寺菜園廨宇裡新來了個僧人,喚做魯智深,想來必是他。」(《漢語大字典》,第一冊,頁一四二)

  上面的「來」字用在動詞後,表示估計或著眼於某一方面。今天我們說「看來容易,說來話長」正是這類用法。「來」字用作語助詞的例子,又如:

  《禮記•檀弓下》:「齊大饑……黔敖左奉食,右執飲,曰:『嗟來食!』」俞樾《群經平議•禮記一》:「來」,乃語助之辭。

  《莊子•大宗師》:「子桑戶死,未葬。孔子聞之,使子貢往待焉。或編曲,或鼓琴,相和而歌曰:『嗟來!桑戶乎!嗟來!桑戶乎!』」

  《孟子•離婁上》:「盍歸乎來!吾聞西伯善養老者。」楊伯峻注引王引之《經傳釋詞》云:「來,語末助詞也。」

  《莊子•人間世》:「嘗以語我來」;又曰:「子其有以語我來」。章炳麟《新方言.釋詞》:「『來』即『矣』字,訓『乎』者也……今語亦作『哩』。『里』、『來』,古音一也。」

  元•關漢卿〈四春園.第一折〉:「我當初也是巨富的財主來,喚我做李十萬。」這句用在句中,表示陳述語氣相當於「咧」。

  唐•段成式《酉陽雜俎續集.支諾皋上》:「久之,柳忽語曰:『郭子信來?』聲若出畫中也。」這句用在句末,表示疑問語氣。

  《西遊記•第三十回》:「行者道:『他怎的想我來?』」

  清•李漁〈慎鸞六.情訪〉:「那是奴家性氣乖張,不肯隨波逐浪,以致如此,干郎君什麼事來?」

  宋•鄭域〈昭君怨.梅〉:「道是花來春未,道是雪來香異,竹外一枝斜,野人家。」

  元•無名氏〈舉案齊眉.第一折〉:「我待將這門親事悔了來,則道我忘卻前言;我待要將女兒聘與他來,他一身也養活不過。」

  《三國演義•第四九回》:「本待一箭射死你來,顯得兩家失了和氣。」

  上面三句都用在句中,表示停頓,帶有假設之意;或對舉,則帶有兩難之意。

  前蜀•韋莊〈聞官軍繼至未睹凱旋〉:「嫖姚何日破重圍,秋草深來戰馬肥。」這是用在句中作襯字。(《漢語大詞典》,第一冊,頁一二九七)


「去來」是指「來來去去」或「去」
◎「去來」都有實質意義
  「來」字,總喜歡和反義的「去」字搭配出現。我們追尋這兩字搭配的蹤跡,可以遠至先秦諸子時代。例如:

  列子曰:「汝何去來之頻。」尹生曰:「曩章戴有請於子,子不我告,固有憾於子,今復脫然,是以又來。」(《列子》黃帝第二)

  汝徒知樂天知命之無憂,未知樂天知命有憂之大也。今告若其實。修一身,任窮達,知去來之非我,亡變亂於心慮,爾之所謂樂天知命之無憂也。(《列子》仲尼第四)

  江浦之間生麼蟲,其名曰焦螟。群飛而集於蚊睫,弗相觸也。栖宿去來,蚊弗覺也。(《列子》湯問第五)

  厚之於始,或薄之於終;薄之於終,或厚之於始。厚薄之去來,弗由我也。(《列子》力命第六)

  烽火以舉,輒五鼓傳,又以火屬之,言寇所從來者少多,旦弇還,去來屬次烽勿罷。望見寇,舉一烽;入境,舉二烽;射妻,舉三烽一藍;郭會,舉四烽二藍;城會,舉五烽五藍;夜以火,如此數。守烽者事急。(《墨子》雜守第七十一)

  這些句子裡的「去來」都有實質意義。「來」字並非語助詞,和「歸去來」的「去來」不同。


◎「去來」是指「來來去去」
  我們再看看中古時代的歌謠中「去來」又是什麼意思。這時的用法分成兩途,一種有「來來去去」的意思;一種只有「去」的意思,「來」轉為虛字。前者如:

  劉禹錫•〈代靖安佳人怨二首并引〉:「牆車便是傷心地,夜夜流螢飛去來。」

  李益•〈賦得早燕送別〉:「碧草縵如線,去來雙飛燕,長門未有春,先入班姬殿,梁空繞不息,檐寒窺欲遍。」

  韓渥•〈送客之上谷〉:「北客悲秋色,田園憶去來,披衣朝易水,匹馬夕燕台,風翦荷花碎,霜迎栗罅開。」

  韋應物•〈寄恆璨〉:「心絕去來緣,跡順人間事,獨尋秋草徑,夜宿寒山寺,今日郡齋閒,思問楞伽字。」

  孟浩然•〈題雲門山〉(一作游龍門寺):「白雲日夕滯,滄海去來觀,故國眇天末,良朋在朝端,遲爾同攜手,何時方挂冠。」

  李嶠•〈夏晚九成宮呈同僚〉:「風煙遠近至,魚鳥去來逢,月澗橫千丈,雲崖列萬重,樹紅山果熟,崖綠水苔濃。」

  儲光義•〈官莊池觀競渡〉:「落日吹簫管,清池發櫂歌,船爭先後渡,岸激去來波,水葉藏魚鳥,林花間綺羅,踟躕仙女處,猶似望天河。」

  盧照鄰•〈晚渡滹沱敬贈魏大〉:「津谷朝行遠,冰川夕望曛,霞明深淺浪,風卷去來雲,澄波泛月影,激浪聚沙文。」

  李嶠•〈梅〉:「大庾斂寒光,南枝獨早芳,雪含朝暝色,風引去來香,妝面回青鏡,歌塵起畫梁。」

  王績•〈古意六首〉:「枝枝自相糾,葉葉還相當,去來雙鴻鵠,栖息兩鴛鴦,榮蔭誠不厚,斤斧亦勿傷。」

  〈雜曲歌辭•長干曲四首〉:「君家定何處,妾住在橫塘,停舟暫借問,或恐是同鄉,家臨九江水,去來九江側。」


◎「去來」是指「去」,「來」轉為虛字
  下面的例子都只有「去」的意思,「來」轉為虛字。

  李頎•〈相和歌辭•怨詩二首〉:「今夜裁縫螢已飛,征客去來音信斷,不知何處寄寒衣。」

  所謂「征客去來」就是「征客去了以後」。「來」沒有意思。

  李頎•〈相和歌辭•采蓮曲〉:「几共鴛鴦眠,襟袖既盈溢,馨香亦相傳,薄嘎歸去來,苧羅生碧。」

  〈雜曲歌辭〉有「歸去來引」。

  〈雜曲歌辭•行路難三首〉:「昭王白骨縈蔓草,誰人更掃黃金台,歸去來,有耳莫洗潁川水,有口莫食首陽蕨。」

  〈雜曲歌辭•長干行二首〉:「八月西風起,想君發揚子,去來悲如何,見少別離多,湘潭幾日到,妾夢越風波。」

  所謂「去來悲如何」就是「去了以後,留下無限的思念」。

  王績•〈采藥〉:「地凍根難盡,叢枯苗易失,從容肉作名,薯蕷膏成質,家豐松葉酒,器貯參花蜜,且復歸去來,刀圭輔衰疾。」

  劉希夷•〈秋日題汝陽潭壁〉:「魚鱗可憐紫,鴨毛自然碧,吟詠秋水篇,渺然忘損益,秋水隨形影,清濁混心跡,歲暮歸去來,東山余宿昔。」

  李頎•〈相和歌辭•采蓮曲〉:「浩唱發容與,清波生漪漣,時逢島嶼泊,几伴鴦鴛眠,襟袖既盈溢,馨香亦相傳,薄嘎歸去來,苧羅生碧煙。」

  常建•〈鄂渚招王昌齡張僨〉:「不然春山隱,溪間花氤氳,山鹿自有場,賢達亦顧群,二賢歸去來,世上徒紛紛。」

  顏真卿•〈贈裴將軍〉:「一射百馬倒,再射萬夫開,匈奴不敢敵,相呼歸去來,功成報天子,可以畫麟臺。」

  李白•〈行路難三首〉:「誰人更掃黃金台,行路難,歸去來。」

  李白•〈贈崔郎中宗之〉:「歲晏歸去來,富貴安可求,仲尼七十說,歷聘莫見收,魯連逃千金,圭組豈可酬。」

  李白•〈贈王漢陽〉:「與君數杯酒,可以窮歡宴,白雲歸去來,何事坐交戰。」

  李白•〈春陪商州裴使君遊石娥溪〉:「溪傍饒名花,石上有好月,命駕歸去來,露華生翠苔,淹留惜將晚,復聽清猿哀。」

  李白•〈九日登山〉:「淵明歸去來,不與世相逐,為無杯中物,遂偶本州牧,因招白衣人,笑酌黃花菊。」

  李白•〈紀南陵題五松山〉:「鸞鳳忽覆巢,麒麟不來過,龜山蔽魯國,有斧且無柯,歸來歸去來。」

  李白•〈對酒醉題屈突明府廳〉:「陶令八十日,長歌歸去來,故人建昌宰,借問幾時回,風落吳江雪,紛紛入酒杯。」

  李白•〈尋陽紫極宮感秋作〉:「野情轉蕭灑,世道有翻覆,陶令歸去來,田家酒應熟。」

  岑參•〈下外江舟懷終南舊居〉:「道書誰更開,藥灶煙遂滅,頃來壓塵網,安得有仙骨,巖壑歸去來,公卿是何物。」

  高適•〈封丘作〉:「夢想舊山安在哉,為銜君命且遲迴,乃知梅福徒為爾,轉憶陶潛歸去來。」

  馮著•〈行路難〉:「君不見雀為鴿,鷹為鳩,東海成田谷為岸,負薪客,歸去來,龜反顧。」

  杜甫•〈醉時歌〉:「焉知餓死填溝壑,相如逸才親滌器,子雲識字終投閣,先生早賦歸去來,石田茅屋荒蒼苔。」

  杜甫•〈發劉郎浦〉:「白頭厭伴漁人宿,黃帽青鞋歸去來。」

  王之渙•〈涼州詞二首〉:「漢家天子今神武,不肯和親歸去來。」

  李端•〈雜歌呈鄭錫司空文明〉:「學仙去來辭故人,長安道路多風塵。」

  所謂「學仙去來辭故人」就是「辭別了故人,學仙去了」。「來」沒有意思。

  李端•〈憶故山贈司空曙〉:「漢主金門正召才,馬卿多病自遲迴,舊山暫別老將至,芳草欲闌歸去來,雲在高天風會起。」

  王建•〈過綺岫宮〉:「玉樓傾倒粉牆空,重疊青山遶故宮,武帝去來羅袖盡,野花黃蝶領春風。」

  所謂「武帝去來」就是「武帝去了以後」。「來」沒有意思。

  王建•〈人家看花〉:「年少狂疏逐君馬,去來憔悴到京華,恨無閒地栽仙藥,長傍人家看好花。」

  所謂「去來憔悴」就是「去了之後,變得十分憔悴」。「來」沒有意思。

  孟郊•〈長安羈旅行〉:「山蔬薇蕨新,潛歌歸去來,事外風景真。」

  孟郊•〈古意〉:「蕩子守邊戍,佳人莫相從,去來年月多,苦愁改形容,上山復下山,踏草成古蹤,徒言采蘼蕪。」

  所謂「去來年月多」就是「去了以後,已經歷了好長的歲月。」

  孟郊•〈夷門雪贈主人〉:「夷門貧士空吟雪,夷門豪士皆飲酒,酒聲歡閑入雪銷,雪聲激切悲枯朽,悲歡不同歸去來,萬里春風動江柳。」

  盧仝•〈蕭宅二三子贈答詩二十首〉:「石公說道理,句句出凡格,相知貴知心,豈恨主為客,過須歸去來,旦晚上無厄,主人誠賢人,輕舉隨君去。」

  白居易•〈效陶潛體詩十六首〉:「挂印著公門,口吟歸去來,頭戴漉酒巾,人吏留不得,直入故山雲,歸來五柳下。」

  白居易•〈嚴十八郎中在郡日改制東南樓〉:「嚴郎置滋樓,立名曰清輝,未及署花牓,遽徵還粉闈,去來三四年,塵土登者稀,今春新太守。」

  所謂「去來三四年」就是「離去了三四年以後」。「來」沒有意思。

  白居易•〈琵琶引〉:「門前冷落鞍馬稀,老大嫁作商人婦,商人重利輕別離,前月浮梁買茶去,去來江口守空船。」

  所謂「去來江口守空船」就是「去了以後,每天只能在江口守著空船。」

  白居易•〈勸酒〉:「歸去來,頭已白,典錢將用買酒喫。」

  白居易•〈自誨〉:「此中是汝家,此中是汝鄉,汝何捨此而去,自取其遑遑,遑遑兮欲安往哉,樂天樂天歸去來。」

  白居易•〈蟠木謠〉:「蟠木蟠木,吾與汝歸草堂去來。」

  白居易•〈不能忘情吟〉:「我與爾歸醉鄉去來。」

  以上兩句是「歸……去來」的格式,中間塞入一個名詞。


◎「去來」用作實詞,表「去去來來」
  到了明清時代,「去來」一詞仍然使用,下面我們再看看其中是否有意義上的變化。

  良知只是一個,隨他發見流行處,當下具足,更無去來,不須假借。然其發見流行處,卻自有輕重厚薄,毫髮不容增減者,所謂天然自有之中也。(以上答聶文蔚)(《陽明傳信錄》,語錄卷十,姚江學案)

  意有動靜,此知之體不因意之動靜有明暗也;物有去來,此知之體不因物之去來為有無也。(《會語》,卷十一,浙中一 )

  問︰「存順歿寧,寧與不寧,何別哉?」曰:「余知聖人之下學上達,俯仰無愧怍。爾身有死生,道有去來耶?而又安能索之茫茫乎?」(友聲編,卷十四浙中四 )

  知無起滅,物無去來,雖擬言議動,同歸於成,變化復其不聞之體。 (《論學要語》,卷十九,江右四 )

  道心體也,故無改易;人心用也,故有去來。孔子所謂操存舍亡,出入無時,莫知其鄉」,亦是指人心而言。若道心,為萬古天地人物之根,豈有存亡出入之可言!(《陽明傳信錄》,語錄卷二○,江右五)

  《答友人書》曰:「人之生而來也,不曾帶得性命來,其死而往也,不曾帶得性命去,以性命本無去來也。乾性坤命之理,合天地萬物為一體者也。苦心哉聖言!正以明乾坤無可毀之理。此理萬古常然,一瞬息未嘗不然。有去來則有動搖有增損有方所,惡得謂之一體?惡得謂之一貫?予故曰:『性命本無去來也。』姑借譬之明月之夜,兩人分路而行,一人往南,月隨之而往南,一人往北,月隨之而北,自一人以至千萬人,自南北二路歧,以至千萬路歧皆然。謂月不隨人去來,眾人疑之,謂月隨人去來,智者笑之。然則月未嘗隨人去來也,斷可知矣。惟一體,故稱一貫,惟一貫,故無去來。(《蒙山論學書》,卷二一,江右六)

  坐中偶有歌:「人心若道,無通塞明暗,如何有去來?」乃詰之曰:「子謂明暗果有去來否也?」曰:「雖暫去來而本體終會自復。」曰:「汝目果常明耶?抑有時而不明耶?」曰:「無時而不明。」曰:「汝之目常無不明,而汝心之明卻有去來,是天性離形色,而形色非天性矣。」眾皆恍然有省。又復告之曰:「目之明,亦有去來時也。今世俗至晚,則呼曰眼盡黑矣。其實則眼前日光之黑,與眼無力而見日之黑,正眼之不黑處也。故曰知之為知之,即日光而見其光也,不知為不知,即日黑而見其黑也。光與黑,任其去來,而心目之明,何常增減分毫也?」 (《陽明傳信錄》,語錄卷三四,泰州三 )

  所云其心者,意生不順生,意滅不隨滅,一切聲塵感觸,遞有去來。此心初何去來?祇緣結習之久,染著意念聲塵,汩汩興波,波搖水動,漸失妙明。是以學者要當去來現在,心不可得時,認出元本真靈,存存又存,不在內外中間,亦毫無起滅來去。(《論學書》,卷五七,諸儒下五)

  仁是生生之理,充塞天地,人身通體都是,何曾有去來,有內外?(《講義》,卷五八,東林一)

  知則全體皆知,不知則全體皆不知,更無半明半暗分數。但私意蔽錮,亦有去來,則有時而知,有時而不知耳。(《論語學案》,卷六二,蕺山學案)

  由以上的例子可以看出來,明代的理學家很喜歡用「去來」一詞,而且都用作實詞。表「去去來來」。


◎「去來」用法虛化
  但清代小說用法就虛化了。例如:

  那僧道:「正合吾意。你且同我到警幻仙子宮中,將這蠢物交割清楚,待這一干風流孽鬼下世,你我再去。如今有一半落塵,然猶未全集。」道人道:「既如此,便隨你去來。」(《紅樓夢》第一回)


佛經中的「去來今」是指過去、未來、現在之三世
  「去來」兩個字在佛經中也經常出現。

  印度古代外道十六宗之一,有所謂「去來實有宗」又作「古來實有宗」、「去來有實論」。他們主張過去、未來亦如現在之實有。《大乘法苑義林章》卷一(大正四五,二四九下):

  去來實有宗,……有去、來世,猶如現在,實有非假。

  印度古代六派哲學中之勝論學派主張此說;小乘佛教中,如「說一切有部宗」亦主張此說(《瑜伽師地論》卷六、《顯揚聖教論》卷九);又華嚴宗所判釋「十宗」之第三宗有「法無去來宗」。主張三世之中,過去與未來諸法,其體用俱無,唯現在法與無為法有實體,為小乘中之大眾部、雞胤部、制多山部、西山住部、北山住部、法藏部、飲光部等之所宗。又吳支謙譯《佛說菩薩本業經》:明所徹照人剎法處,去來現在無復罣礙。

  由此可知,佛經中的「去來」和先秦、唐詩以及明清的語錄、小說都不一樣。佛經指的是「過去」和「未來」,是個時間詞。佛經中更把「去來今」三字連用,指過去、未來、現在之三世,與「過未現」一詞同義。佛經中常以此類用語,泛指一切有為諸法生滅變化過程的時間。這樣造成的三音節詞,更是中國詞彙史上的創舉。下面我們由實例中來了解「去來今」的用法。

  彼說此義,猶如顯致,不慕種姓,以獲如此,捨諸種姓,逮菩薩行,無所得法,於諸往返,不去不來,一切諸慧,無去來今,執信如是,不動不搖,不退不捨,奉持諸法,不急不緩,是謂持法,得菩薩道。(《佛說阿惟越致遮經》/卷上/奉法品第三)

  這句所謂的「無去來今」是說不論過去、未來與現在。

  若慧如者,則一切諸善法、惡法、道法、俗法、有漏無漏之法如,此諸法如者,則過去、當來、今現在之如,去來今如者,則有為無為法如,有為無為法如者,則須陀洹、斯陀含、阿那含、阿羅漢之如。(《放光般若經》/卷十一/大明品第四十九)

  這句的「去來今」是覆指前文的「過去、當來、今現在」。

  以是故知須菩提真從佛生,如佛之如,不過去當來今現在,諸法之如亦無去來今,是故知須菩提為從佛生,過去當來今現在如亦是佛如。(《放光般若經》/卷十一/大明品第四十九)

  不以相於過去來今佛戒性三昧智慧見,解脫慧性,皆無相著。(《放光般若經》/卷十二/歎深品第五十五)

  此句以「過去、來、今」並列。

  六波羅蜜者,除人諸習緒,何以故?須菩提,三十七品者,是過去當來今現在十方諸佛之母,何以故?去來今諸如來無所著等正覺,皆從三十七品中出生故。(《放光般若經》/卷十四/阿惟越致相品第六十二)

  這段的「去來今」指的就是前文的「過去、當來、今」的時間概念。

  是故阿難,當宣語諸天龍神,諸世間人,普令聞知,諸不欲捨如來三寶者,不欲棄去來今佛道者,慎莫棄捨般若波羅蜜,是者則我道之法御。若有善男子善女人,受持般若波羅蜜,諷誦讀習,念守行者,轉復教人,演其中義,分別解說者,是人疾得阿耨多羅三耶三菩。得薩云然不久,何以故?阿難,諸佛如來道者,皆出般若波羅蜜中,諸去來今佛皆從般若波羅蜜中出。是故阿難,菩薩欲得般若波羅蜜者,當學六波羅蜜,何以故?阿難,六波羅蜜者,菩薩之母,生諸菩薩故,諸學六波羅蜜者,皆當於中成阿耨多羅三耶三菩。是故阿難,持六波羅蜜,倍囑累汝,六波羅蜜者,是諸

  如來無所著等正覺之法藏。六波羅蜜者,無盡之藏,諸去來今佛轉法輪教化眾生者,皆以六波羅蜜為藏。諸去來今佛皆於六波羅蜜中,學成阿耨多羅三耶三菩,諸去來今佛諸弟子,皆學六波羅蜜而般泥洹。

  阿難,菩薩如是學者,為學般若波羅蜜,欲逮諸波羅蜜者,當學般若波羅蜜。如是學者,最尊最上,出諸辯之上,無蓋之蓋,為世覆蓋,無所歸者,能為作歸。佛以是學,能以右手,舉此三千大千剎土,復還故處,一切眾生,無覺知想,所以者何?是般若波羅蜜諸去來今佛皆於中學成,去來今佛無礙諸慧。

  諸菩薩欲學陀羅尼者,當學般若波羅蜜,諸有菩薩得陀羅尼者,悉為總持諸法之辯才,般若波羅蜜者,是去來今佛法之所。是故我告語一切,其有受持般若波羅蜜諷誦學者,則為總持去來今佛之道。阿難,我今為汝說般若波羅蜜行,汝持般若波羅蜜者,則為總持一切諸法。(《放光般若經》/卷十五/囑累品第六十七)

  此句所稱「諸去來今佛」即是指所有過去、未來、現在的得道者。

  持是功德與眾生,共為阿耨多羅三耶三菩,所為無有三念,於去來今不見有作者,是為菩薩,住於精進,攝取尸波羅蜜。(《放光般若經》/卷十五/六度相攝品第六十九)

  菩薩行般若波羅蜜時,若念若入時,十方現在諸佛皆念,是菩薩去來今諸佛,皆於般若波羅蜜中出生。菩薩行般若波羅蜜,當作是念,去來今諸佛所逮法,我亦當逮,菩薩行般若波羅蜜者,當作是習。如是習者,疾得阿耨多羅三耶三菩,是故菩薩不當離薩云若念,大千剎土其中眾生,皆教令行六波羅蜜,盡令得須陀洹及羅漢,至辟支佛。不如是菩薩行般若波羅蜜,如彈指頃,何以故?五波羅蜜、須陀洹,及羅漢、辟支佛道,皆於中出生故,諸去來今諸佛皆亦於中出生。

  善於卒知,善於微知,善於厭知,善於大智,善於無涯底智,善於去來今三世之慧,亦善於權,善察眾生,亦善於義,亦善於解,善斷於三惡處,佛告須菩提,是為菩薩摩訶薩,行般若波羅蜜,念般若波羅蜜,入般若波羅蜜之德。(《放光般若經》/卷十六/漚品第七十)

  這句當中的「去來今諸佛」、「去來今三世之慧」都是指過去、未來和現在。

  菩薩具足入諸道已,教化眾生,淨佛國土,便住於有為中,成阿耨多羅三耶三菩,不斷佛業,及諸空性。住空性者,是諸去來今佛之道業,生死之處,及諸俗法,不離於空性。(《放光般若經》/卷十八/信本際品第八十)

  有漏無漏,察其本末,法所從興,都不可得,亦無所住,亦不不住,猶如影響、水月、野馬、芭蕉幻化,過去當來今現在法,察其本末,亦不可得,亦無所住,亦不不住,去來今法,不可睹原,何謂無所有法?所可謂無所有法者,無有過去當來今現在,求無為法,察其本末,都不可見。(《光讚經》/卷三/假號品第八十)

  又須菩提,譬如虛空,無有五色青黃赤白,衍亦如是,又須菩提,譬如虛空,無有過去當來現在,衍亦如是,無去來今。又須菩提,譬如虛空,無能增者,無能減者,衍亦如是,不增不減。(《光讚經》/卷八/衍與空等品第二十一)

  不得過去,不得當來,不得中間,三世平等,摩訶衍者,但有字耳。如是須菩提所言,摩訶衍者,無去來今三世平等。摩訶衍者,但有字耳。所以者何?須菩提,過去亦空,當來亦空,現在亦空,三世平等,三世空等。

  所以者何?不得自然,過去色空,當來色空,現在色空,痛痒思想生死識,亦復如是。色不可得,用過去當來現在色空故,不可得空,故曰空,空不可得,何況念空有去來今,痛痒思想生死識,亦復如是。又須菩提,六波羅蜜,不得過去,不得當來,不得現在。須菩提,六波羅蜜亦不可得,三世平等故,六波羅蜜為不可得,其平等者無去來今,用平等故。復次須菩提,其三十七品、十力無畏、十八不共諸佛之法,亦不可得。

  過去、當來、現在,三世平等故,三十七品、十力無畏諸佛之地,亦不可得,其平等者,無去來今,十力無畏、十八不共諸佛之法,無去來今,以平等故,故曰平等,何況平等去來今,三十七品、十力無畏、十八不共諸佛之法,而可得乎。(《光讚經》/卷八/衍與空等品第二十一)

  佛告諸比丘,道法一等,無有二乘,謂無上正真道。往古來今,無有兩正,猶如眾流,四瀆歸海,合為一味,如日所照,靡不周遍,未曾增減,若族姓子,欲至正覺,解無三塗去來今者,當學受持正法。

  諸佛之德,使滅生死,慰除所患,而見安隱無為之事,去來今佛所歎如是,而割判了微妙色像,總持崖底諸法法忍,開道宣布,闡發諸器,權便所義,將養正法,是為法之供養。(《正法華經》/卷六/藥王如來品第一)

  溥首欲知,皆佛所建立,加此經恩,去來今佛,盡從斯生,亦護是典,若於忍界,聞正法華品,服名聽聲者,甚難值遇。(《正法華經》/卷七/安行品第一)

  賢者阿難白世尊曰:諸佛大聖,悉等同一,說不退輪乎?佛言如是:等無有異,阿難問佛,假使諸佛同等,講不退輪,何因大聖向者說言,假使有人,不欲違遠佛法聖眾,佛所興顯,去來今佛,不當遠離此經之卷。(《佛說阿惟越致遮經》/卷下/囑累品第十八)

  第九菩薩住名曰善哉意,第十菩薩住名曰法雨,是諸菩薩十住道地也,我觀十方去來今佛,諸如來至真,無不講此十住之業。(《漸備一切智德經》/卷一/初發意悅豫住品第一)

  彼以無明恩愛所受,長益塵勞,無斷絕時,及行所作,往返報應,報應展轉,根無拔時,盡其餘殃者,苦痛輒轉,亦無休息,以無明矣,為去來今,見縛流布,宜當斷絕,如是三轉,三轉無我,以離吾我,無明滅去。(《漸備一切智德經》/卷三/目前住品第一)

  所以者何?本命應然,菩薩察之,臨母命終,因來下生。懷菩薩時,諸天供養,至見生矣,以服天食,不甘世養,本福應然,去來今佛,皆亦如是,母七日終。(《佛說普曜經》/卷二/欲生時三十二瑞品第五)

  教授無量眾生之惱,入不可計諸佛世界,嚴淨無數諸佛國土;入不可議若干品藏經典之教,入不可計諸佛正覺聖慧道業,下入無量不可計劫;入不可計諸佛所行去來今世,勸不可計眾生之類,令入篤信殊特之行;入不可計諸佛色身現若干形,解不可計眾生根性。(《漸備一切智德經》/卷四/玄妙住品第七)

  如其道教,無所希望,演布無際,解暢法者,達現在法,所宣歸趣,曉了義者,知去來法報應之理。順次第者,說解一切去來今法,無所破壞。分別辯者,一一所說,而無二心,無有邊際。(《漸備一切智德經》/卷四/善哉意住品第七)

  此經如是,眾典之英,道德弘明,志平等正,解達無身,乃至無上正真之道,度脫一切生死老病終始之患,去來今佛之所由生,諸經之淵海,道德之宮,藏諸菩薩行,所會道堂,三界眾人,所求福糧,其婬怒癡,忽自消亡,猶如虛空,含受一切諸有形類,生之長之,靡不因之。此經如是,諸菩薩等,去來今佛之所由生,善權智慧,開化聲聞諸緣覺眾,皆令得度,三界黎庶,悉得蒙濟,三苦脫難,咸得解縛,普發道意,入深法藏,無窮法身,開化十方,十方琩F諸佛國土滿中七寶,供十方佛,不如受是,以諷誦說,宣示同學,報去來今諸佛之恩,諸佛之地,一切十方。(《漸備一切智德經》/卷五/金剛藏問菩薩住品第十)

  觀察其本,便以應誼而為說法,不違法誼,辯才開明,隨順無逆,其不忘者,去來今慧,無所罣礙,咸見三世因其己身。(《大哀經》/卷五/十八不共法品第二十之一)

  專修憺怕,而普觀察,是為智本;得明解脫,蠲除眾冥,是為慧業。遵乎專一三脫之門,是為智本;證明三達去來今事,是為慧業。篤信道議,而無疑惑,是為智本;度於一切諸所罣礙,是為慧業。(《大哀經》/卷八/智本慧業品第二十五)

  由此可以想見,「去來今」這個奇特的用語在佛經中使用得多麼普遍了。而「來•去來•去來今」在我們的語言當中,又是多麼活潑,多麼富於變化的詞語!作為關鍵的「來」字,它曾經是指「麥子」,後作語尾助詞,在佛經中又表示「未來」。因此,具備語言的知識,對於我們讀古書、讀佛經,是多麼重要的呀!

竺家寧簡介

1 民國三十五年生,國家文學博士。曾任教於淡江大學;並於法國高等社會科學院,進行敦煌佛經之語言研究;現任中正大學中文研究所教授。

2 發表有〈早期佛經中的派生詞研究〉、〈佛教傳入與等韻圖的興起〉等論文,並著有《聲韻學》、《古漢語複聲母研究》、《音韻探索》等書。

3 目前正從事西晉及三國佛經詞彙之研究。

香光莊嚴五十六期/87年12月20日
能為諸眾生,作不請親友
──佛經中的「不請」
竺家寧

「不請」又作「不請友」,是指「未請而自來親近之友」,

「不請」也有「不請求」、「不邀請」、「不可原諒」等意思,

這是我們在讀佛經時,應該加以辨識區別的。

「不請友」是指「未請而自來親近之友」
  「不請」是佛經中常見的詞語,它不算是什麼佛家名相,沒有什麼深奧的大道理,完全是一個很普通的用語。但是諸如此類的詞語若不加釐清,往往成為通讀佛典的障礙,甚至造成誤會。因此,站在語言學的立場來看,愈是普通的詞語,愈不可放過,這和研究佛經思想義理是大不相同的。

  「不請」,《佛光大辭典》云:又作「不請友」,是指「未請而自來親近之友」。以此比喻佛、菩薩之救度眾生,非因眾生之祈請,乃以大慈悲心感應而親往,賜予眾生以善法。對眾生而言,佛、菩薩即為「不請之友」。

  另外,「不請」也指「不請亦說之法」,又作「不請法」。佛雖未受眾生之央請,亦隨眾生之根機而主動說示利益之法門。

  下面我們從佛經中看看實例:

  佛是眾生父 為於諸世界

  而作不請友 唯有佛世尊

  能有此悲心 (《大莊嚴論經》/卷十三)

  故文殊普為已發信心者,作不請友,以偈問賢首菩薩曰:「我今已為諸菩薩說佛往修清淨行,仁亦當於此會中演暢修行勝功德。」(《大慧普覺禪師語錄》/卷十六)

  山僧今日,以如是心,說如是法,普請大地眾生,有情無情,同入清淨大解脫門,與太師循忠烈王,為不請友,同一眼見,同一耳聞,同一受用,作廣大殊勝利益。(《密菴和尚語錄》/常州褒忠顯報華藏禪寺語錄)

  這三個例子構成「不請友」,分別指佛陀、文殊、山僧,主動向人說法,有別於答覆別人的問道,這就是「不請」的真正詞義。我們再看看「不請」的其他用法。

  「不請友」也可以說成「不請親友」,例如:

  能為諸眾生 作不請親友

  名稱世普聞 三界所尊重 (《大莊嚴論經》/卷十六)  

  婆伽婆三藐三佛陀,於一切眾生作不請親友,於四種姓都無偏黨,略說如是。(《大莊嚴論經》/卷七)

  不請之親友 網縵皆覆指

  相輪莊嚴手 一切皆恐怖

  佛以手安慰 誰有上大悲

  慈稱滿世間 皆是真濟聲 (《大莊嚴論經》/卷十一)  

  解萬世之後可不待聖而師矣,若乃聲跡並資言像相濟,大義既乖儒墨競興,豈徒正信不朗,將亦謗誤增釁,得不取證於示見印記以自固乎?大聖以無礙之慧,垂不請之慈,……絕群望於泥洹之後,興罪垢於三會之先,芻狗空陳,其能悟乎?儀像虛設,其能信乎?(《弘明集》/卷十一/高明二法師答李交州淼難佛不見形事並李書)

  此處所謂「以無礙之慧,垂不請之慈」也是主動救度眾生之意。

  或權形二九息彼塗炭,揮手則鐵圍摧巖,噓氣則浮雲頹崿,能為十方作不請之益,領眾不思風吟虎嘯,故命使持節,撫化大將軍十方三界大都督補處王大慈氏。(《廣弘明集》/卷二十九/歸統篇第十上/伐魔詔並序)

  此處所謂「不請之益」也是主動救度眾生之意。

  智略淵深慧柯遠振,明達四通朗鑒三固,或託跡群邪曜奇鋒起,或權形二九息彼塗炭,揮手則鐵圍摧巖,噓氣則浮雲頹崿,能為萬方不請之友,領眾不思仗戈虎嘯,使持節布化大將軍三界都督補處王大慈氏,妙質縱網天姿標傑,體踰金剛心籠塵表,猛氣衝雲慧柯遠奮,無生轉於胸中。(《弘明集》/卷十四/釋智靜檄魔文)

  此處所謂「能為萬方不請之友」,也是指能主動幫助天下各方的朋友。

  次請弘慈本誓,誓度四生,方便善權,權形六道,隨聲即至,如影赴身,不念即彰不請之友,並入溫室浴。(《法苑珠林》/卷三十三/興福篇第二十七之一/洗僧部第八)

  此處意義相同。


「不請」是指「不請求」
  下面的「不請」是「不請求」的意思。

  經云:「若有受持讀誦書寫宣說,非時非國不請而說,輕心輕他自歎隨處而說,反滅佛法,乃至令無量人死墮地獄,則是眾生惡知識也。」(《法苑珠林》/卷二十四/說聽篇第十六之二/簡眾部第五)

  道人有五因緣請不可行:一者請甲不如乙不當行,二者請乙不如請甲不當行,三者若請甲,甲言為故請乙,乙不當行,四者我從遠方來即時不請,後乃請不應行。(《佛說罵意經》)

  這兩句也是「不請求」的意思。

  復次善男子,若我弟子受持讀誦書寫演說是涅槃經,莫非時說,莫非固說,莫不請說,莫輕心說,莫處處說。(《法苑珠林》/卷三十/住持篇第二十二/說聽部第四)

  「莫不請說」是「沒有不請求而說」的意思。


「不請」是指「不邀請」
  下面的「不請」就不是上述「不請之友」或「不請求」的意思了,而是一般「不邀請」的意思。這是我們在讀佛經時,應該加以辨識區別的。

  耆域白佛言:「不審如來以何因緣不受水?佛告耆域,今此眾中無有般特比丘,是故不受水耳。耆域白佛,此般特四月之中不能誦掃帚名,得行道,放牛牧羊人皆誦得此偈,何故請此人?」佛告耆域:「汝不請般特者,吾不受清淨水。」(《出曜經》/卷十九/馬喻品第二十)

  這裡是說:你如果不邀請般特的話。

  爾時諸比丘,以此事往白佛。佛言:「聽請能作者作,若上座不請能者,突吉羅,若不受上座請,突吉羅。」(《四分律》/卷三十五二分之十四/說戒犍度上)

  這裡是說:上座如果不邀請,得突吉羅罪。

  時給孤獨食往長者家,彼長者常法,若給孤獨食來時,輒起迎逆請與敷坐,而此日亦不起迎,不請令坐,但自莊嚴堂舍,為佛及僧,時給孤獨食既至已,問長者言:「莊嚴堂舍欲何所作,為欲嫁娶,為欲請王,為欲設大祠。」長者報言:「我不嫁娶,亦不請王,我欲設大祠,請佛及僧千二百五十人俱。」(《四分律》/卷五十第四分之一/房舍犍度初)

  「不請令坐」是指「不邀請他坐」。「我不嫁娶,亦不請王」是說「我不嫁娶,也不邀請王」。下面各例的用法都屬此類。

  迦葉復言:「世尊欲取涅槃三反告汝,汝不請世尊住世,若一劫,若過一劫,令無數人得利益,慈愍世間諸天人民,令得安樂,汝得突吉羅罪,今應懺悔。」阿難答言:「大德迦葉!非我故作,魔在我心,令我不請佛住世,我於此中不自見有罪。」(《四分律》/卷五十四第四分之五/集法毘尼五百人)

  諸鬥將作是念:「我等富貴具足者,皆因達摩提那比丘尼故,我等何不請是比丘尼來?」(《十誦律》/卷八第二誦之二/明三十尼薩耆法之四)

  我受迦絺那衣,即復言:「若比丘隨意多畜衣,……他不請入其舍,非時入聚落,不著僧伽梨入村邑者,是人非比丘。」(《十誦律》/卷第十六第三誦之三/九十波逸提法之八)

  作是念已,問居士言:「汝欲嫁娶,為欲請國王大臣,為作大施會耶?」居士答言:「我不嫁娶,亦不請王及大臣也,請佛及僧明日食。」(《十誦律》/卷第三十四第五誦之六/八法中臥具法第七)

  佛言:「當計是飯食直,……魚肉餅亦應計直。」有一比丘,不請自來食,心生疑,我不得波羅夷耶?以是事白佛。佛言:「不犯!從今日不請不應往食,若往食得突吉羅。」有舊住比丘至聚落,有知識比丘,與取食分。(《十誦律》/卷第五十七第十誦之二/第二盜戒之初)

  「阿難!佛四如意足善修,若欲住壽一劫,若減一劫,自在能住,汝何以不請佛久住?以是事故,汝得突吉羅罪,是罪汝當如法懺悔,莫覆藏。」阿難答:「我不輕戒,非不敬佛故,不請久住。」(《十誦律》/卷第六十善誦毘尼序卷上/五百比丘結集三藏法品第一)

  若眾中不知上四法,不得一處住,應當請知法人來,若請不能得,應舉眾依他知法眾住,若不請不依他知法眾住者,舉眾得突吉羅罪。(《大比丘三千威儀》/卷上)

  洪州太守宋令公,一日大寧寺僧,陳乞請第二座開堂。公云:「何不請第一座?」眾無語,師代云:「不勞如此。」(《金陵清涼院文益禪師語錄》)

  士云:「道存無阻,因甚入來不得。」師云:「他後見別處長老,學士不請舉向伊。」士云:「舉著又何妨?」師云:「山僧罪過。」士云:「好好!」師云:「諾諾!」(《明覺禪師語錄》/卷二)

  太宗一日問曰:「卿累經郊祀,俸給不請何耶?」對曰:「臣有私恩未報。」上詰之,遂以實對。(《大慧普覺禪師宗門武庫》)

  門云:「某甲見處,與從上諸聖,不移易一絲毫許,靈樹二十年,不請首座。」常云:「我首座生也。」(《佛果圜悟禪師碧巖錄》/卷一/六)

  以上的「不請」,都是「不邀請」的意思。但同是《碧巖錄》的句子,下一句就不一樣了。「作不請勝友」的意思是「未請而自來親近之友」。也就是「主動向人說法的朋友」。兩者可以做一比較。

  垂示云:「以無師智,發無作妙用,以無緣慈,作不請勝友,向一句下,有殺有活,於一機中,有縱有擒,且道什麼人曾恁麼來,試舉看。」(《佛果圜悟禪師碧巖錄》/卷七/六一)


  若比丘善修四如意足者,則能住壽一劫半劫,如意足中,我最善修,如是三說,汝時默然,而不請佛久住於世,此亦是汝犯突吉羅罪。(《阿育王傳》/卷四/憂波●多因緣之餘)

  祇陀太子遣信,請佛及僧明日食,唯不請乞兒比丘,乞兒比丘善來盡隨佛僧入宮食。(《經律異相》卷十八/聲聞無學第六僧部第七/乞兒比丘現神力入祇陀宮十一)

  又《菩薩處胎經》云:「爾時迦葉見眾集已,語優波離,卿為維那唱阿難下,即受教唱下,罰阿難不請佛住壽等已,阿難心意荒亂,內自念言『佛滅度未久,恥我乃爾。』」(《法苑珠林》卷十二/千佛篇第五之五)

  爾時太子祇陀請佛及僧,遣使白佛:「唯願世尊明受我請,及比丘僧,所度乞兒,我不請之,慎勿將來。」(《法苑珠林》/卷五十六/貧賤篇第六十四/貧兒部第四)


「不請」是指「不可原諒」
  以下的「不請」出現在句末,大都以「罪在不請」的形式出現。

  告使者言:「吾為大王,臨統四域,汝今至彼,道吾教敕,信至之日,馳奔來覲,臥聞吾聲,便當起坐,坐聞吾聲,便當起立,立聞吾聲,便當涉路,剋期七日,將諸侍從,朝拜見我,若違斯制,罪在不請。」(《撰集百緣經》/卷九/聲聞品第九/(八八)罽賓寧王緣)

  這一句所謂的「若違斯制,罪在不請」是強調罪過的不可原諒。所以,「不請」還可以解釋作「不可原諒」。下面的例子情況相同。

  時王太子阿闍世共提婆達多,共為陰謀,殺害父王,自立為主。尋敕宮內,不聽禮拜供養彼塔,有犯之者,罪在不請。於其後時七月十五日僧自恣時,有一宮人,字功德意,而自念言:「此塔乃是大王所造,今者坌污,無人掃灑。」(《撰集百緣經》/卷六/諸天來下供養品第六/(五四)功德意供養塔生天緣)

  「有犯之者,罪在不請」是說「有違背的話,罪過是不能原諒的」。

  諸色天人,悉來問訊,聽受般若波羅蜜,作禮遶已竟畢,各各自去,是彼善男子善女人,彼所止處,當完堅無有嬈者,除其宿罪不請,餘不能動,善男子善女人,其功德悉受得。(《道行般若經》/卷二/摩訶般若波羅蜜功德品第三)

  這裡的「除其宿罪不請,餘不能動」是說「都不能撼動他」。

  諸無結愛天尚悉來下在諸天中,何況是三千大千國土諸愛欲無色天子耶?彼所處常完堅無嬈者,除宿不請,餘不能動,其功德悉受。(《大明度經》/卷二/持品第三)

  這裡的「除宿不請」就是上段話「除其宿罪不請」的省略。

  菩薩持是三昧者,若帝王、若賊、若水火,若龍、夜叉、蟒、師子、虎、狼,……一切毒獸及鬼神,欲嬈人、欲殺人,欲奪人衣缽,壞人禪奪人念故,欲中是菩薩,終不能也,除其宿命不請,如我語無異也。(《佛說般舟三昧經》/擁護品第六)

  是說「除了有不可原諒的先天大罪,其餘都可以照我的說法去做。」

  時於山中,天大卒雨,積水流行,江水大漲,流溢出外,漂沒五百諸戲幼童,水中溺死,墮于隨流,眾人見之,莫不歎惜。各心念言:「可憐可憐!」父母舉聲,悲哀大哭,不能自勝,求索死喪,不知所在,益用悲酷。時眾人往反,諸比丘具白佛意,佛告眾人:「各豫知之,宿命不請,呼諸父母,告之莫恐,此兒五百世,宿命應然,今雖壽終,生兜術天,皆同發心,為菩薩行。」(《生經》/卷四/佛說五百幼童經第三十三)

  這裡的「宿命不請」是說「命運是注定的,無法用人力挽回的」。

  故經明懺止約內心,有愧則亡,無慚斯有,三報輕重具顯涅槃,六根淳薄亦陳實觀,是知宿殃不請,例是別時,通諸理教義須隱括,又有普賢別行金光總懺,多歸清眾事乖通俗,比有行事執著者多,遍告雖來皆虧法利。(《續高僧傳》/卷二十九/興福篇第九正紀十二人附見五人)

  這裡的「是知宿殃不請」是說「先天的前世種下的罪殃,是不能改變挽回的」。

  佛告比丘:「今吾普觀天上世間,若如是咒,咒願擁護,終無恐懼,衣毛不豎,除其宿命,不請南無。」世尊所咒者,吉梵天勸助是咒。(《生經》/卷二/佛說護諸比丘經第二十)

  這一句中,若依《大正藏》的句讀,「不請」的賓語是「南無」。依據《佛光大辭典》云︰

  梵語 namas,巴利語 namo。又作南牟、那謨、南謨、那摩、曩莫、納莫等。 意譯作敬禮、歸敬、歸依、歸命、信從。原為「禮拜」之意,但多使用於禮敬之對象,表歸依信順,含救我、度我、屈膝之意。如稱南無三寶,即表歸依佛法僧三寶之意。如稱南無阿彌陀佛、南無妙法蓮華經等,將「南無」兩字冠於佛名或經名前,亦表歸依之意。

  可知「南無」一語總是用於佛名或經名前,作動詞用。則此處斷句應為「除其宿命不請,南無世尊所咒者吉,梵天勸助是咒」,意思是:「除了天生不可救藥,前世就犯莫大罪孽的人,南無世尊的祐助,所念的咒都能帶來吉利,因為梵天勸助是咒的緣故。」所以,這裡不應該斷句解釋為「不請南無」,而應該斷句為「宿命不請」。「不請」是「不可原諒」的意思。


「先不請」是指「先不受自恣請」
  另外一種「不請」的用法是以「先不請」的形式出現,這類例子見於律部。「先不請」是指「先不受自恣請」。何謂「自恣請」?《善見毘婆沙律》卷十五︰「檀越語比丘言:『若有所須,隨意請。』是名自恣請。」《四分比丘尼戒本註解》解釋「自恣請」時,說「若施主先作自恣隨意歡喜,任彼比丘尼須何等衣」,因此,「先不受自恣請」是說比丘事先沒有得到居士隨其所欲而布施的允諾。

  語諸比丘,以十利故與諸比丘結戒,從今是戒應如是說,若比丘二非親里居士居士婦,各辦衣直。作是念言:「我以是衣直,各買如是衣與某甲比丘。」是中比丘,先不請,便往居士居士婦所,作同意言:「汝等各辦衣直,合作一衣與我。」為好故,若得衣者,尼薩耆波逸提。為比丘者,為跋難陀釋子故,衣直為辦先不請,如上說,是中犯者,有三種價色量。(《十誦律》/卷六初誦之六/明三十尼薩耆法之二)

  若為比丘故,非親里居士居士婦,使織師織衣,是比丘先不請,便往語織師言:「汝知不?是衣為我故織,汝好織、極好織、廣織、淨潔織,我當多少益汝。」(《十誦律》/卷第八二誦之二/明三十尼薩耆法之四)

  以十利故,與比丘尼結戒,從今是戒應如是說:「若為比丘尼故,眾多非親里居士居士婦,各各辦衣價作是言:『我等持是衣價,各各買如是如是衣,與某甲比丘尼。』是比丘尼先不請,後到眾多居士居士婦所,作是言:『汝等以是衣價,共買如是如是一衣與我。』」(《十誦律》/卷第四十三第七誦之二/尼三十捨隨法第三)

  衣者,白麻衣、赤麻衣、芻麻衣、翅夷羅衣、欽婆羅衣、劫貝衣、憍施耶衣。衣價者,金銀車渠馬瑙,乃至米穀。如是如是衣者,如是價、如是色、如是量。與某甲比丘尼者,與偷蘭難陀。先不請者,眾多居士居士婦,先不言汝有所須來至我家取。同心者,信是居士隨我所索不瞋故,眾多居士共買如是如是一衣與我為好者,難滿、難養、無厭足故。(《十誦律》/卷第四十三第七誦之二/尼三十捨隨法第三)

  以上的「先不請」都是作「先不受自恣請」解釋,是指居士在供養比丘「衣」時,有其原本的預算,並沒有說隨比丘之意而布施,但比丘卻到居士家指定他要的「衣」要如何的「價、色、量」。


結語
  根據本文的研究,佛經中的「不請」共有五個義項:

  一、作名詞的修飾語。如「不請友」、「不請法」。

  二、作及物動詞用,意思是「不請求」。後面接賓語。

  三、作及物動詞用,意思是「不邀請」。後面接賓語。

  四、如果後面不接賓語,作不及物動詞用,那麼意思就要解釋作「不可原諒」。

  五、如果以「先不請」的形式出現,後面不接賓語,意思就是「先不受自恣請」。

  這些意義和用法,一般佛學辭典都沒有收入。例如《佛光大辭典》只列了上述第一種用法,其他各種用法都沒有提到。由此,我們呼籲「佛經語言學」研究的必要性。如果對佛經中的詞語只是輕忽地帶過,而沒有追根究柢的態度,我們就很可能會誤解佛經的原意,而以主觀的直覺去附會,這樣絕不是佛陀強調要「破我執」的本意。

  一般人向來有個誤解,以為只要掌握一些義理深奧的佛家名相,就足以通讀佛典,因此,一般佛學辭典選詞上也只是處理具有哲學意味的詞語,以為不帶哲學意味的詞語沒有進一步詮釋的必要。使得許多有心學佛的人只能透過二手資料去了解佛法,而不能直接閱讀佛典,這是非常可惜的。「佛經語言學」正是處理這些看起來沒什麼深奧的道理,卻是出現頻率很高,影響整個句義了解的詞語的一門知識。

香光莊嚴五十六期/87年12月20日
善來比丘,皆成沙門
──佛經中的「善來」
竺家寧

「善來」這個詞現代很少用,可是在佛經裡卻是個常用詞。「善來」是什麼意思呢?

佛陀對比丘稱「善來比丘」時,該比丘即得具足戒,是十種得戒緣之一;

「善來」也可表示對來訪人的歡迎,意思是「多好啊,你來了!」


  「善來」這個詞現代很少用,可是在佛經裡卻是一個常用詞。「善來」是什麼意思呢?依據《佛光大辭典》,這個詞來自於梵語 svAgata 和巴利語 sAgata,音譯作「沙竭陀」、「莎揭哆」、「娑婆揭多」,為印度比丘歡迎來客所用的客套語,即「其來正好」之意。 

  《中阿含經》卷九〈手長者經〉云︰

  手長者遙見比丘來,即從坐起,叉手向比丘白曰︰「尊者善來,尊者久不來此,願坐此床。」

  《南海寄歸內法傳》第三卷云︰

昔大師在日,親為教主,客苾芻至,自唱「善來」。又復西方寺眾,多為制法,凡見新來,無論客舊及弟子門人舊人,即須迎前唱「莎揭哆」,譯曰「善來」。客乃尋聲即云「窣莎揭多」,譯曰「極善來」。

  由此可知,在印度寺眾間,主僧等先對客人唱「莎揭哆」,即曰「善來」,客亦應之唱「窣莎揭哆」,即「極善來」。

  佛陀對比丘稱「善來比丘」時,該比丘即得具足戒,此謂「善來得」,為十種得戒緣之一,係限於釋尊一人特授的作法。即由彼人的願力與佛陀的威神力,佛陀向欲出家的人稱「善來比丘」,彼人即為沙門,具備剃髮與著袈裟之相,得具足戒。

  「善來比丘」一語始用於憍陳如等五比丘歸依佛陀時。據《善見律毘婆沙》卷七載,佛世時依此法而得戒者,凡一千三百四十一人。《四分律》載有名字比丘、相似比丘、自稱比丘、善來比丘、乞求比丘、著割截衣比丘、破結使比丘、受大戒百四羯磨如法成就得處所比丘等八種比丘,善來比丘列為第四,是具足戒作法制定前的出家型態之一。《增一阿含經》卷十五(大二•六二一下):

  諸佛常法,若稱善來比丘,便成沙門。是時世尊告迦葉曰:「善來比丘!此法微妙,善修梵行。」是時迦葉及五百弟子所著衣裳盡變作袈裟,頭髮自落,如似剃髮,以經七日。

  以下我們試從佛經原文中,來看看「善來」一詞的具體用法。


一、放在專有名詞之前
  時舍利弗見大弟子,尋以勞賀賢者阿難,「善來阿難!能自枉屈,為佛侍者,親近世尊,宣聖明教。」(《生經》/卷二/佛說比丘各言志經第十六)

  遙見太子是為悉達,今果出家。善來悉達!便坐是榻,冷泉美果今可食之。(《修行本起經》/卷下/出家品第五)

  或復有將盛水盆來,或洗足已,將於木來擬安腳者,或有迎接三衣及缽。又口唱言:「善來長老瞿曇!安坐於此鋪上。」(《佛本行集經》/卷三十三/轉妙法輪品第三十七上)

  白淨王子,福應聖王,不樂榮位,當得作佛,昔聞出家,其道成乎,如來忽到,迦葉大喜,善來瞿曇,起居常安。(《中本起經》/卷上/化迦葉品第三)

  世尊遙見歎言:「善來迦葉!豫分半床,命令就坐。」(《中本起經》/卷下/大迦葉始來品第十二)

  爾時長者,聞佛來至,將五百徒眾,各各齎持百味飲食,奉迎如來,見佛世尊,三十二相,八十種好,光明暉曜,如百千日,安詳雅步,威儀可觀,前禮佛足,「善來世尊!慈哀憐愍,今見納受我等施食。」(《撰集百緣經》/卷一/菩薩授記品第一/(一)滿賢婆羅門遙請佛緣)

  而恆河畔有一船師,遙見世尊向己而來,從坐速起,急疾向前,迎接世尊,到佛邊已,而白佛言:「善來世尊!從何遠來,而忽到此。」(《佛本行集經》/卷四十/教化兵將品下)

  爾時難陀,在樓閣上,遙見世尊,將至其所,速即驚起,下於重閣,往至佛邊,頂禮佛足,卻立一面,因白佛言:「善來世尊!何從遠至,唯願垂神,入我堂室,昇座而坐。」(《佛本行集經》/卷五十六/難陀出家因緣品第五十七上)

  爾時世尊,知婆持加善根已熟應受我化,即便往詣彼長者家,忽然驚起,合掌奉迎,「善來世尊!敷座而坐。」(《撰集百緣經》/卷一/菩薩授記品第一/(六)婆持加困病緣)

  這是「善來」的第一種用法,置於被稱呼者的前面,可用於上對下,也可以用於下對上。通常意思是表示對來訪人的歡迎。中文的取義是「善!來!」兩個概念的組合。也就是「多好啊,你來了!」的意思。


二、放在普通名詞之前
  無上聖德不安所座,各從座起,前行奉迎,各口發言:「善來聖尊!有執法衣。」(《佛說普曜經》卷七/梵天勸助說法品第二十三)

  請於菩薩,各各一心,齊頂禮足,同共白言:「善來聖者!我等諸仙欲請聖者住於此處。」(《佛本行集經》/卷二十/觀諸異道品第二十四)

  遙見使來,漸將向近,即起前迎,而口唱言:「善來仁者!云何忽屈來到此間,願且消息,少時停止。」(《佛本行集經》/卷二十/王使往還品第二十五上)

  遙見菩薩,近來見已,不覺大聲,聲告言:「善來聖子!」菩薩前至阿羅邏所,二人對面,相共問訊。(《佛本行集經》/卷二十一/問阿羅邏品第二十六上)

  爾時瓦師,即白彼等辟支佛言:「善來諸仙!受我家食訖隨意去。」(《佛本行集經》/卷三十四/轉妙法輪品下)

  諸天遙見彼王來 各起而迎告於彼

  善來人中法王者 共天帝釋坐此處

  是時帝釋大天王 遙見彼王來即起

  迎逆而告王言曰 善來世間汝大王

  (《佛本行集經》/卷四十四/布施竹園品第四十六)

  爾時跋陀羅卑梨耶女兄弟,從其家出,向摩伽陀,至王舍城,彼等值初第一牛群所居之處,彼處諸人,曲躬出迎,口作是言:「善來人輩!從於何方,遠來到此。」(《佛本行集經》/卷四十五/大迦葉因緣品第四十七上)

  語諸商人:「善來聖子!從何遠來,汝等聖子,來與我等可為夫也。」(《佛本行集經》/卷四十九/五百比丘因緣品第五十)

  諸寶瓔珞莊嚴其身,乃至亦復白慈者言:「善來慈者!何能冒至?」(《佛本行集經》/卷五十/說法儀式品下)

  觀者無厭,微妙殊特,以諸瓔珞莊嚴其身,語慈者曰:「善來聖者!能遠至。」又言:「慈者!此城皆是琉璃所成,眾物具有。」(《佛本行集經》/卷五十/說法儀式品下)

  時梵志言:「善來大王!我今供養如是大眾,汝可助我共供養之。」毘沙門王言:「敬如所敕,隨意所須。」(《悲華經》/卷二/大施品第三之一)

  梵志問言:「汝是誰也?」梵王報言:「我是大梵天王!」梵志答言:「善來天王!可還天上集會諸天,汝持我言。」(《悲華經》/卷三/大施品第三之二)

  這些例子的「善來」用於普通名詞的前面,這個普通名詞是指被迎接稱呼的人。它可以是雙音節名詞,也可以是多音節名詞,例如:「善來人中法王者」、「善來世間汝大王」,但這兩例只出現於偈中。


三、放在「比丘」之前
  爾時佛告憍陳如言:「善來比丘!入我法中,行於梵行,盡苦邊故。」(《佛本行集經》/卷三十四/轉妙法輪品下)

  爾時佛告耶輸陀言:「善來比丘!汝今於我所說法中,行於梵行,正盡諸漏。」(《佛本行集經》/卷三十五/耶輸陀因緣品下)

  爾時佛告彼童子言:「善來比丘!入我法中,行於梵行,正盡諸苦,令到其邊。」(《佛本行集經》/卷三十八/那羅陀出家品)

  「唯願世尊!聽我出家,受具足戒。」佛告彼言:「善來比丘!今來入我自證法中,行於梵行,盡諸苦故。」(《佛本行集經》/卷四十八/舍利目連因緣品下)

  各各發念,欲往詣佛,即便俱出,徑詣鹿園,本願應度,見佛便解,願為弟子。佛言:「善來比丘!悉成沙門,因順本旨,速成法要,垢除縛解,皆得羅漢。」(《中本起經》/卷上/現變品第二)

  「汝等何趣五百弟子?」俱發聲言:「願如大師!」皆即稽首,求作沙門,佛言:「善來比丘!皆成沙門。」(《中本起經》/卷上/化迦葉品第三)

  爾時國王聞佛世尊說是偈已,心開意解,得須陀洹果,即於佛前,求索出家,佛即告言:「善來比丘!鬚髮自落,法服著身,便成沙門。」(《撰集百緣經》/卷一/菩薩授記品第一/(九)佛說法度二王出家緣)

  諸比丘僧,默然而坐,心驚毛豎,尋於佛前,深生信敬,長跪合掌,求入道次。佛即告言:「善來比丘!鬚髮自落,法服著身,便成沙門。」(《撰集百緣經》/卷二/報應受供養品第二/(一七)乾闥婆作樂讚佛緣)

  女見佛已心生喜樂,求索入道。佛即告言:「善來比丘尼!頭髮自落,法服著身,成比丘尼。」精懃修習,得阿羅漢果。(《撰集百緣經》/卷八/比丘尼品第八/(七一)寶珠比丘尼生時光照城內緣)

  「善來」出現在「比丘」或「比丘尼」的前面,都是佛陀的用語,是佛陀對比丘或比丘尼說的話。

  佛對比丘稱「善來比丘」時,該比丘即得具足戒,此即所謂的「善來得」,乃十種得戒緣之一。如《五分律》卷十五云︰

  於是憍陳如從坐起,頂禮佛足,白佛言︰「世尊!願與我出家受具足戒。」佛言︰「善來比丘!受具足戒,於我善說法律能盡一切苦,淨修梵行。」憍陳如鬚髮自墮,袈裟著身。

  《善見律毗婆沙》卷七亦云︰

  善來比丘者,有白衣來詣佛所,欲求出家,如來即觀其根,因緣具足應可度者,便喚言:「善來比丘!鬚髮自墮,而成比丘。」喚者如來於納衣堨X右手,手黃金色,以梵音聲喚:「善來!可修梵行,令盡苦源。」佛語未竟,便成比丘,得具足戒。

  該書並舉出佛在世時,依此法而得戒的比丘人數,總計有一千三百四十一人。此「善來得」的作法,只有佛一人能作。


四、放在其他詞之前
  彼等眾生,善得人身,善來此世,大得財利,大種福業,又復得見童子,至於三十三天諸天圍遶,乘七寶梯,而下彼處。(《佛本行集經》/卷十/相師占看品下)

  爾時佛告二比丘言:「汝等比丘!善來入我自說法中,行於梵行,正盡苦邊。」(《佛本行集經)/卷三十四/轉妙法輪品下)

  生子聞第一 身相三十二

  欲見普吉義 吾身以故來

  善來吾樂之 今適寂淨眠

  且待須臾覺 見妙如滿月

  (《佛說普曜經》/卷二 /欲生時三十二瑞品第五)

  這三句可以說明「善來」二字接合得十分緊密,在佛經中實際已成為一個複合詞。它不僅用於實質上的迎接賓客,也引伸為抽象概念的「眾生善來此世」、「比丘善來入我自說法中」、「吾身善來吾樂之」等句子中,所傳達的意思是「以一種合宜的方式,快樂的心情接受」。這樣的同義詞竟是現代漢語所沒有的。

  即往從之,迦葉見佛來,起迎讚言:「大道人善來相見,自安隱乎?」(《佛說普曜經》/卷八/十八變品第二十五)

  迦葉見佛,即來起迎,讚言:「幸甚!大道人善來相見,相見消息安不?」佛即答言:「無病第一利,知足第一富,善友第一厚,是為第一安。」(《佛說太子瑞應本起經》/卷下)

  佛為說法,即得須陀洹道,明日魔知其心,即化作佛欲來壞之,而至其家,長者以未得他心智故,不知是魔,歡喜迎之。善來將入座,魔佛語長者言:「我昨日所說者,盡非是佛語,汝速捨之。」(《眾經撰雜譬喻》/卷上)

  這幾條看起來,「善來」好像是人名,其實不是。但是佛經中的確有人名叫「善來」,《佛光大辭典》云︰

  又作娑婆揭多、沙伽陀、修伽陀。佛世之比丘名,為憍閃毘國失收摩羅山浮圖長者之子。以資性薄福,蕩盡家產,賴行乞維生,人稱惡來。後遇釋尊,釋尊教其以青蓮花供僧,乃憶前生曾修青處觀。其後又聞釋尊演說妙法,證得初果,遂剃髮出家,發勇猛心,終證阿羅漢果。釋尊命其至失收摩羅山調伏毒龍,師至龍處,入火光定,以神通力調伏之。後至室羅伐城,受一婆羅門供養,不知飲漿中羼酒,飲之醉臥於地,釋尊為說飲酒之過,此即制飲酒戒之起因。(其資料見於《增一阿含經》卷三、《無量壽經》卷上、《阿羅漢具德經》、《沙曷比丘功德經》、有部《毘奈耶》卷四十二〈飲酒學處〉、《四分律》卷十六。)

  這幾條的「善來」仍然是指迎接賓客的用語。頭兩句的「讚言:大道人善來相見」,應斷句為「讚言:大道人,善來相見!」。所以,「善來」還是指「真好!你來了!」的意思。末一句「歡喜迎之,善來將入座」也是迎客的用語。


五、放在其他詞之後
  時往佛所,父母即將,往詣佛所,頭面作禮,求索出家,佛言:「善來!頭髮自墮,所著白疊,尋成五衣,付大愛道,為比丘尼。」精進不久,成阿羅漢道。(《賢愚經》/卷五/貧人夫婦疊施得現報品第二十五)

  便得見佛,紫磨金色,三十二相,明朗如日,即時禮佛,喜慶無量,佛為說法,志心聽受,即破二十億惡,得須陀洹,已得慧眼,便求出家,佛言:「善來!便成沙門。」佛重方便,廣為說法。(《賢愚經》/卷六/快目王眼施緣品第二十七)

  「此調身之法也,夫弓船木匠六藝奇術,斯皆綺飾華譽之事,蕩身縱意生死之路也。」梵志聞之,欣然信解願為弟子。佛言:「沙門善來!鬚髮自墮,即成沙門。」佛重為說四諦八解之要,尋時即得阿羅漢道。(《法句譬喻經》卷二/明哲品第十四)

  舉聲歎曰:「久在恩愛獄,縛著名色械,今馳趣天尊,寧得解脫不?」佛言:「童子善來覺矣,斯處無憂,眾行畢竟。」前禮佛足,卻住一面,佛為說法,逮無垢法眼,退席白佛:「願為弟子。」佛言:「善來比丘!便成沙門。」(《中本起經》/卷上/現變品第二)

  爾時世尊,即告彼等四長者言:「汝輩比丘,清淨善來,入我法中,行於梵行,滅諸苦故。」(《佛本行集經》/卷三十六/耶輸陀宿緣品第三十九)

  這幾句都是「佛言善來,便成沙門」的句式,也是「善來得」的作法,是佛陀度化眾生的用語。「佛言,童子善來覺矣」是佛陀勉勵童子好好地修成正覺。末一句佛陀勉勵比丘要「清淨善來,行於梵行」,就是用清淨的心好好地實踐佛法。「清淨」與「善來」都是當時常用的複合詞。


六、重疊「善來」
  爾時世尊,既遙睹見伊缽羅龍漸漸而來,見已告言:「善來善來!伊缽羅龍王,經歷多時不曾相見,王今身體安隱以不?」(《佛本行集經》/卷三十七/那羅陀出家品第四十一上)

  或復以頭禮菩薩者,或復有以微妙音聲白菩薩,言:「善來善來!」時王舍城,所有人民見菩薩者,無有一人不生歡喜愛樂之心。(《佛本行集經》/卷二十三/勸受世利品中)

  爾時世尊,為憐愍彼耶輸陀故,身放光明,以金色臂,展手而向耶輸陀邊,作如是言:「善來善來!汝耶輸陀,此處無患,此處無畏。此處安樂,此處自在,而有偈說。(《佛本行集經》/卷三十五/耶輸陀因緣品下)

  是時佛告娑毘耶言:「善來善來!汝娑毘耶,於我自說法行之中,正盡諸苦得解脫故。」(《佛本行集經》/卷三十九/娑毘耶出家品下)

  這幾句重疊「善來」二字,都是佛陀說的話,有強調的意味,表示「迎接」、「歡迎」之意。末一句表示要娑毘耶好好地來修為,從佛法中獲得解脫之意。


香光莊嚴五十六期/87年12月20日
攝受正法是攝受如來藏(下)
勝鬘經講記(十一)
謝大寧 主講
編輯組 整理


(編者按:本文為中正大學中文研究所副教授謝大寧八十四年講於香光尼眾佛學院「勝鬘經」課程的部分講稿。文內標題為編者所加。)


攝受正法就是攝持如來藏心,

如來藏心就內在於所有眾生心中,

顯發如來藏心就可以解決無明住地煩惱,

菩薩即以悲願行六度萬行,貫徹如來藏心,成熟眾生。

攝受正法真為大願
  勝鬘夫人用什麼方式表示這一法門,這法門真正的作法是什麼?

  爾時,勝鬘白佛言:「我今當復承佛威神,說調伏大願真實無異。」佛告勝鬘:「恣聽汝說。」勝鬘白佛:「菩薩所有恆沙諸願,一切皆入一大願中,所謂攝受正法。攝受正法,真為大願。」

  戒與願匯歸到同一點上,我們從「法大」與「人大」這兩面來看它真實的意思。


〔攝受正法即是攝八萬四千法門〕
  攝受正法廣大義者,則是無量,得一切佛法,攝八萬四千法門。譬如劫初成時,普興大雲,雨眾色雨及種種寶,如是攝受正法,雨無量福報及無量善根之雨。

  世尊!又如劫初成時,有大水聚,出生三千大千界藏,及四百億種種類洲。如是攝受正法,出生大乘無量界藏,一切菩薩神通之力,一切世間安隱快樂,一切世間如意自在,及出世間安樂劫成,乃至天人本所未得,皆於中出。

  又如大地,持四重擔。何等為四?一者大海,二者諸山,三者草木,四者眾生。如是攝受正法善男子、善女人,建立大地,堪能荷負四種重任,喻彼大地。

  何等為四?謂離善知識,無聞非法眾生,以人天善根而成熟之;求聲聞者,授聲聞乘;求緣覺者,授緣覺乘;求大乘者,授以大乘。是名攝受正法善男子、善女人,建立大地,堪能荷負四種重任。

  攝受正法為什麼能攝受八萬四千法門呢?若用譬喻來說,它能荷負四種重任,第一個是「離善知識無聞非法眾生」,其實就是對世間凡夫而言,能以人天善根來成熟它,「求聲聞者,授聲聞乘;求緣覺者,授緣覺乘;求大乘者,授以大乘。」

  攝受正法何以有如此大威力?理論上說,這裡有一些曲折。照上面的說法,從持戒上來看,攝受正法只是把心念撥回到「悲憫眾生」這一心念上,但這一個心念不正是佛心的內容嗎?也就是說,它就是前面分析的如來藏心的表現。

  因此,攝受正法事實上也就是攝持如來藏心。攝受正法就是要時時刻刻護持如來藏心,為什麼這叫做「攝受正法」呢?因為如來藏心顯的就是如來法身,如來法身是不離開煩惱藏的,在因地時稱為「如來藏」,在果地時稱為「如來法身」。

  以這樣的觀點來看,攝受正法就是攝受如來藏,我能隨時隨地護持如來藏心,當然就是護持住正法,因為如來藏的所有內容就是正法的所有內容,那無非就是滅諦,是佛所證的一切諸法。

  所以,這法門能攝無量法門,是因為它的具體內容就是佛的內容,以下勝鬘仍然繼續以譬喻來說明攝受正法的內容。


〔攝受正法即是攝一切眾生〕
  世尊!如是攝受正法善男子、善女人,建立大地,堪能荷負四種重任,普為眾生作不請之友,大悲安慰,哀愍眾生,為世法母。

  又如大地有四種寶藏。何等為四?一者無價,二者上價,三者中價,四者下價,是名大地四種寶藏。

  如是攝受正法善男子、善女人,建立大地,得眾生四寶最上大寶。

  何等為四?攝受正法善男子、善女人,無聞非法眾生,以人天功德善根而授與之;求聲聞者,授聲聞乘;求緣覺者,授緣覺乘;求大乘者,授以大乘。如是得大寶眾生,皆由攝受正法善男子、善女人,得此奇特希有功德。世尊!大寶藏者,即是攝受正法。

  攝受正法就是一個大寶藏,因為它的具體內容就是如來藏,如來藏又是佛的滅諦,這寶藏就在眾生心中,若去成就它,就能顯發為各種各樣的大寶。

  「無聞非法眾生,以人天功德善根而授與之」,是指這法門所成就的是唯一佛乘,但眾生根器不同,先暫以人天善根來成熟它,以聲聞乘、緣覺乘來成熟它,這只是一個方便,最後還是要歸到一佛乘上。

  最後在「法大」立場上作總結,為什麼「攝受正法者,無異正法」呢?因為攝受正法就是護持住如來藏,如來藏顯發就是如來法身、佛的滅諦,就是一切正法、一切諸法實相,所以攝受正法,無異正法。如來藏顯發出來之後就是正法,正法也無異攝受正法,為什麼?攝受正法和正法只是在因地與果地上的不同,一個是已證,一個是待證,所以說正法即是攝受正法。


攝受正法即是波羅密
  什麼叫做把心念撥回到那個正法之上?「世尊!無異波羅密,無異攝受正法,攝受正法即是波羅密。」這話裡有省略的地方,就是「世尊!攝受正法無異波羅密,波羅密無異攝受正法,攝受正法即是波羅密。」

  為什麼說「攝受正法無異波羅密」?波羅密就是布施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若等六度,我們依六度而行,護持如來藏心,就是在六度所行的過程中守住這份如來藏心。如來藏心開顯的過程,就是我們用攝受正法行時,就要把這一份心念灌注到六度萬行裡去,這攝受正法是對著一切行而開顯的,菩薩無非是去行六度,在其中去貫徹如來藏心。


〔如何行六度,才合於正法〕
  何以故?攝受正法善男子、善女人,應以施成熟者,以施成熟,乃至捨身支節,將護彼意而成熟之。彼所成熟眾生建立正法,是名檀波羅密。

  舉例來說,行布施時,我們如何判斷是否攝受了正法?如我把舊衣捐給孤兒院,也可以把錢捐給慈善團體,但我們也看到多少團體打著慈善之名,而行歛財之實。所以,這就需要判斷,不要隨意布施,要先判斷這對象究竟值不值得我去布施。

  又如我們走在馬路上,偶爾會碰到乞丐,我們是否要布施?前些時候報紙上報導,在台南有對夫妻,爸爸硬把自己兒子的腿骨打斷,並打上石膏,然後送出去乞討,這事簡直不可思議,今天如果我們走到他旁邊,要不要布施給他?如果我布施了,真的幫助到那個乞丐了嗎?他爸爸可能還會再打斷他的腿,他仍然在受苦當中,我們沒幫助到他,反而只是助長了他爸爸的惡行。

  有個可行的好辦法,你只要把布施的一百塊錢裡抽出一塊錢,打個電話到市政府社會局,請派社工人員來處理,這是政府的責任,我們不必布施一百塊給他,只要納稅,政府會來做這件事,我們只要監督政府就行了。

  如盧安達發生內戰,各國都在救助難民,如果你提供錢買藥品救人命,可是難民不斷產生,你今天救得了一個人,已經又製造了一百個難民,問題的根源在那裡?如果要真正的布施,怎麼布施?於是我們會看到今天解決難民的問題,絕對不是有錢人去做一些慈善救濟就好了,什麼樣的布施是最恰當的布施?在判斷時,怎樣才合於正法?

  又如東歐國家共產政權紛紛倒台後,他們沒有一種解脫共產政權之後的愉悅,而是跌入了更多的苦果裡,最可憐的就是南斯拉夫,聯邦開始分裂而產生內戰,變成了人間煉獄,歐美的主要國家都在想辦法解決這個問題。聯合國也派了部隊去,但雙方的戰爭仍然並未平息。

  再看中東可說是世界的火藥庫,它的問題來自歷史的背景,那裡的衝突本來就很多,再加上現實石油利益的衝突,還有二次大戰之後,西方國家運用強權在那裡劃定國界,無疑為該地區埋下更多的爭端。所以,就如同戈巴契夫所說的幾個問題,他說世界在解除冷戰的困局之後,並沒有進入更加和平的狀況。

  我們當初都以為美、蘇兩大集團的對抗是世界不安的源頭,只要能夠解除美、蘇兩大強權的對抗,這個世界就會走回安全的局面。現在雖然蘇聯崩潰了,但顯然地,這世界並沒有走上安全之路,如戈巴契夫所指出的這世界面臨了幾大困局,第一大困局是種族的問題,第二是人類環境的危機問題,第三是宗教的問題。

  各位都知道這世界上有一個很不安的種子,那就是回教的基本教義派,現在於世界各地所發生的各種恐怖活動,大部分都與回教基本教義派有關。在冷戰時代結束之後,人類才看清楚原來我們又面臨到這麼大的危機。

  我在馬路上碰到乞丐,要怎麼辦?世界上種族、環境、宗教的問題,又應該怎麼辦?從這最小的問題到最大問題,都在考驗著我們的智慧,這正法絕不在經典裡,釋迦牟尼佛都沒有看過,這問題對他不會構成困擾,但它卻使我們感到不安,那麼我請問你︰「正法在那裡?」「什麼叫做正法?」


〔以智慧實現正法〕
  今天如果你要布施,可以有很多對象、方法,如附近的工廠製造污水,以致污染河川,我們為了維護環境,就帶著工具去把小河溝清乾淨,可是工廠老闆卻仍然繼續製造污染,我們怎麼解決這個問題?正法實際表現到現實事情上時,就在在地考驗著每個人的智慧,你若把握不住智慧,立刻就會偏差了。

  針對前面的問題,講起來很難解決,人世間的問題層出不窮,隨著時代的改變,問題的性質也不斷改變,我們不可能期望佛陀當初的教法能處理現在的問題,所以只能說,如果佛陀所呈現的是正法,它應該能提供我們一個原則性的思考方法,所謂正法、如來藏、滅諦的內容,到底包含著什麼智慧呢?

  整個佛教的教法從小乘教義乃至到最後大乘圓教境界的成就,無非只是在講一個觀念,那就是眾生因有執著而產生煩惱,去除執著就能得到清淨,這樣的方向從小乘開始到大乘一直都沒有改變。

  可是它所蘊含的智慧在那裡呢?不論任何事情,即使是小到我們日常周遭的種種事情,如愛隨地亂丟紙屑,無非也只是懶惰多走幾步路丟到垃圾桶裡去而已,懶惰也是一種執著,是一種對自由自在的貪戀。若大到一個天下國家的問題,無非也是因為在某些地方產生執著,這執著不單純是那些個人的內心產生偏差的觀念,它可能是集體的、制度的、結構的一種偏差觀念。

  那我們是否能準確地看出每個問題背後的執著所在?看清楚問題之後,我們是否能提出解決的法門?世間的事情何其紛繁,我不可能只用一個固定的方法來解決。就個人的煩惱而言,古代的人會起的煩惱,與現在、未來的人會起的煩惱大概差不多,古人可用的方法,對我們大概也會有些用處!

  可是事實上,煩惱的問題不光是這層面的問題,世間大部分的煩惱是來自於一種「結構性的煩惱」,這不可能有單一的或從古到今都不變的答案,因為它是在某個時代、某種特殊的文化背景、某些特殊的社會條件或某群特定的人共同做出來的,要解決這些問題,沒有固定的方法,大問題需要有大菩薩的大修行來解決,小問題則靠小修行就可以面對。

  例如解決乞丐的問題不需要大修行,只要會打電話就可以解決。可是話又說回來,如果你到過台北火車站前的話,你就會知道這或許不是個小問題。

  我曾經有次坐車在凌晨四點鐘到台北火車站,才發現有許多遊民,到了晚上十一點後,兩張報紙一舖,衣服、報紙一蓋,就躺在那裡睡覺了,這是整個社會福利的問題。

  如全民健保的問題,現在全台灣大概還有二分之一以上的人沒有保險,一個人有大病就一家拖垮。我祖父就是得老年癡呆症過世的,他晚年時其實身體都沒什麼病,但與家人無法相處,在家裡到處打人、罵人,送到醫院去,醫院也無法處理,就用繩子把他綁在病床上……,才沒兩天我們又因不忍心而把他接回來。當時我媽媽要上班,每天還要照顧老人家,非常辛苦。家裡有個人如此,是全家的煩惱,這是世間的悲苦。

  聽說在日本曾有個父親得了很難處理的病,兒子照顧了幾年之後,實在受不了了,就把父親掐死了,這情況也是個整體性的問題。


〔正法的原則—— 見到世間的執著相〕
  佛陀只能告訴我們一個原則,那就是要徹底懂得人心會出毛病的地方,提出方法去面對它。我們只能原則性地講,這原則非常抽象,也很難以應用,如果要具體地講,則政治上的問題最好去問政治學家,不然你自己就要變成政治學家,解決經濟上的問題也是如此。

  換句話說,所有問題的解決都必須伴隨著一個專業性的知識,因此世間法有它絕對的必要性,只是你在看待世間法時,隨時要用正法的原則去檢查它。如今天世界的經濟體制,大陸以前主張「社會主義救中國」,現在是「中國救社會主義」,他們用資本主義來救社會主義。這是很詭異的事,資本主義所有的經濟原則就是自由競爭的原則,這原則在十九世紀時蘊含對個人自由的肯定,可是資本主義的運作到了今天會反過來吞噬個人自由。


◎資本壟斷的經濟情況
  如今天自由競爭的體制運作成龐大的跨國企業體制時,資本就可決定一切,人成了資本的奴隸,個人的自由投降在資本之下,資本家擁有最大的發言權,擁有資本就等於擁有一切,為什麼?就如今天的任何物品,手工做得再精緻,電腦科技可做出更精緻的東西。買機器一定要資本,競爭激烈之下,機器的功能很快就會被更強的功能取代,於是資本永遠只向著更大的資本。三八六電腦已被淘汰,四八六又要面臨五八六的競爭,買部四八六的電腦要五萬元到六萬元,有效期只有一、兩年,馬上就需要更多的資本,否則別人硬碟的容量愈來愈大,能操作的東西愈來愈多,怎麼跟人家比嘛!所以在今天這個時代,可以說資本決定一切。

  台灣在國際政治上是個孤兒,可是很多國家暗中卻都想與台灣勾搭,因為我們有九百億美金的外匯存底。現在全世界只剩下幾個國家是資本輸出國,而台灣高居世界第二位,每個國家都希望資本進來,沒有資本就沒有競爭力,經濟就會在惡性循環當中。因為有了資本就可買到最好的機器,賺更多的錢,賺了錢就可以擁有更多的資本換更好的機器。

  當資本能壟斷一切時,它就變成人世間最大的執著所在,這問題釋迦牟尼佛不能告訴你,但經濟學家可以告訴你。在這種資本壟斷之下,第三世界的國家很可能永無翻身的機會。全世界百分之八十、九十的經濟成果由百分之二十的人來享用,今天歐美國家加起來的人口佔全世界的五分之一,可是它享用了全世界百分之九十左右的經濟成果,這是個多危險的狀況。

  我曾聽說有位經濟學家做了個很悲觀的預測,他說第二次共產主義的浪潮,會在未來幾十年的歲月裡再度爆發。這個預測隱含著攝受正法的問題,我們是否能從這問題裡,看到資本原來是人世間最大的執著相,誰能解決這問題,我們所救的蒼生不是一個、兩個,而是十億、二十億人口。

  共產國家在解放之後,都採取自由經濟體制,如印度也在這幾年改變經濟政策,開始大量吸引外資,因為他們發現到包括台灣在內的東南亞國家,成功的經驗就是開放外資。我們開放歐美多餘的資金進來進行加工的方式,讓經濟進入良性循環,台灣才有這二、三十年來的經濟起飛。很多國家本來都採取閉鎖政策,結果這幾年紛紛發現這才是發展經濟最快的路子,於是也紛紛開放外資。

  經濟學家也說亞洲四小龍加起來雖然只不過是五、六千萬人,但它卻把歐美國家的資金吸收過來,全部消化而能發展起來。可是各位要知道,現在有多少人口在等待資金,大陸的十二億人、印度的七億多人與蘇聯的兩億多人,加上非洲許多國家,二、三十億人口在準備搶食資金的大餅,到時候所發生的資本混亂很難想像!

  這問題對各位而言也許非常遙遠,可是做為一個在這時代裡真正要救苦救難的人,我固然尊敬能去照顧一些悲苦眾生的人的價值,但是各位也要把眼光放遠,如果真的要救苦救難、行正法,就要能看到這世界所面臨的問題,這就是攝受正法。


◎宗教狂熱的危機
  正法的原則就是能看到這世間問題的執著相在那裡,而能提出方法去解決它,且把這原則用到所有的世間學裡。可是這裡就很困難了,因為要完全懂得世間的任何一個問題都很困難,我想請問各位,要如何解決回教基本教義派的問題?

  這是個宗教問題,我們看到回教基本教義派的問題,是來自對西方強勢宗教文化壓在回教文化之上,所產生的一種宗教狂熱情緒的反彈,它與慈禧太后時的義和團的心理背景很像。那個伊拉克的狂人海珊,一心一意想要恢復伊拉克的國家所在,也就是古代的巴比倫王國時代的光榮,這是民族情緒,也是宗教的狂熱,我請問各位如何解決這個問題?

  當面對這樣一個時代性的大問題時,我們有什麼樣的回應?釋迦牟尼佛不會提供任何答案,他只能提供正法的原則,正法就要放到六度萬行裡來實踐,「正法即是波羅密」,在行布施、持戒時,我們要看到現在所面臨的這件事合不合正法,如果不合正法,問題出在那裡?要怎樣改善它,這是在考驗每個人的智慧。


◎民主選舉的弊端
  台灣今天有多少惡法門?例如今天選舉如火如荼地舉行,身為佛弟子要如何參選?我的朋友很少直接參選,但是曾有人去幫忙輔選,據他們告訴我,天底下所有最違反人性的事,都會在競選總部裡出現,每天用各種卑劣的、造謠的手段去中傷、打擊對手,想辦法去挖一條聳動人心的新聞,加以炒作或用廣告來包裝。於是你會看到公關公司這時最盛行,他們做各種廣告的包裝,運用種種心理學的手段去包裝,怎樣罵人才能引起群眾的注意。我以前聽過一位專門研究群眾運動的人說:「面對所有的群眾時,你要永遠記得一句話——群眾只有十七歲。」那麼,你該如何看待選舉?


如何看待群眾?
  我相信很多人不敢去面對這世界的問題,甚至以我的了解,很多人也是因為看到這世界如此紛亂,而走上出家的路子,希望找塊清淨地。出家之後,才發現居然有人說出家人如果要修行,原來還要再回到那個紛亂的世界裡去。

  我覺得這問題無可避免地在考驗每個修行人的悲願,你有什麼樣的悲願就成就什麼樣的境界,如果你的悲願只是對自己而發,或對你偶爾碰到的少數悲苦的眾生而發,你的境界就到此為止,如果悲願更大,你的境界就會更大。


眾生都是潛存的佛
  最後是「人大」這問題,「攝受正法即是攝受正法者」,所以經上說:「攝受正法善男子、善女人,即是攝受正法」。攝受正法就是攝持如來藏心,如來藏心就內在於所有眾生心中,可以說所有眾生都是一個潛存的佛,只是沒有把它證顯出來而已。所以,你必須以這樣的態度去尊重一切眾生,把一切眾生都視為潛在的佛。

  若攝受正法善男子、善女人,為攝受正法,捨三種分,何等為三?謂身、命、財。

  所有眾生都是潛存的佛,他可以通達一切甚深佛法。只要有一個眾生發攝受正法的願就可以常為一切諸佛所寄,一切眾生之所瞻仰。也就是說這法門通於一切眾生,並不限制在某些特殊的眾生身上,於是在這裡所有眾生的尊貴性就顯示出來了。

  所以總括來看,這部經典所表達的就是世間有煩惱,煩惱的根源都來自於無明住地,佛的智慧就是為了要解決無明住地,佛所證顯的滅諦,能徹底清淨無明住地的煩惱。從滅諦來說如來藏,所有眾生都原具有如來藏心,只要能把如來藏心顯發出來,就可以解決無明住地煩惱,於是就從這裡提出一個法門——攝受正法,就是攝持如來藏心,顯發如來藏心,踐行這法門,就可以對治眾生的一切煩惱。

  那這法門如何實踐呢?就是在六度萬行中去實踐,當我們行布施、持戒時,要能護持住正法,在一切法中觀察它的執著相,以及如何破除這執著相,這整部經典所講的無非就是這樣的境界,所提供的就是這樣的一個法門。

  我個人覺得它是一種信仰,一種對「心」的信仰,而不是對「神」的信仰。從一開始是針對著佛陀的成就正覺來說,稱為「如來藏」,它確實是一個超越性的信仰,而且從人性的最終極的信仰裡,去知道有佛陀可以成就,我相信這些是可以成就的。

  它整個推理過程,是以佛陀作為終極,最後令人達到超越的、善性的如來德性,你不能問我說︰「既然人人皆具足如來藏心,那麼你拿出來給我看看。」我當然拿不出來,因為這個心從來不是可以從經驗中看得見的。但從「我對煩惱總是厭離的」這點上來看,我看到眾生皆是嚮往清淨的,因此我相信這個心。

  所以,事實上,我覺得如來藏系思想本身就是一種信仰,它說明人的內在世界永遠有這些純淨的東西,但是,當我們尚在生死流轉的情況之下,我們要解決的就是我執與煩惱,用這信仰來貫串所有的理論與行為。

  我想如來藏系思想非常強調一個「信」字,你必須從信解如來藏,這法門才能發動,不信解如來藏,這法門就永遠沒有發動的機會。然而,你相信它嗎?你願意去尋找這個智慧嗎?你願意跟隨這個法門嗎?

  當然,經是永遠講不完的,但上課總要有個結束,我謹將個人的信解說明如上,並以此供養各位,謝謝大家!

【後記】

  在悟因師父和香光寺各位師父的慈悲下,很高興這一講記終於得以全文問世了,屈指算來,竟已連載了有三年之久了呢!這也難怪,有不少當年講課時所舉的時事例證,如今讀來,竟已有恍如隔世之感了!

  時間是個很詭異的東西,我們總以為真理是無關乎時間的,但真是如此嗎?這個講記所面對的當然是個真理的問題,但從講完到現在,怕不有四年了吧!而於今讀來,對某些論點我已不能無疑,難道是我進步了嗎?抑或是退步了呢?何時所講的才近乎真理呢?然則,誰能解我的疑惑?為此,我只能依幾年前之講稿,略作順通,而不能另依我現在的一些新想法來作補充了,這是要請讀者諒察的!總之,我願認真面對當年說那番話的我,並誠懇地接受您的一切批評與指正!

  相逢即是有緣,無論它取著什麼形式!謹此祝福一切有緣人,並感謝任何形式的因緣。人生到處知何似!就不說未來當如何了吧!

  再次謝謝您的閱讀,並特別要祝福那位胡姓受刑人,願您心安樂處即是身安樂處!

                     謝大寧合十


香光莊嚴五十六期/87年12月20日
心──凡聖之間的一道橋
釋常覺

你是一個「知心人」嗎?

「心」是生命的主導者,凡夫與聖人的差別就在於這顆心,

如果你想超凡入聖,必須學習如何去「治心」……

凡與聖終究有別
  在現實生活中,聖者與凡夫共處一個世界,同樣需要飲食以維生,需要衣被以禦寒;同樣以眼、耳而見色、聞聲,以意識分別而知善惡是非。從純粹的認識經驗來說,春天的花、冬天的雪、東升的朝陽、西斜的夕照,佛與凡人所知、所見應該沒有太多區別。所以佛對世人宣稱:「世間智者言有我亦言有,世間智者言無我亦言無」;在世俗諦的世界裡,山不可能不是山,水不可能不是水。

   釋尊示現人間,以人身修行悟道而成佛,和所有的人一樣,有一個欲色界必不可少的色身,此色身外有五根、內有六識,是即所謂五蘊和合的生命體。當然還有主觀生命賴以存在的客觀空間(器界)。無論正報或依報,佛並沒有多什麼,人也沒有少什麼;在人看起來,佛身即是人身,佛世界即是人的世界。甚至把佛心與人心推論到──終極心性,也還是心、佛、眾生,三無差別。因此,釋迦可以成佛,人人可以成佛,一切眾生皆可成佛。

  但是換一個角度看,佛是累世修來的,佛畢竟不是眾生,根據大乘佛教所說的修學過程,從初發心信解到成佛,必須歷經三大阿僧祇劫,也就是說,人與佛有三大阿僧祇劫的「時間距離」。至於佛在人間所顯示的,為眾生所做、所付出的──由菩薩道難行能行、難忍能忍的六度萬行,凝聚而為無量慈悲、甚深智慧的佛身內涵,以及自覺覺他的自證與化世,充分突顯一位天上天下無與倫比的人間覺者,莫說是凡人,即使二乘聖者的阿羅漢,也只有高山仰止,永遠無法與佛相比擬。


凡與聖的差別在於「心」
  佛與眾生有其本然的共同性,也有其不能相提並論的差別義,而同與不同的關鍵,即在於「心」。一方面,心涵蓋一切有情,上自諸佛菩薩,下至蠢蠢含靈,絕對不會是有情而又無心者。因此,心乃凡聖同具,所謂在聖不增、在凡不減,佛與眾生等無差別。

  另一方面,心是生命的主導者,什麼樣的心,主導什麼樣的生命、塑造什麼樣的眾生類型;而眾生數量無邊,種類千差萬別,心也千差萬別。就眾生的大動向而言,心淨所以成聖而解脫還滅,心不淨所以為凡而生死流轉。這就是心有淨與不淨的兩面,人有凡與聖的差別。

  護法論師在《成唯識論》中,引述《染淨經》的說法:「心雜染故有情雜染,心清淨故有情清淨」,以確證第八阿賴耶識之必有。阿賴耶識是生命的根本,是現起種種心識的潛流,也是染淨同依的識體。有此賴耶,生死邊的惑、業、苦三雜染,和解脫邊的世間、出世間二種清淨道──一切染淨諸法得以安立。

  其實,「心淨眾生淨」不必是唯識(心)大乘的不共法,應該說是佛世以來的「古義」。佛於《雜阿含經》第十卷二六七經中,不但說:「心惱眾生惱,心淨眾生淨」;而且還有更接近唯識的開示,例如斑色鳥羽毛鮮豔,顏色雜多,佛說那是因為:「彼畜生心種種故色種種」。這已超出內在的「心雜染」、「心清淨」,甚至外在無邊式樣的有情色身,也在「心」的運作範圍。

  「心如工畫師,畫種種五蘊」,這一則譬喻,是《華嚴經》用以詮釋「三界唯是一心作」的,事實上,佛也早在阿含經中說過。佛是針對心有貪欲的眾生,由於迷執五蘊而不如實知,因而對色受等染著不捨,愛取造業,以致招引未來新的五蘊報體,所以佛說:

   譬如畫師、畫師弟子,善治素地,隨意圖畫種種像類。

  當然,從唯識學者的解讀,必不只是指那正報的五蘊身,而更包括感官經驗的五塵、日月星辰、山河大地,乃至整個宇宙的「一合相」,一切無非眾生自心的構畫與造作。

  眾生的心,無始以來的層層熏習,累積既久,蘊涵豐富,就像一個極有藝術素養的畫家,隨意揮動彩筆創造他的作品。在眾生除盡貪欲等煩惱之後,心得清淨,不受後有,才把雜染的五蘊相續截斷。大乘佛教發揮唯心思想到極致,不但趣向寂滅,而且顯示三身,更因「心淨國土淨」,呈現莊嚴的佛土。

  佛教的思想觀念,有些人也許覺得太「唯心」、太「武斷」,但崇尚客觀科學——唯物的進化論,說到鳥類為什麼會飛,竟也十足的「唯心」。據說鳥類祖先第一次從海裡爬上陸地,舉頭望一望蒼天,好想一沖上雲霄,於是一代一代地想,一代一代地改善牠們的生理結構,終於有一天夢想成真,果然一一展翅翱翔天空。有趣的是,「唯心」的佛法,與「唯物」的進化論,對於鳥兒為什麼會有燦爛的斑色,和鳥兒為什麼會飛,在理論上竟有異曲同工之妙。


修道首在治「心」
  佛教無論是大乘或小乘,中觀或唯識,思想理論也許不盡相同,但修道的重點在「心」,應該是一致的。因為心是迷的根源,也是煩惱滋長的淵藪,若不「修心」以對治,如何悟道?如何了生死?

  釋尊曾告訴那許多泡在恆河水裡、一心想要清除罪業的人說:「恆河之水只能洗身體,那能洗淨內在的煩惱和業障?如欲解決生命內部的穢垢,必須學習如何『治心』。」佛有一次問弟子:「牛拉著車趕路,突然停住不動,這時主人該揮鞭向車還是向牛?」答案自然是「揚鞭驅牛走路」。同樣的道理,一個修道者該鞭策的,是心而不是身。

  然則如何治心,佛開始教導弟子,方式十分生活化。釋尊以人間數十年的時光,帶領過無數尋道的弟子,從一城到另外一城,從一村到另外一村,或空地經行,或樹下坐,除了托缽以及中夜休息,幾乎無時無刻不在觀察自心、磨練自心。

  據《雜阿含經》第十卷記載,某日舍利弗來祇園見佛,報告他剛自「空三昧」出來,佛歡喜讚歎之後,隨即提示一項所有比丘「當如是學」的辦法。那就是每天托缽的時候,或進城,或離城,或入一聚落,或出一聚落,必然看到一些形形色色的人,和各式各樣的事物,其中不乏足以惹起貪欲煩惱的人和物,比丘當下就得檢驗自己的心,仔細確定一下:「那個人、那件東西我喜歡嗎?我竟在所見的對象(色)上起愛念嗎?」若果心存貪愛染著,就該自己警惕:「譬如有人火燒頭衣」,多麼緊張危急,自必趕快設法撲滅。就這樣嚴格控制,時時不放過自己,到了可以把心制住,不隨物轉,即所謂「關閉根門」。

  佛曾與外道爭論「何謂修根」,外道以為眼不見色、耳不聞聲,便是「修根」。佛則反問:「盲者不見色,聾者不聞聲,難道是修根?」釋尊自己的立論是:

若眼見色,不取色相,不取隨形好。

  更重要的是「不漏其心」。這才是防護於根,才真正關閉根門;這也是修道治心的第一步。

若只是眼見其色,原不是屬於自己的所有物,只因所緣境順於樂受而心起染著,以一個訓練有素的修道者,觀察它「非我所有」,然後把貪欲逐出觀念以外,似乎還比較容易。如果已為自己所擁有的東西,但被他人侵奪或攫取,想要觀其「非所有物」而捨棄,心裡還要覺得安樂,無疑是一種更大的考驗。

  《雜阿含經》第二七四經說:祇桓林的一些草木枝條被人取去,比丘們因作「非我、非我所」的觀想,心裡沒有什麼不舒服。在這之前,第二六九經記載,有人砍伐祇桓林的樹木枝條,然後把砍下來的樹枝一大把一大把地「擔待而去」。祇桓精舍的一片樹林,枝條扶疏,佛與比丘們每天都在林子裡經行,或坐樹下禪思,與大家的生活息息相關,如今眼睜睜看著被人砍伐破壞,孰可忍?孰不可忍?此時比丘們必須運用更堅強的意志力,一邊觀想那樹林「非我所(有物)」,「非所應(取著)之法」,一邊壓制心中的「憂慼」(應當還有不平之氣),而讓與實際生活有關的一片好林園,從內心捨離,捨離以後才可以得到「長夜安樂」。

  諸如此類的「治心」教材,在佛與弟子們的修道生活中俯拾即是,釋尊常用來考驗那些求道若渴的追隨者。


心夾帶妄情,令眾生無法得見真實
  基於佛教的因果理念,任何有情生命的存在,都是一種客觀事實,因為生命是酬因的報體,必係「有因有緣」而成其生,亦必「有因有緣」而致其死,而從生到死之間,生命內部雖剎那剎那在變,但仍是一貫的、有秩序的,在因果法則的規範內存在和相續,縱然再強烈的主觀意識,基本上也不可能超越因緣,隨時隨地改變一個生命的型態。

  因此,我們與生俱來的眼、耳、鼻、舌、身,這五種「有色根」的體相和作用,不管經過多少歲月,總是保持著和整個報體同樣的一貫性和穩定性。所以,我們主觀上儘管固執自己喜歡看什麼、不喜歡看什麼,該聽什麼、不該聽什麼,但外界色、聲當前的時候,眼睛、耳朵都得要看,都得要聽,而且照單全收,自身絲毫做不得主。

  有情個體生命賴以生存的空間,佛教專門術語叫做「器界」,在與生命緣起相關的意義上,則稱之為「依報」。個體的生存空間雖與其他同一世界的有情共有,但個體生命的五根,對於色、聲、香、味觸的刺激和知覺,仍然是有專屬、有限制的,因為外界所呈現給感官(眼、耳等)的,不管是美好的還是醜陋的景色,不管會引起快樂的還是痛苦的聲音,一切都與報體(生命)有關,附屬於報體,不出生命緣起的規範,也都不是主觀意識可以左右的,眼、耳尤其沒有選擇的餘地。

  因此,「內處」的眼、耳、鼻、舌、身,「外處」的色、聲、香、味、觸,這十色處在各自獨立而未構成「二和生識」之前,是客觀的存在,不帶煩惱,談不上染淨、迷悟,不是修道的著力處。其實,即使進入「二和生識,三和生觸」的見聞覺知,也只是單純的認識活動,所謂凡聖同具的「心」,也還是涵蓋這一些。

  然而再接下來,見順樂受的好色起欲貪,見順苦受的惡色起厭憎,這才成為「愚痴凡夫」的特色,而有凡聖的差別。舍利弗曾與摩訶拘絺羅探討「眼繫色」還是「色繫眼」——內六處繫外六處或外六處繫內六處的問題。「繫」,與縛、勾、粘著等同意思,即彼此隨逐,不相捨離,不得自在,也即是煩惱的另一名稱。兩位尊者討論的結果是:

  非眼繫色,非色繫眼…… 於其中間,若彼欲貪,是其繫也。

  真正的問題不在眼見色,而在見色起貪。佛與眾生的不同亦即在此:

  世尊見色,若好若惡,不起欲貪……其餘眾生眼若見色,若好若惡,則起欲貪。(《雜阿含經》第二五○經)

  各類眾生,各具不同條件的報體,乃是由於無始以來煩惱和業的熏習所造成,在阿含經中若一涉及生死凡夫,亦必溯源於過去的「無明所覆,愛結所繫」。從佛教的觀點來看,不管天上、人間、地獄、畜生,只要是生死報體,就是一種「憂悲惱苦」的果實,一種「純大苦聚集」,也就是中國老子所指的「大患」。

  由於這是凡夫的生命模式,根本不可能撇開貪、瞋等煩惱,而保持單純的見聞,其後續必然就是苦樂感受和「要不要」的取捨心態。因此,我們不動心則已,一旦有所認識,則能知的主體已不是純粹的知性,所知的客體也不是存在的本然。一方面認識心夾帶太多的「妄情」,一方面被知的萬物蒙上太多的「幻象」,這才令眾生雖見而不得其真、雖知而不得其實。

  不過,凡夫最根本的「無知」,是對於五蘊和合的「我」和周遭的「我所」不如實知,因而生起種種迷執與愛取,以至於逐物流轉而不知苦際。


以「道心」度過生死苦厄
  釋尊自菩提樹下成佛以後,遊化人間四十餘年間,接觸過許多人間的無奈,化度過無數被苦所困的人,經常也有許多熱心尋道的人跟著修學。佛為修道者指出一座從生死通往涅槃的橋樑,那就是凡聖同具的「心」,釋尊以此心成佛,一切眾生也可以學習掌握此心,一步一步地跨越生死洪流。

  不過在舉步過橋的過程中,仍然需要接納「三界火宅」的事實,如許多病痛纏身的僧俗弟子,包括知名的上座比丘及俗家弟子給孤獨長者,有些甚至痛不欲生、竟想自殺以求脫苦。佛在探病說法中,讓不少為病苦所困者,真能「身苦心不苦」,至少在臨命終時也得以無悔無懼,死後則諸根潔白、容貌安詳。舍利弗涅槃後,佛還說他五分法身不滅。百二十歲的老者那拘羅,拖著殘弱的身體來見佛,自歎「年耆根熟,羸劣多病」,佛說法安他的心,並指示他:「於苦患身,常當修學不苦患身」。老人聞法後自喻「如甘露法,灌我身心」,從此不再沮喪,顯得諸根和悅、貌色鮮明,舍利弗一看便知道他見過佛、受過法益。

  釋尊並非世間醫生,不能下藥治病,不能讓病者不死,更不能倒置歲月讓老者不老。但佛總能帶著病者、老者度過人生最黑暗的深淵,主要是佛指引大家找到比現實生命更重要、更可依怙的東西,那就是可以讓大家度過生死苦厄的橋──自己的道心。

(編者按︰文內標題為編者所加。)


偶的言論如有讓你不舒服或有錯誤請原諒囉..



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回覆時間 2009/07/10 20:53:47

聚財論壇王國 香光莊嚴五十六期/87年12月20日
涅槃的佛教
──究竟解脫的宗教(一)
麥爾福•史拜羅 著
香光書鄉編譯組 譯

所有解脫的宗教都主張:「依循此道修學,將可得到解脫。」

所不同者在於:「從何解脫出來?」

佛教主張從「苦」中解脫。


  佛教像是豐茂的叢林,因此想要在簡短的一章中,摘要出規範性佛教的基本要義,並要辨識出其主要的修行方法,這樣做不僅大膽,而且幾乎是不可能的事。因為不同學者的著重點大不相同,因此,以下的概介在某些細節上勢必會引起爭議。不過,我們除了從上座部佛教取得主要和次要的資料以外,也曾就教於許多當代緬甸有學問的僧人。

  因此,這本書的主要綱要應該還是能夠被大多數學者所接受。在此附帶說明的是,本書會特別強調某些教理,而明顯地忽略一些教理,那是因為我們所持理論的關心重點,是在於經典佛教與緬甸佛教之間的關係。


教主:佛陀
  佛法是無上等正覺的佛陀所開示的解脫道,每一劫中有許多的佛出世,也都教導同樣的解脫道。最近的一位佛,就是出生於西元前六世紀的印度王子悉達多•喬達摩,他是這一劫二十八位佛中的第二十七位。如同所有過去無上的諸佛,佛陀在發現解脫道之後,延後了自己的〔般〕涅槃,直到他能與弟子們分享他覺悟的真理。

  在他般涅槃之前,佛陀說法了四十年,然而,他既不是神,也不是救世主,在佛教史和佛教思想中, 喬達摩的地位不只是至高無上, 而且獨一無二, 就如哈爾( Hall1903:127 )所說:

  佛陀獨自站在那兒,除了他的母親摩耶夫人、妻子耶輸陀羅、兒子羅●羅、大弟子舍利弗及最親愛的侍者,也是弟弟的阿難以外,你不會看到其他人。在佛教中,只有這位證道的偉大老師,沒有其他的聖人。

  這確實十分地奇特,自悉達多太子的年代到現在,在二千四百多年中,除了他之外,沒有一個人值得一提或記錄。對佛教來說,只有一個人是神聖的,那就是喬達摩佛陀。

  那麼,緬甸語和英語都以「佛陀」之名來稱呼這個宗教,就不足為奇了!在緬甸,佛教被稱為「禮敬佛陀」( Boukta batha )或「佛陀教義」( Boukta Tha-thana )。

  雖然佛陀發現了解脫道,但規範性的上座部傳統認為他並不是「神」,而只是個「人」。無疑地,大乘佛教的佛陀三身觀──報身、法身及應化身,將佛陀的應化身提昇到如同神的地位, 至少這是某些大乘學派的看法(參見 Conze 1953:34ff ),但在上座部傳統中並沒有這樣的觀念。鈴木先生發現上座部的經典說:

  佛陀習慣以自然、樸實的言語解釋教義,這使得讀者覺得這位老師就如親臨現場一般,而且他就像慈父一樣,令人感到如此安詳。但大乘佛教中的佛陀,是位神秘而超凡的人物, 使人覺得他更神化, 甚至魔化, 這種神秘而重要的特質展現出某些神奇的功績(Suzuki 1963:242 )。               

  在上座部傳統裡,佛陀不是印度佛教徒或猶太教、基督教徒觀念中的那種神,他超越所有印度佛教徒觀念中的天神( deva )。印度教中的天神,雖然是一種擁有無比力量的神奇眾生,也享受很大的福報,但仍然受制於輪迴法則。因為佛陀已證得涅槃,而眾神卻和生死輪迴中的有情眾生一樣,除非遵循佛陀所開示的道路,否則無法達到解脫的目標。

  佛陀也不是猶太教、基督教徒觀念中的神,因為他既不是救世主,現在也沒有活在世間。而且我們將會發現,上座部佛教主張人必須自救,佛陀也受無常法則的支配,就如生死輪迴中的一切有情一樣會死。佛陀在即將入滅時,安慰正為此事哀傷的阿難說:

  阿難!我怎麼可能不死呢!凡是生成者,由事物所組成者,則含有壞散的必然性,要生而不死, 這怎麼可能呢? 不會有這種情況的。 (《大般涅槃經》 MahA ParinibbAnaSuttanta v,13-14. in Dialogues of the Buddha, Pt. II, P. 159 )。

  佛陀和耶穌基督一樣會死,但他並不像耶穌基督般復活了。無疑地,佛陀在他死時便入涅槃了,先不論涅槃的規範意義是什麼(我們以後會談到,涅槃的意義是有爭議的),但它絕不適用於一般所謂「活著」的情況。實際上,佛陀已經死了,而一個死了的人是不能救別人的 (1)。

  雖然佛陀是人,但他卻不是普通人。他不但證得了成就非凡的涅槃,甚至(更不尋常地)證得了佛果 (2)。在我們這一劫中,只有另外三個人成功地證得這種境界,便可看出這成就是何等地殊勝!所不同的是,喬達摩歷經四大阿僧祇劫的轉生,才能圓滿成佛所需的十波羅蜜( pAramitAs )。 這些德行在許多人(如果不是許多人,就是在大部分的人)的身上都是不圓滿的,只有諸佛才能達到圓滿 (3)。十波羅蜜的內容包括布施(它甚至可以到自我犧牲的程度)、持戒、出離( nekkhamma )、 智慧、 精進、 忍辱、真實(sa-cca )、決定( adhiTThAna )、慈悲與捨( upekkhA ) (4)。

  除了證得佛果所需的十波羅蜜以外,成就佛果的佛有九種德號:他是聖者(阿羅漢)、等正覺、明行足、善逝、世間解、無上士、調御丈夫、天人師、佛與世尊。(5)

  雖然佛陀不是尋常人,但他既不是神,也不是救世主,他究竟對人類的生命產生了什麼作用呢?依據《法句經》的說法( XX, 276 ),佛陀就如指向解脫道的路標。 這也是偉大的覺音在其具有權威,但卻次於正典的論書──《清淨道論》裡,所做的解釋。巴利經典當然不是只有一部,覺音的反對者毫無疑問地也可以編一部表達不同詮釋的書 (6),然而,覺音的詮釋似乎代表著重要的經典論調。下述具代表性的經文指出佛陀是「道」,而不是救世主。

  諸比丘!當自作洲,自作歸依處,勿以他為歸依處;以法為洲,以法為歸依處,勿以他為歸依處。 (《轉輪聖王師子吼經》 Cakkavatti SIhanAda Suttanta, 27, in Dialogues of the Buddha, Pt. III, p. 74 )

  是故,阿難!當以自為燈,以自為歸依處,不向外尋求歸依處;緊以法為燈,緊以法為歸依處, 除自以外, 勿尋他人為歸依處。 (《大涅槃經》 MahA Parini-bbAnaSuttanta, II, 26, in Dialogues of the Buddha, Pt. II, p. 108 )

  阿難!不要因為尊敬如來的舍利而阻撓你自己,請為自己的利益而精進,為自己而努力, 精進、勤策地為自己的利益! (同上, v,10, in Dialogues of the Buddha, Pt.II, p. 154 )

  諸比丘!今我告汝等:「諸行皆是壞滅之法, 當精勤自求解脫!」(同上, vi, 7,in Dialogues of the Buddha, Pt. II, p. 173 )

  上述經文所呈顯的,不只是上座部經典中所記載佛陀的主要理念,同時也是典型緬甸人的態度。就這個層面而言,大部分緬甸人的想法是符合規範的。下述這則軼事充分地說明這種規範的想法:

  當首任英國國教駐仰光的主教狄孔伯( Titcomb )先生, 在一八七七年抵達緬甸時,他急於得到有關佛教基本教義的第一手資料,當他看見一位身穿黃色僧袍的出家僧侶,在一座巨大的金色寶塔前禮佛時,便透過翻譯問這位僧侶所拜何人與所求何事。僧侶很快地回答道:「我不拜誰,也不求什麼。」( Nisbet 1901: Vol. 2, 89 )

  即使不靠古老的軼事,一位現代的鄉村比丘也表達相同的看法:

  因為佛陀已經死了,只有他所傳授的法義留下來,所以佛法就是我們的上帝。

  相同地,以下引述的這位緬甸在家居士所說的話,也代表著緬甸鄉村在家眾的態度(雖然表達得十分老練),當我問他及其他村民,靠禮佛是否可以證得涅槃時,他回答:

  一個人如果行善,而且有善心,就會得到善果。你只能靠自己積功德去圓滿自己的願,沒有人可以幫助你,而心是決定的因素,除了自己的心和行為外,沒有其他人可以幫助你,即使是佛陀也無法帶你進入涅槃,或是送你下地獄。

  心才是最重要的,一切唯心造,不論善惡都一樣,沒有人可以幫助你,你只能靠自己,只有自己才能幫助自己,就算有無數的佛,用他們全部的慈悲心,也無法救你免於苦難,只有你能拯救你自己。

  總而言之,在規範性的佛教裡,有關佛陀最重要的觀點在於──他已證入涅槃,不再活在世間,不管從任何角度來看,他都不可能是位救世主(這也是絕大多數緬甸人所持的觀點)。他開示了解脫道,但他不是解脫的代辦人,作為解脫宗教的佛教,人們所重視的是解脫道,也就是他的解脫理念,而不是佛陀本身,因此,現在我們必須來談談這個理念。   


究竟目標:解脫痛苦
〔前提──生命是苦〕
  所有解脫的宗教都有一個共同的主張:「依循此道修學,將可得到解脫。」所不同者在於:「從何解脫出來?」佛教主張從「苦」中解脫。就佛法而言,「苦」是三種有情存在的必要本質之一,雖然不同於無常、無我,卻與它們息息相關。

  佛教主張「諸法無常」,生與滅是相續不斷且遍及一切的過程,不僅小如構成存在的原子要素一直處在生、滅變化中,甚至大如世代王朝也有興衰更替,而整個宇宙也同樣有生滅變遷。

  大體而言,存在的普遍真理也就是有情存在的真理。佛教所源的印度教主張,不論就宇宙或個人層面而言,生命都是永恆的。 就宇宙層次來看, 萬物本源的梵天( Brahman)潛藏於不斷變化的現象中。 而從個人層面來說,靈魂或自我( Atman )則是附隨在不同軀體下的不變實體,靈魂非但恆常不變,而且就某種究竟意義而言,梵我是合一的,當肉體死亡,靈魂仍然存在,而且在新形成的軀體中尋找住處。

  然而,佛教不同於印度教的是,佛教非但否認在普遍宇宙的流變中存有永恆不變的實體,更否定靈魂、本我與自我的存在。因此,相對於印度教主張「自我」,佛教教導「無我」( anatta )的法則。

  對佛法來說,無常的軀體不因永恆的「本我」或「靈魂」而存在,因為根本就沒有一個本我或靈魂存在。依據佛教的說法,人是由色、受、想、行、識等五種要素(五蘊)組合而成。只要這五蘊便足以構成人身,而五蘊就像其他存在於宇宙的萬事萬物一般,也是不斷變化的。如果我們想要得到解脫,就必須去除在五蘊之中或五蘊之外,有個恆常不變的實體所形成的「本我」或「自我」的虛妄想法 (7)。

  生命的三種本質中,「無我」是最不易為緬甸人所了解和接受的。當然,在這之中也有一些例外,就像我的「在家居士的典範」中,一位成員所指出的:

  禪坐時,你會知道身體本身並不存在,它只是由無數的細胞所組成,而且不斷生成、消散……透過禪定,我們獲得智慧,而透過智慧,我們知道生命是由地、水、火和風所組成,只有到那時候,人們才能從渴愛中解脫出來。

  如果沒有一物能恆常存在,那麼人身也同樣是無常的、是「空」的;如果知道自己是「空」的,就會明白別人也一樣是「空」的,兩者都是「空」的。因此,就像阿羅漢一樣,你會對任何事物都沒有欲望,不渴求財物,也不會貪求淫欲……。

  因此,如說:「這是我的紙」、「這是我的筆」,這是毫無意義的話,因為根本沒有紙,也沒有筆,沒有我,更沒有任何東西。好比一杯茶,杯子由元素所組成,茶水也是由元素所組成,只不過它看起來像個杯子或茶水。同樣地,萬物本身並不存在,有的只不過是元素的集合體罷了!

  然而,持這種論調的人畢竟是少見的。就教義的層次而言,多數緬甸人常常混淆了「無我」和「無常」二種教義,至少在我研究的案例中就有這種傾向。但就實際的層面而言,他們傾向不接受這種信念,我們會在下一章節中審視他們的態度。

  有情的特性並非只是「無常」和「無我」兩者,還包含了「苦」。相對於佛教哲學,而從佛教作為宗教的觀點來看,「苦」是最重要的一個特性。生命伴隨著苦是顯而易見的,而且當這樣說時,只要稍加觀察就可以看到:每個人都曾體驗過希望幻滅的挫折、與所愛的人死別以及受病苦折磨的痛苦。

  但是,佛教四聖諦的第一聖諦──苦諦,徹底主張生命不僅伴隨著苦,其實,它本身就是苦。這種論調是和有情的另外兩種特性相關,而且也由它們所產生,因為如果諸法無常,苦即是所有生命經驗(無論是苦或是樂)不可避免的結果。因為不論欲望能不能得到滿足,同樣地都會導致痛苦。試想:萬般皆無常,我們汲汲追求所想要的東西,最後卻只為了要失去它,這勢必會導致痛苦,或我們因唯恐失去它而終日惶惶,這也同樣會導致苦。再者,若自我也和萬物一樣不能恆常,如果它也處在不斷的變化中,那麼沒有人會滿意他所擁有的。當所欲求的東西已經得到時,隨即又想要滿足其他的欲求,如此下來,不管所願達到與否,都將是滋生更大痛苦的原因。在著名的《轉法輪經》(Dhammacakkappavattana Sutta )中,佛陀如是開示:

  生是苦,老是苦,病是苦,死是苦,怨憎會是苦,愛別離是苦,求不得也是苦,簡而言之,五取蘊是苦。(譯自 Buddhist Suttas, p. 148 )。

  我們將在下一章中提到,雖然這規範性佛教的基本主張,只被少數緬甸信眾所奉行,但卻是大多數緬甸僧侶所認定的中心規範信仰。他們不但認為某些苦無法避免,而且是只要人們有所造作,都將陷入痛苦中。吃是苦,不吃也是苦;睡是苦,不睡也是苦;站著苦,坐著也是苦。他們承認,多數人確實把上述這些及其他的活動看成是快樂的,但透過佛教的禪修,這種不切實的妄見是很容易被推翻的。

  再者,就算某些經驗確實是快樂的,但這樣的快樂,還是無助於佛教所說的生 (8)、老、病與死這四種不可避免的因緣所帶來的痛苦,不論任何身分、地位或住所的有情,都無法規避這四種苦。

  總而言之,苦是不可避免的。只要有生命,就會有渴愛( taNhA;直譯為「渴望」);而只要有渴愛,就會有痛苦。因為渴愛使人苦苦追求自己所沒有的,又使人深深執取自己所擁有的,這兩種狀況,時時都會產生不滿和不安,這就是「苦」,至少這也是四聖諦中的第二聖諦的涵意。就如《轉法輪經》裡所說的:

  的確,渴愛就是痛苦的因,也是生死流轉的根源,它使人耽溺於感官的享受,到處攀緣,希求滿足。也就是說,追求渴愛的滿足,或追求來世的生命,或追求現世的成就。(同上)


〔目的:不受後有〕
  苦聖諦不只是佛教教義之一,它還是佛教的核心要義,有別於其他的救世宗教。如基督教主要的關注點在於「罪」;但佛教所關注的重點不在「罪」,而在於「苦」。這並不是因為(如同有些人所說的)罪不存在於佛教中,其實如妄語、偷盜、殺生以及其他更多的犯戒行為,都是佛教的罪,以佛教的術語來說是「不善行」( akusala )。

  它們的差異在於:儘管佛教也承認罪的存在,但佛教並不像基督教一樣認為罪是不可避免的,佛教認為所有的眾生,都可能成為聖人(阿羅漢),而達到無罪的境地。

  對佛教來說,不可避免的是苦,不是罪。正如基督教認為任何人無論如何純淨,在上帝的眼中仍是個可憐的罪人;佛教則認為任何眾生(即使是天神)福報再大,也無法倖免於苦。

  佛教不同於某些救世的宗教(如猶太教),主張生命本苦;但佛教也不像其他的救世宗教(如印度教)將精神的價值歸於苦。相反地,佛教認為苦是邪惡的,必須規避而不是接受,更別說去追求苦了(如某些印度教和基督教的苦行作法)。

  對佛教來說,人們應該要規避苦,就像他想要去除痛苦一般地明顯,也由於這種想法,佛教就不可避免地有解脫論。就像基督教認為罪是存在的必然元素,而解脫就是要從罪中解脫一樣,認為苦是存在的必然要素的佛教,其解脫則在於從苦中解脫,這也是佛陀所教示的「苦與從苦解脫」。

  如果解脫之道在於從苦解脫,那麼達到這目的的方法就很清楚了。因為如果痛苦是因渴愛而生,那麼滅苦之道應該是去除渴愛或是終止生命,以下我們將就這兩方面逐一探討。

  去除渴愛可以滅苦,事實上是四聖諦的第三聖諦。為了滅苦,人們必須息滅渴愛,也就是必須要做到凡事都不執著(捨,upekkhA )的境界,不渴求未得到的事物,也不執取已擁有的事物。就如佛陀所說:諸比丘!這是有關滅苦的真諦。

  確實如此,去除渴愛就不再有任何煩惱;將渴愛拋開,不再為其所役,不再耽溺於渴愛中。(同上:149 )

  這種教理不但在佛經中可以找到,而且當代緬甸僧侶也有相同的主張。有位僧侶表示:佛教的修行重點在於熄滅渴愛之火。

  另一位僧侶也說:

  大多數人是渴愛的奴隸,因此而無法平靜,一直在受苦。渴愛與知足,就如對峙的敵人般不斷地交戰著,任何行為都是由渴愛所產生的,人們是物質的奴隸,若想得到平靜,就必須先消除渴愛。

  而另一位僧侶在回答我的問題時表示,在過去十五年間,他只和俗家親人見過三次面,他對親人已培養出一種不執著的態度。他說:

  假如我去看他們,發現他們很富裕,我會想分享他們的財富;如果他們過得不好,我一定也會感傷。因此,最好是在身、心上都保持距離。

  這樣的態度,也可以用艾立爾德(Eliot 1921:160)描述一位古代僧人的行為來說明:

  一位比丘正在樹下打坐時,他以前的妻子來到他面前,並將孩子放在他跟前,說:「比丘!這是你的小孩,你必須養我,也要養他。」這位比丘不為所動,並將她送走。看到這事的佛陀說:「當她來時,他不感到歡喜;她走了,他也不覺得悲傷,這就是我所說已經離欲的真正婆羅門。」 (9)

  真正的不執著是要體解無我的真義,如此才能離苦。老是苦、病是苦、死是苦,那只是因為這些現象被錯誤地認為是「我的」病、「我的」老、「我的」死等。但是,如果沒有自我存在,如果上述的現象與「我」、「我的」無關,它們就不能產生「苦」,它們只是與情緒無關的身體變化而已。

  總之,苦是由「有我」的妄見所產生的,透過體證諸法無我(我空)或無我所(我所空)而破除妄見,即可破除執取,去除渴愛以及由此而生的苦。

  從這些討論來看,四聖諦中的第三聖諦,看來像是自然主義心理學派的論調,也就是說,既然苦是因為欲求不得所產生,那麼透過去除渴愛,就可以止息痛苦。而這確實是那些(無論在東方或西方)人們的主張,他們使西方的知識分子相信,佛教的這個教義主要是心理學的學說,而且更是種以現代自然主義的術語來表達的學說。但是,這種說法最多只對了一半,因為當佛教主張唯有去除渴愛才能止息痛苦時,主要是從本體論而非心理學的觀點來說的。

  假如第三聖諦的理論主要是屬於心理層面的,那麼,如果一個人終其一生都無法(藉由去除渴愛而)達到滅苦時,那麼在生命結束時就一定可以達到了。而且既然每個人都會死,每個人也將自動地、必然地得到解脫。

  那麼,這種說法似乎是接受了苦諦,但對那些無法去除渴愛的佛教徒來說,他們的問題就是,決定自殺以求早日解脫,或是遵從它直到自然死亡為止。如果死亡確實是一個人存在的結束,那麼,這樣的結論將會是不可避免的。

  然而,佛教與其根源的印度教一樣,否認這個對我們多數人來說顯而易見的事實,在佛教看來,死亡並不是存在的結束,而是在過去與未來多生之中一段生命的結束,而這些生命構成了我們完整的存在。儘管死亡象徵這段生命的結束,但它也是新生命的開始,而且,既然每一種生命型態都是苦,死亡並不代表從痛苦中解脫,反而是苦的再生,因此想從苦中解脫,不但需要在今生滅苦,而且必須能從整個輪迴中解脫。

  輪迴或再生的領域( saM-sAra )包括了三十一個不同的界( loka )或存在的地域,其中有二十七個善趣地,這包括了二十六個天界( deva ) (10) 和人界。其餘四地就是我們所知的惡趣地。依受苦的輕重,此四界依序分為畜生、阿修羅、餓鬼和地獄。(佛教中八大地獄的酷刑,讓人聯想起基督教的煉獄。然而,從佛教無常的觀點來看,這些生命都只是短暫的呈現) (11)。

  依個人業力的不同(見下面所述),多數的投生可能會發生在這三十一界中,當任何人在無量劫中不斷地受生時,就可能已投生於這所有的界當中了。總之,輪迴對佛教而言,就如同出生一樣,是存在不可避免的事實。事實上,如果沒有輪迴,又怎會有出生呢?

  輪迴雖然是一種宗教學說 (12),但與其說它是佛教中的一種信仰條目, 不如說它是自然界中明顯的事實,例如對緬甸佛教徒而言,輪迴的證據是沒有爭議的。但撇開證據不說,輪迴更是佛法中非常重要的教義,因為只有在輪迴的架構下,佛教的四聖諦才能呈現其完全解脫的重要性。

  雖然輪迴可能發生在上面三十一界中的任何一界,但是沒有任何一界可以脫離痛苦,即使是最有福報的天界也一樣,因為輪迴之地就是受苦之地,這就是四聖諦中第一聖諦真正的訊息,也是佛教會被視為「悲觀」的原因。既然三十一界的任何一種生命型態都是苦,因此,只有從無數的生死輪迴中出離,才能解脫痛苦。

  但是如果輪迴是不可避免的自然現象,如果生緊跟著死,就如同死也緊跟著生一般可以預見,那又怎能解脫痛苦呢?這就是佛陀所關心的根本問題,也是四聖諦中第二和第三聖諦所回答的問題。由於所有的現象都受制於因果法則,所以透過根除其因,而終結持續受苦的生死輪迴是可能的,然而什麼是輪迴的因呢?

  渴愛就是輪迴的因,輪迴是由於人不但執取今生又渴望來世而產生的,去除所有對存在的渴愛就可以終結輪迴。

  然而,如我之前所說的,佛教的主張並不只是心理學的理論,即渴愛是痛苦的原因,而此痛苦是因為欲求不滿所產生的挫折。佛教確實有此說法,但更重要的是,它是一種來世論的論點。因為渴愛是輪迴再生的根源,所以渴愛是苦的因,去除渴愛才能解除痛苦,因為它意味著出離了生死輪迴。

  根據它的前提,雖然這種說法的邏輯很平常(因為如果渴愛引生輪迴,而輪迴是苦,那麼輪迴的止息就意味著痛苦的止息),但是這前提必須要加以解釋,渴愛如何引起輪迴?為了回答這個問題,我們必須來探討佛教另一個核心教義,也就是業力說。


〔方法:消除業力〕
  正如物質世界是由作用和反作用的法則所操縱一樣,道德世界是受制於業力法則(即因果報應的法則)。每一個意志的行為(即業行),如果是由渴愛所驅使的,將對造作者產生可意或不可意的適當結果。意志的行為(業行)可分為二種:即道德上的善與惡。不管從行為或是結果來看,如果行為是由渴愛所引生的,那麼假如行為是善的,即會對造作者產生「福德」( puJJa ),如果是惡的,則會產生「非福德」( apuJJa )。

  根據業報法則,福行的果會帶來喜樂,非福行的果會為作者帶來痛苦的結果。無論是那一種情形都一樣,如果這些業果不能在現世中產生,那麼就必定會在後世中產生,而如果是特別善或惡的行為,就可能需要更多次的轉生,直到業報完全償還為止(或如佛教徒所說的,直到業果成熟)。總之,只要業行產生果報,便有輪迴,而且既然渴愛是會產生果報的業行的因,那麼渴愛也就是輪迴的因。這種從渴愛而導致輪迴的因果鏈,可以簡述如下圖:    

  只要業力法則(即善、不善行會產生業果的法則)奏效,那麼輪迴就產生了,這些(福和非福)行的果即是受報。但並不是所有的行為都會產生結果,業力法則只適用於因渴愛而造作的業行,也唯有這些業行才會在此生或來世受報。因為對佛教來說,會產生果報的是行為背後的動機( cetanA,思)而不是行為本身。 如同《法句經》( I, 2 )所說:

  我們不過是自己所思想的結果;是根於我們的思想,是由思想而產生。(諸法意先導,意主意造作)。

  就算是意志的行為,假如不是以滿足渴愛的動機而造作,就不會產生業果。

  因此,滅除果報、杜絕後有的不二法門就是破壞它的根源,也就是去除渴愛。這樣會產生兩種效應:

  第一、雖然去除了渴愛,但並不會使得所有行為消失,但它確實會使惡行消滅(雖然消滅的理由並不清楚),也使得附加的「非福德」消失。

  第二、雖然善行並沒有消失, 而是以一種不執著( upe-kkhA,捨)的心態而產生,因為它不是由渴愛所引生的,所以也不產生福德;既不生福德,也不生罪業。那麼,無渴愛的行為不論在今生或來世,都不會產生果報,如此就打斷了從渴愛到輪迴的因果鏈,如下圖所示:

  然而必須強調的是,去除渴愛並不能保證立即從輪迴中解脫,這是因為還有多世以前所造作的福行和非福行的業果,尚未產生的緣故。但是,這種障礙可藉由我們下節敘述的佛教禪修法去除之。

【註】

(1) 喬達摩佛陀拒絕回答圓寂後的佛存在與否的問題。佛陀認為,不管存在或不存在,或是既存在又不存在,這都與解脫無關。因此,這種問題的答案是「世尊不予開示。」(《清淨經》 PAsAdika Suttanta, 30-31, in Dialogues of the Buddha, Pt. III,pp. 128-129 )

  雖然緬甸人同意佛陀不是救世主,但就如我們將會看到的,只有少數緬甸人同意他並不是活著的說法。

(2) 因此,人們並不以他的名字「悉達多」或他的姓「喬達摩」來稱呼他。雖然,會在「喬達摩」之後加上「佛陀」(即當緬甸人說到「喬達摩佛陀」),這是為了與同在這劫中的其他三位佛區分, 然而最具代表性的稱呼是「佛世尊」,或「世尊」( Hpaya )。「世尊」不僅意指「神」,也代表「王權」。

  因此,在緬甸傳統上,稱國王為「世尊」,在殖民時代,有時也會用這樣的名稱來稱呼英國的政府官員,且 hpaya 一詞也用來形容塔和僧人。 因此,我們就可以看出它隱含有「神聖」和「權力」等意思。

(3) 比較上座部佛教的波羅蜜和大乘佛教的波羅蜜, 是個有趣的課題。 參考鈴木(Suzuki 1963:321-22 )和巴夏姆( Basham 1954:276 )的著作。

(4) 在當代緬甸,就道德觀點和儀軌兩方面來說,這十波羅蜜是很重要的。僧侶和政治家常在演說中,勸告聽眾修習十波羅蜜或其中之一,也讚歎歷史上修持十波羅蜜精嚴的人物。由此,提醒聽眾記得這些有待修持的品德,對於佛教徒和一般社會大眾都是必要的行持。

(5) 有關佛陀九種德號較權威性的分析,可參閱覺音所著的《清淨道論》第七品。在緬甸,誦經時要稱念這些德號,而且他們認為在遇到危險時,誦持這些德號會有強大而神奇的功效。

(6) 我們必須記住,初期佛教只是兩種反對古印度盛行的吠陀祭祀宗教的學派之一。這兩種教派中有一派強調信仰( bhakti )或虔信神;另一派則強調解脫之道。如達特所說( Dutt, 1962: 180 ):

  信仰是所有「恩典宗教」( religions of grace )的一種必要條件。這種宗教是屬於救贖的宗教,他們假設有位救世主,救世主要認可一個人工作的努力和成果,並將最後的解脫賜與信眾。不但要藉由獨居,也要向他尋求庇護,並藉著禮拜、禱告、祈求和供養等儀式取悅上帝。

  另一種不同於「恩典宗教」的教派,是他們的信仰和教理中並沒有救世主,其解脫是宗教生活的目標,且解脫並不是贈禮,而是靠遵循解脫道的次第,持續不斷地修行所得到的結果。

  雖然後者的型態在上座部佛教中較佔優勢,但是這二種信仰型態都可以在經典中找到佐證, 我們可以在經典中找到 saddhA (梵文 ZraddhA )和 bhatti (梵文 bhakti ),即可證明。前者意味著:

  對菩提道( the Way of Dhamma )有堅定的信心和信念, 堅信菩提道必能引導人得證涅槃。 Bhakti 這個字則十分罕見,而且在大乘佛教和非大乘佛教的經典中,都沒有說明它的含義和細微差別的用法。 然而,以攲 addhA 和 Bhakti 代表這二種宗教心理學中的趨向,甚至也同時出現在上座部佛教中。伴隨著「自發性自我努力」這種觀念的產生,也產生了「必須取悅救世主,並向他尋求皈依」的觀念。(同上書;181 )

(7) 無我教義的典型解釋見《彌蘭陀王所問經》(The Questions of KingMilinda, II, 1.1)一書,第二品。

(8) 說來奇怪,有些緬甸人也強調,並非那麼多的生命是經由胎生(這點佛陀曾提到過),也就是「在母親的子宮內孕育」。有位僧侶這麼說:「涅槃意謂著『你再也不必進入子宮受生。』」

  到底在子宮所受的苦有那些呢?許多受訪者提出以下的說法:長達九個月待在同一個位置,被母親吃進或冷或熱的食物所苦,胎兒不便活動的姿勢,以及因母體的動作而受苦,如母親彎腰,胎兒就會感到痛苦等等。

(9) 這種態度讓人特別地聯想到耶穌對他家人的態度,即愛父母甚於愛我的人,不配做我的門徒;愛子女多過愛我的人,也不配做我的門徒。(《馬太福音》 10:37 )

  同樣地,當他得知他的母親和兄弟們想和他談話時,他回答說:「誰是我的母親?誰又是我兄弟呢?」他伸手指向門徒們說道:「看呀!我的母親!我的弟兄!凡是遵行天父旨意者,就是我的弟兄、姐妹和母親!」。 (馬太福音》 12:46-50,也可見於《馬可福音》 3:31- 35 )

(10) 從極樂的程度由上而下,分為:

  一、四梵天(brahma deva),為完全精神的、無色相的天人。

  二、十六色界天( rUpa deva ),與梵天同一天界, 但仍然保有微細肉體或形色的天人。

  三、六欲界天(sammA deva),是有形色而且享受無數欲望的天人。

(11) 對三十一界更深入的探討, 可參見 Bigandet 1912: Vol. 2, pp. 217-27; LaVallee Poussin, 1911; Sangermano 1893: chs 2-4; Waddell 1911。

(12) 就如我們所知的一般,從宗教的論點來看,輪迴是佛教非常核心的教義, 如果沒有輪迴,那麼只要死亡這樣簡單的動作,就可以必然又自動地達到解脫。因此就某些方面而言,輪迴是這個獨特的、非教條式宗教的少數教條之一。

  的確,如果緬甸可以當作現代上座部佛教的典型,那麼也許就可以這麼說:佛教教界的權威人士,不但把輪迴教義當作它的核心教條,也同樣地重視輪迴的次要信條,也就是人類會投生到三十一界中的任何一處。

  因此,幾年前,有位緬甸的辛.奧達比丘( Shin Okkahta )出版了一本備受爭議的書 Lu-Thei Lu-Hpyit,他在書中主張人類的轉生不會發生在低於人界的道中, 因為一旦生到人界,就不會墮入四惡道,只可能轉生到較高的界。全緬甸的住持協會執行委員會認為這本書非但褻瀆佛教,而且大不敬地攻擊佛教,因此投票將辛•奧達比丘驅擯。(參見一九六三年五月二日的《仰光日報》)

編者按:本文摘譯自麥爾福•史拜羅( Melford E. Spiro )所著《佛教與社會》(Buddhism and Society )一書。


香光莊嚴五十六期/87年12月20日
維持僧伽身分的要件(十三)
四分比丘尼戒本講記(十六)
釋悟因

佛陀制訂比丘尼不能「四獨」,為的是安全上的相互照應,

結果卻有比丘尼卻倚仗聖教,而說:「豈可教二人別住?」

當二人太親近,與道相違,又再加以覆藏,這時大眾師便要勸諫她們。


  現在要講第五大類就是覆藏類,包括波羅夷第七條、僧殘第十四與十五條。


〔覆他重罪戒(波羅夷第七條)〕
◎戒文
  若比丘尼,知比丘尼犯波羅夷,不自發露,不語眾人,不白大眾,若於異時,彼比丘尼或命終,或眾中舉,或休道,或入外道眾,後作是言:「我先知有如是如是罪。」是比丘尼波羅夷不共住,覆藏重罪故。


◎戒文釋義
  「若比丘尼」是能犯的人。

  「知比丘尼犯波羅夷」,是說凡比丘尼知道有另一個比丘尼(以下以甲比丘尼代替)犯波羅夷。

  「不自發露,不語眾人,不白大眾」是說有比丘尼沒有舉出、發露,不向大眾表白甲比丘尼已犯波羅夷。

  「若於異時,彼比丘尼或命終,或眾中舉,或休道,或入外道眾,後作是言:『我先知有如是如是罪』。」這是說過了一段時間以後,甲比丘尼或已去世,或已有人舉出她犯波羅夷的事,或已休道還俗,或已加入其他修道團體,這時有比丘尼才說:「我知道她如此這般犯波羅夷,我沒和大家說,我把她的罪掩蓋起來。」

  「是比丘尼波羅夷不共住,覆藏重罪故。」這樣的比丘尼就犯波羅夷,她不能在僧團中共住。是比丘尼被懲治的理由是「覆藏重罪」,「覆藏」是指這比丘尼覆藏甲比丘尼的波羅夷罪。


◎制戒因緣
  偷羅難陀比丘尼的妹妹坻舍難陀比丘尼犯波羅夷,偷羅難陀心想:「坻舍難陀是我妹妹,她犯了波羅夷罪,我如果向別人說,豈不是會壞了她的名聲,這樣一來,我的名聲也會遭到牽連,還是別說吧!」後來,坻舍難陀休道還俗去了,其他比丘尼就問偷羅難陀:「你妹妹還俗去了,你看法如何?」她說:「她這樣做不錯,若沒還俗,反而不好!」比丘尼們驚訝地說:「為什麼說她還俗好呢?」偷羅難陀說:「我知道她那時候犯波羅夷。」「那你為什麼不早說呢?」比丘尼們追問。「因為她是我妹妹啊!如果我說了,她名聲有損,我的名聲也好不到那裡啊!所以我一直都沒有說。」偷羅難陀如此回答。

  後來佛陀知道這件事後,召集眾僧,訶責偷羅難陀比丘尼說:「你這樣做,非威儀、非沙門、非淨行、非隨順行。」因而制了這條戒。


◎具六緣成犯
  構成波羅夷罪須具備六個條件:

  (一)是大尼:是受具足戒的比丘尼。

  (二)犯重罪:甲比丘尼犯八波羅夷之一。

  (三)知他重罪:有比丘尼確實知道甲比丘尼犯波羅夷罪。

  (四)作覆藏心:有覆藏掩蓋之心。

  (五)不發露:不在眾中表白發露。

  (六)明相出:過了一天的清晨,明相已出現了。


◎罪相輕重
  「明相出」,就是有比丘尼知道甲比丘尼犯波羅夷罪後,覆藏的時間如果經過半夜,明相還未出現,就是還未超過一天的話,是未遂的偷蘭遮,如果超過一天就是波羅夷,自已覆藏自己的重罪是偷蘭遮。

  這條戒可以和波逸提第四九條一起來看:「若比丘尼知比丘尼有粗罪,覆藏者,波逸提。」如果知道另外一位比丘尼有粗罪(僧殘以下),覆藏的比丘尼結波逸提罪;如果覆藏比丘尼的波羅夷罪,就結波羅夷罪。在八波羅夷中,最重的除前四條的淫、盜、殺、妄之外(第五條、第六條可歸戒淫類),第七條覆藏重罪類可說是對比丘尼制得特別重的一條戒。


◎開緣不犯
  什麼樣的情況才不犯,本條戒的開緣情況有五項:

  (一)若不知:不知道,當然無法說。

  (二)若重罪非重罪想:她犯的確實是波羅夷,但是你不確定,仍作非重罪想,以為不是犯這一條戒。

  (三)若向人說:己經向其他比丘尼發露表白了。

  (四)若無人可向說:若自己單獨一人,根本無人可表白發露。

  (五)若意欲說未說明,明相出:已經有準備要說,卻一直還未說,時間已臨到明相出現了。

  (六)若說有命難、梵行難:若說出來將遭遇生命危險,或被逼有梵行之災難,有這種擔心,所以才不說。


◎制意
  為什麼甲比丘尼在命終後,或休道,或加入外道團體以後才被舉出她已犯波羅夷罪,而覆藏的比丘尼會被判波羅夷這麼重的罪呢?這是因為由於覆藏,使甲比丘尼永遠沒有懺罪求清淨或表白的機會,尤其是像命終,已死無對證,再講這些話,對甲比丘尼的修學一點也沒有幫助。而且,如果甲比丘尼會發生什麼事,我們可以提早幫助她,或許在她命終,或休道,或入外道團體前可以有些補救的方法。

  如果犯戒者已加入外道團體,她會反而嘲笑比丘尼僧團根本沒有綱紀,無法分辨是非、淨與不淨,可以隨便地為所欲為。對僧團而言,這些事不在早些時候提出來,不但使犯戒者無法補救,僧團也失去改善的可能,更是永遠的遺憾。

  如果有牽涉社會法律問題,在東窗事發後,責任將由誰承擔?僧團大眾要背負嗎?所以,知道有人犯波羅夷罪就要提出來。偷羅難陀比丘尼只因為坻舍難陀比丘尼是她妹妹,偏袒親情,相互覆藏匿罪,偏袒的對象常常是同參、親友、師父、徒弟等等,覆藏反使對方與自己喪失機會。


〔習近住違諫戒(僧殘第十四條)〕
◎戒文
  若比丘尼,相親近住,共作惡行,惡聲流布,展轉共相覆罪,是比丘尼當諫彼比丘尼言:「大姊!汝等莫相親近,共作惡行,惡聲流布,共相覆罪;汝等若不相親近,於佛法中得增益安樂住。」

  是比丘尼諫彼比丘尼時,堅持不捨,是比丘尼應三諫捨此事故,乃至三諫,捨者善,不捨者,是比丘尼犯三法應捨僧伽婆尸沙。


◎戒文釋義
  這條戒的戒種是「習近住違諫戒」,「習」是相互習染,「近住」是非常親近地住在一起,「違諫」是不聽大眾的勸諫。

  「若比丘尼」是指能犯的人。

  「相親近住,共作惡行,惡聲流布,展轉共相覆罪。」這是構成大眾師勸諫的原因。「相親近住」是指彼此共住在一起,很是親近。「共作惡行」,依僧殘第十四條的制戒因緣來看,此「惡行」就是指比丘尼二人共床、共褥、共枕、共器飲食、共出入嬉笑,而且相互地調戲,彼此做一些不恰當的行為,太親近住,習染太重了!「惡聲流布」是指不好的聲名已經傳開了。「展轉共相覆罪」是指她們彼此間相互覆蓋犯戒的罪行。

  「大姊,汝等莫相親近,共作惡行,惡聲流布,共相覆罪。汝等若不相親近,於佛法中得增益安樂住。」這是清淨比丘尼勸諫的話。

  「是比丘尼諫彼比丘尼時,堅持不捨。」這是指犯戒者不肯接受屏諫,「是比丘尼應三諫,捨此事故,乃至三諫。」既然不聽屏諫,已經正式提出來在大眾面前作一白三羯磨了。「捨者善,不捨者,是比丘尼犯三法應捨僧伽婆尸沙。」這是指正式結罪,犯僧殘。


◎具六緣成犯
  (一)染心習近住:比丘尼有染心且親蜜共住。

  (二)大眾勸別住:大眾僧在屏處勸諫她們應該分開住。

  (三)倚傍聖教不別住:比丘尼卻倚仗著佛陀聖教曾說戒「四獨」之言,而說:「豈可教二人別住?」

  (四)如法設諫:大眾僧如法三諫。

  (五)拒而不從:比丘尼拒絕大眾僧的勸諫。

  (六)三羯磨竟:大眾作三羯磨完畢。


◎罪相輕重
  《尼戒會義》中提到︰

  隨所犯者,共相覆粗罪得逸提。覆波羅提提舍尼、突吉羅。俱突吉羅。覆偷蘭遮,得突吉羅,污他家,行惡行,吉羅。屏諫不捨,吉羅。三諫不捨,殘。

  比丘尼僧殘第十四這條戒在比丘戒中是沒有的,但若比丘有違犯這種行為而覆藏的情況,隨其所犯覆藏的各種罪相,仍兼附在這一類中。如果共相覆藏的是粗罪,則判波逸提;若覆藏的是波羅提提舍尼,或突吉羅,或偷蘭遮,俱得突吉羅;如因覆藏「污他家,行惡行」,就得突吉羅;若在屏處勸諫時不捨,是突吉羅;只有在三諫不捨時,才結僧殘。

  比丘未制「習近住違諫戒」,如果比丘有發生類似的情況,則以「兼附」處理。


◎制意
  這條戒的當機者是蘇摩比丘尼與婆頗夷比丘尼,她們二人交情好到共作惡行,惡聲流布,共相覆罪,大眾僧勸諫之後仍不悔改,才判為三諫僧殘罪。

  僧殘第七條「四獨戒」:

  若比丘尼獨渡水、獨入村、獨宿、獨在後行,犯初法應捨僧伽婆尸沙。

  佛陀制訂比丘尼不能「四獨」,為的是安全上的相互照應,二人相互為伴,結果卻有比丘尼卻倚仗聖教而說︰「豈可教二人別住?」當二人太親近住,與道相違,又再加以覆藏,這時大眾師便要勸諫她們。

  勸諫不是要她們捨道,而是要她們分開別住,結果她們不聽勸諫,經正式如法羯磨後,才結僧殘。修道要相互支持,才能增上道力,最怕的是相互覆藏,最後結黨,將造成僧團的不安。勸諫羯磨法是僧團的清潔劑,可引導人去惡向善、轉染成淨,回歸修道的正途。


〔謗僧勸習近住違諫戒(僧殘第十五條)〕
◎戒文
  若比丘尼,比丘尼僧為作訶諫時,餘比丘尼教作如是言:「汝等莫別住,當共住。我亦見餘比丘尼不別住,共作惡行,惡聲流布,共相覆罪,僧以恚故,教汝別住。」

  是比丘尼應諫彼比丘尼言:「大姊,汝莫教餘比丘尼言:『汝等莫別住,我亦見餘比丘尼共住,共作惡行,惡聲流布,共相覆罪,僧以恚故,教汝別住。』今正有此二比丘尼共住,共作惡行,惡聲流布,共相覆罪,更無有餘。若此比丘尼別住,於佛法中有增益安樂住。」

  是比丘尼諫彼比丘尼時,堅持不捨,是比丘尼應三諫,捨此事故,乃至三諫,捨者善,不捨者,是比丘尼犯三法應捨僧伽婆尸沙。


◎戒文釋義
  這條戒的戒種是「謗僧勸習近住違諫戒」,是從第十四條「習近住違諫戒」而來,接著有另一人以謗僧的方式勸她別改過。僧殘第十五條與第十四條相近,但諫的文辭有不同,因此分成兩條。

  「若比丘尼」是能犯的人。

  「比丘尼僧為作訶諫時」,是指僧團大眾作訶諫羯磨時,「餘比丘尼教作如是言」,是指另有其他的比丘尼(以下以甲比丘尼代替)慫勇地說:「汝等莫別住,當共住」,這是說你們不要別住,要共住在一起。「我亦見餘比丘尼不別住,共作惡行,惡聲流布,共相覆罪,僧以恚故,教汝別住。」這是指甲比丘尼勸另外的比丘尼(以下以乙比丘尼代替)說:「我見到其他的比丘尼沒有別住,也一樣共作惡行,惡聲流布,共相覆罪,大眾僧是因瞋恚的緣故,才叫你們分開住的。」如是以謗僧達到慫恿的目的。

  「是比丘尼應諫彼比丘尼言:『大姊,汝莫教餘比丘尼言,汝等莫別住,我亦見餘比丘尼共住,共作惡行,惡聲流布,共相覆罪。僧以恚故,教汝別住。』」是比丘尼(以下以丙比丘尼代替)勸諫甲比丘尼說:「你不要再教乙比丘尼不要分開住了,還說有其他比丘尼也是如此共住,共作惡行,惡聲流布,共相覆罪。大眾僧是因為瞋恚的緣故,才要你們分開住。」

  「今正有此二比丘尼共住,共作惡行,惡聲流布,共相覆罪,更無有餘。」這些話仍是丙說的:「現在沒有其他的人,就是乙比丘尼她們兩個而已,她們犯的是『共住,共作惡行,惡聲流布,共相覆罪』的行為,再也沒有其他的人了,你不要再說這個、那個,故意東拉西扯了。」

  「若此比丘尼別住,於佛法中,有增益安樂住」,如果乙比丘尼她們能夠個別分開住,於佛法中都有相互增上的好處及獲得共住的安樂。以上這段話仍是丙勸甲的。

  「是比丘尼諫彼比丘尼時,堅持不捨」,丙勸諫甲時,甲仍堅持不肯放棄。

  「是比丘尼應三諫」,於是丙對甲應作三次勸諫。

  「捨此事故,乃至三諫,捨者善,不捨者,是比丘尼犯三法應捨僧伽婆尸沙。」經過三次勸諫,如果謗僧、慫恿的比丘尼仍不捨棄的話,就結僧殘罪。


◎制意
  這條戒是隨僧殘第十四條而來的,當機者是六群比丘尼中的偷羅難陀比丘尼,她教蘇摩、婆頗夷比丘尼不要分開住,其他比丘尼知道了,於是有這條戒的制訂。

  為何這條罪會結僧殘呢?一是謗僧,一是勸習住。謗僧的語言是「僧以恚故,教汝別住」。另外一個卻勸人不要分開住:「汝等莫別住,我亦見餘比丘尼共住,共作惡行,惡聲流布,共相覆罪。」這是慫恿的語言。不但不改善僧團共住的情況,還助火益薪,繪形繪聲地說有其事,為有過者壯膽,更加無法走向清淨解脫的道路,這條戒的根本就在挑撥謗僧,助長惡習。

  僧殘第十四條和第十五條的文辭很相近,原事端是「共作惡行,惡聲流布,共相覆罪」。大眾僧也在處理令其「別住」,卻有人出來教唆,說大眾僧懷瞋恚,才教你們別住。還有其他人也是如此這般……。此時大眾僧處理的是慫恿謗僧的搧動者,勸後仍不捨才結罪。以上僧殘第十四、十五條戒都是違背僧諫才結罪的。

  我把這幾條戒放在一起,主要是從覆藏重罪來說,最重的是波羅夷第七條覆藏別人的波羅夷,另有波逸提第四九條的覆藏粗罪,僧殘第十四條的展轉共相覆罪。「覆藏」會促使僧團成為藏污納垢的大染缸,它與淨化身心、捨惡修善的修道團體是背道而馳的。可是當僧團大眾已在處理事件時,卻有人慫恿謗僧,這也是必須處理的呀!(未完待續)


香光莊嚴五十六期/87年12月20日
我看「學家羯磨」
釋自鑰

對於已證一或二或三果的在家居士夫婦,若因信樂布施而致財物竭盡時,

僧團要為其作「學家羯磨」,

這條戒除禁止比丘前往乞化外,更要比丘具體地照顧「學家」的生活……


  每當「學家羯磨」四字映入眼簾或閃過腦際時,心中總是會在瞬間五味雜陳,欽羨、慚愧兼而有之。

  「學家羯磨」是佛陀為保護「證一或二或三果的在家居士夫婦」(稱為「學家」)生活無慮的一項戒法,避免他們因信樂布施而致財物竭盡時,又受到比丘乞食、募化的負擔。所以,當學家財物竭盡時,僧團就為其作「學家羯磨」,大眾一致認定某學家已因供養僧伽而家徒四壁,不應再往乞化,若有違規者即犯可呵法、應悔過。

  我由律藏中記載的幾位證須陀洹果以上的居士布施比丘的事例中,似乎稍可了解所謂「得法眼淨、具正知見」的人,他們對自己的身體與資財是怎樣的不同於未入流前的人。如《五分律》記載,有病比丘向某優婆夷乞肉為藥,偏偏當日禁止屠殺牲畜,為了怕比丘命終,於是優婆夷便自割身肉供養,但她身痛而心不苦。又如給孤獨長者向祇陀太子購買林園布施僧團,而致身無分文,他卻仍不忘布施,散盡財物乃至手捧家中沃土供養祇園……。對他而言,「布施」是一種無二的奉獻,無論黃金、泥土都可布施,絕對沒有物質貴賤的計較分別,遑論因物質貴賤而引生的面子問題,那布施的發心是多麼坦蕩!

  在《僧祇律》中,佛陀更教導萬一已被作「學家羯磨」的居士,因見到比丘不接受供養而問道:「尊者,你不接受我的供養,是因為我貧窮嗎?」這時比丘要回答他:「不!你並不貧窮,就像世尊一向教導的——證須陀洹的人能成就四法,是聲聞學者中最富有的。」什麼是貧?什麼是富?由這段敘述中可以看出佛法與世法的詮釋是全然不同的。另外,我們一向認識的是「僧物不可與在家人」,佛陀卻說要如下照顧財物竭盡的學家:

  一、若僧團有田園,應請學家耕種,並讓他知道該田園一向的生產量,若耕種產量有餘,都歸學家自用。

  二、若僧團沒有田園,但有不同於平日的供養時,可以請學家來作務,而後把這些供養轉給學家受用。

  三、若無前二者,則比丘乞食後,到學家進食,而把剩下的食物給學家。

  四、若乞食不能有剩餘,則請學家到寺院來,提供他衣、食、臥具一切生活所需(比丘尼也應依這樣照顧學家的女眷)。

  我從這兒感受到佛法的尊貴處,以及戒律的活潑與溫暖,這麼有則有守卻活絡自在的處理方式,無疑是極令人讚歎的。但相對地,卻也顯示了一項不可隱瞞的遺憾:現在今世,有誰能夠斷定誰是學家,而在必要時,應對以如此無礙的作法呢?


香光莊嚴五十六期/87年12月20日
談死亡的祝福
釋見日 主講
編輯組整理


(編者按:本篇是香光尼僧團見日法師八十五年八月十七日,於「洪建全先生謝世十週年追思共修會」中演講的部分內容。)


你害怕或忌諱死亡嗎?其實死亡是需要慶祝與平等對待的,

當死神敲門時,如果我們能以友善的方式及接受的心情來回應,

我們將不再執著,那是最大的幸福……

說不出口的「祝你死亡快樂!」
  今天要和大家探討的主題是「談死亡的祝福」。

  什麼是「祝福」?有人生日時,買一個鮮奶油蛋糕,插滿蠟燭,然後唱「祝你生日快樂」,這是一種祝福。有人要遠行,請他上館子吃一餐,說些「一路順風」、「鵬程萬里」的話,也是一種祝福。但有人祝福死亡嗎?死亡要怎麼祝福?死亡向來只有悲傷,要如何說得出「祝你死亡快樂」?尤其,當我們剛面臨親人往生時,都會陷在難過的感受中,無法以平靜的心來面對,更別說是給予喜悅的祝福了。我們不妨回憶一下:當熟識的人往生時,我們的第一個反應是什麼?

  有位學佛的居士,家裡開咖啡廳,店名叫「古典玫瑰園」,一走進去,裡面飄散著一股烤蛋糕的香味,廳裡每一個角落都有玫瑰,牆上則掛著名家畫的玫瑰;另外,除了咖啡,室內還賣各種花茶,所以還充滿著薄荷香、茶葉香、檸檬香、向日葵香。老闆的女兒讀的是文學,也有學佛,她希望自己死的時候,靈堂就要散發這種香氣,還要播放貝多芬的鋼琴小品「給愛麗思」,同時每一個去看她的人,都得帶一朵玫瑰,唸一首詩給她聽,她認為這是一種最後的享受。這真是一場浪漫的玫瑰告別式,而你希望別人如何給你最後的祝福呢?相對地,當別人離開時,你又會如何表達你的祝福之意呢?

  前幾天,我和幾位法師去為一位往生的男居士助念,他四十多歲,平日雖然身體不好,但並沒有甚麼嚴重的病兆,竟不料說走就走了,留下妻子和三個子女。他的妻子非常傷心,一直責怪自己沒有盡到照顧的責任,來弔喪的親朋好友也說:「才四十幾歲,怎麼年紀輕輕地就走了呢?」

  大家有沒有發現:我們對死亡一直存著莫名的恐懼,無法在當下給予死者祝福,我們所想的事都與死者的幸福無關。


死亡需要慶祝與平等對待
  這是因為傳統上總是認為死亡是個悲劇,是件悲傷的事,是不能提起也不敢面對的問題。因此在現實生活當中,我們執著生存,而排斥死亡。這種心態其實並不健康,因為死亡就像出生一樣是生命的一部分,也是人不可不面對的事實,死亡應有它存在的功能。

  站在佛教立場來看,死亡又稱為「往生」,也就是另一個再生。所以,如果你慶祝生日,那麼你也要慶祝死亡,因為出生是死亡的開始,而死亡是另一個出生的開始。一個人如果對死亡也能給予如同出生的慶祝,那麼他將可以免除不必要的恐懼,而會變得更有勇氣,使生命力的開展得以發揮得更淋漓盡致。

  小孩子不會去擔心生和死,因為他沒有甚麼顧慮;年輕人則投入在世間的追求中,想要更富有,更有權勢,得到更多的聲望,他很少去思考這個問題。但是,不管你是一個年輕人或老年人,不管你是富有的或貧窮的,就在死亡即將發生的那個時刻,我們將不再有任何差別,死亡對一切眾生的平等態度,會帶領我們超越所有生命的歧視,超越所有生命的愚蠢遊戲,一起走向這一期生命的終點,和其他人及世界道別。

  死亡使我們走出貧富的桎梏,走出人類自我假設的牢籠,但人們常破壞了這美好的時刻,即使亡者活了一百歲,人們還是會哭泣,並表現出他們的同情心說:「他死得不是時候,死亡不應該發生。」或者,他們會安慰那個臨終的人說:「不要擔心,醫生說你將會被救活,我們會一直陪在你的身旁。」甚至連醫師也會避開這個主題,他們不會對他說死神已經在門前,反而給他一個虛假的、善意的安慰:「不必擔心,你將會被救活,請相信我們。」但是,基本上,這並不正確,因為這樣做,並沒有給死亡平等的待遇。

  前年,我九十五歲的祖母往生,一個人活到九十五歲夠不夠呢?對敬愛她的人而言,活再多歲永遠都不夠!由於我從小是祖母帶大的,所以即使出了家,對於她的離去,內心還是很難過。一直到今年,我才比較能客觀地面對祖母的逝世,我想,如果我已祝福她到極樂世界,那麼她就在那裡其樂無比了,不是應該慶祝嗎?我還難過什麼呢?但是,觀念要轉化不容易,所以,現在就讓我們來認識死亡在生命中所扮演的角色和地位,也許可以幫助我們以健康的心態來面對它。


死亡是生命的頂點
  如果你能將死亡蛻變成慶祝的時刻,那麼對你的父母、兄弟、太太或先生就會有很大的幫助,你算是給了他們一份很好的生命禮物。在你接近死亡時,這件事很容易就可以做。

  如果我們常仔細地觀察,就會發現:沒有什麼東西曾經被生下來,也沒有什麼東西曾經死過,就如《心經》所說:「是諸法空相,不生不滅,不垢不淨,不增不減」。所有的東西都只在因緣生滅中顯現或消失,有時候它們會變得看得見,有時候變得看不見。變得看不見是處於休息狀態,就好像在每一天之後,需要在夜裡有個很深的睡眠來重新獲得活力,使我們再度變年輕。同樣地,在每一世之後,我們需要死亡,需要一個新的顯現,我們要允許它,讓生命按照它的方式去走,而我們則帶著很深的信心與願力前往,當然,這是需要準備的。

  在印度,人們認為死亡是生命的頂點,是生命最終的開花。在死亡當中,整個生命都加總起來。生命是一個走向死亡的朝聖旅程,換句話說,從出生起,你便已經開始在走向死亡。

  人類的無明之一即是「反對死亡」。而「反對死亡」意謂著你將會錯過生命本身,因為死亡與生命本就深深地互相牽連在一起,它們並不是分開的兩者。生命是成長的過程,死亡是它的開花。旅程和目標並不是分開的,目標其實就是旅程的終點。當死亡被視為生命的頂點,是生命的開花季節,那麼你就不會反對死亡,而會去沉思它、享受它。

  我記得道證法師當年罹患腫瘤時,許多蓮友都很震驚且難過,她的妹妹當時在國外讀書,她打電話給道證法師的第一句話是:「你準備好了嗎?」法師說:「至少信心是堅定的。」當時有位很敬佩道證法師的學長號啕大哭,道證法師反問她說:「我們念佛的人,平常念佛是『畫龍』,每一筆、每一劃都很重要,最後等的就是『點睛』,現在,我就要去見彌陀了,你難道不羨慕我嗎?」這就是把死亡當作開花、視死如歸的典範。


死亡無處不在
  從生命的實相來看,死亡並不是只有在你臨終的時候才來,死亡其實早就透過很多方式來臨,並且從一開始的時候就來了。從出生的那個片刻起,它一直都在向我們走來,當你的童年消失,變成一個青年或少女,你難道沒有看見它嗎?死亡已經發生了,童年已經不復存在,童年已經死了,那扇門已經關起來了,你無法退回去,你無法再抓住它,它已經永遠走掉了;然後有一天,青年會變成老年,你會再度死掉。

  事實上,如果你再深入地看,你將會看到你每一個片刻都在死亡,因為你每一個片刻都在改變,每一個片刻都在「生」,接著便是「死」,我們就在「生」和「死」的兩岸之間流動。

  死亡在我們的生命中靜靜地發生,你聽不到它的腳步聲,它不會發出噪音,它一直在發生,因為它的發生是那麼地連續,所以你看不到它;我們只會注意那些突然發生的事。

  然而,當死神敲門時,如果能夠以一種友善的方式,以一種接受的心情來回應,那麼我們將不再恐懼,因為它早已是我們親密的朋友。而免於恐懼與執著,能讓我們「心無罣礙,無有恐怖,遠離顛倒夢想,究竟涅槃」,那是最大的幸福。世間一切都會成為過去,無常無時不在,然而,所有走過的一切,都將因你我的播種,而使生命之花開得更加芬芳。


偶的言論如有讓你不舒服或有錯誤請原諒囉..



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回覆時間 2009/07/12 22:00:40

聚財論壇王國 香光莊嚴五十六期/87年12月20日

釋自敦

跟著法師走到保健室途中,再回想自己剛才出現的念頭,不禁愕然!

不過就是被木頭打到,在身體上產生的感覺,念頭怎麼一下子就跑了十萬八千里,

像滾雪球一樣,愈滾愈大,成了內心一團莫名其妙的痛苦與悔恨……。

  那年,我利用假日到香光寺,正好碰上寺裡的「大出坡」。

  法師告訴我星期天是「大出坡」的日子,在這天,大家會一起通力合作,來完成平時一兩個人無法完成的工作。那天是要把居士送來或長或短、或粗或細的木材廢料,裁割劈鋸成適合燃燒的薪柴。

  早齋後,法師們穿戴上出坡用的圍裙、手臂套和手套,全副武裝地集合在柴房,經負責法師說明分工及流程後,大家便立刻動手工作。不知道是大家的行動喚醒了朝陽,還是陽光更激發了大家的活力,只知道在陽光的照耀下,我看到「巾幗不讓鬚眉」的具體展現︰有人用鋸木機,有人用電鋸、柴刀,有的負責運輸,有的負責堆柴……,神情一派瀟灑自在。鋸木機「ㄐㄧㄐㄧ」的聲音,是背景音樂的基調;堆柴時發出木柴碰撞的「ㄎㄡㄎㄡ」響聲,表現出行板的節奏;間或發出的吆喝聲和笑聲,則是高低起伏的音符。人聲、劈柴聲、馬達聲,聲聲入耳;而木材的馨香也伴著木屑和汗味,陣陣入鼻。

  中午時分,來山的信眾漸漸多了,當他們走進山門,看到這群並不高壯的法師們頭頂著太陽,舞弄著柴刀、電鋸,莫不露出驚訝的眼光。「阿彌陀佛!」「回來拜拜、禮佛哦!」法師們聲聲親切的招呼,才化解開他們訝異的表情,有的小孩好奇地跑過來摸摸木材;有的男居士順便指點一下使用電鋸的方法;女居士則關心地問:「熱嗎?辛苦嗎?」

  要不是我決定上山來當「行者」,準備出家,大概沒有機會來玩這些「傢伙」和木柴,更不會看到眼前這一幕幕有趣的情景。由於以前沒做過,所以覺得非常新鮮,一邊摸索著如何使用柴刀,一邊想著:「如果沒有上山,星期天此刻我若不是還賴在床上,不然就是倒在沙發上看電視吧!一個決定便使我的人生有了不同的世界。」想到此不禁莞爾,手中的柴刀也順勢劈下,「啪!」木材應聲而斷,不料因力道太大,木柴彈跳了起來,正好撞到嘴唇。頓時,我腦中一片空白,接下來就是一個感覺:「痛!」

  好痛!實在太痛了!痛得眼淚都流出來了!不好意思讓法師看到,趕緊伸手擦拭,卻又忍不住痛和眼淚。霎時我好氣自己,在心裡罵自己:「沒事不在家中吹冷氣、睡懶覺,跑來這裡幹粗活、受苦受難,真是自討苦吃!」這麼一想,更是痛得止不住眼淚。

  旁邊的法師見我停下了動作在揉眼睛,趕緊跑過來看我怎麼了?「啊!你受傷了!走!我帶你去保健室擦藥。符法師鎮定又果斷的語調,打斷了我痛悔交雜、紛亂的思緒,念頭停止下來,就只剩下嘴唇的痛感。

  跟著法師走到保健室途中,再回想自己剛才出現的念頭,不禁愕然!不過就是被木頭打到,在身體上產生的感覺,怎麼種種念頭一下子就跑了十萬八千里,像滾雪球一樣,愈滾愈大,成了內心一團莫名其妙的痛苦與悔恨。而且這點痛只要擦擦藥就好了,這和沈溺聲光娛樂後的空虛、人生目標的茫然、職場上爭名奪利的鬥爭、親情與愛情等關係的拉扯所產生的苦感,相較起來,只不過是一點點的小痛罷了!而這點痛都無法忍受,更別提面對生老病死的人生無常、在六道中往返輪迴的痛苦了。何況,若不改變自己一向在感覺上加料、膨脹的反應模式,學著如實觀察的話,像今天一樣的痛苦不知要重演多少次,就算下山去能過得舒適安逸,總有一天還是會死得不明不白,不知道會去那裡輪迴受更大的苦呢!

  法師把藥拿給我,看我兩眼發直,關心地問我:「嚇著了嗎?」我搖搖頭,想想不對,又點點頭。法師大概看我一副傻樣,怕我不會自己擦藥,便幫我塗起藥來,還問我:「痛嗎?」我皺著眉頭、咬緊牙關,從齒縫中迸出:「不痛!」法師大概沒聽清楚,邊擦藥邊對我說:「你待會兒就去休息好了!」我再度搖搖頭,心裡大聲地對自己說:「不!我要繼續!我還要把平時一個人沒辦法處理的煩惱,在這個時候把它劈成燃燒的薪柴!」


香光莊嚴五十六期/87年12月20日
向眾生求原諒
王韶蓉

我願意原諒曾有意、無意間傷害過我的眾生,

也請往昔被我有意、無意間傷害過的眾生原諒我,

我向十方眾生祈求原諒……。


  一如以往的共修活動,在師父的策劃、培福居士的配合下,「行門課程」井然有序、寧靜又祥和地進行著。大眾整齊和合的念佛聲令我心生歡喜,一波波的佛號如海潮般,滌盡我心,多麼想一直傾聽下去……。平靜的心湖卻因法師唸的回向文激起了波濤:「我願意原諒曾有意、無意間傷害過我的眾生,也請往昔被我有意、無意間傷害過的眾生原諒我,我向十方眾生祈求原諒。」這短短的幾句話從師父口中輕輕地說出,卻像雷鳴般迴盪在我耳際,淚,不知不覺悄然滑落。

  一直以為自己是個寬宏大量的人,不與人爭權奪利,每當團體、人群在瓜分財物時,我常引身退到一旁,怕自己有見利忘形的醜態,也自許有不計財利、泱泱大度的清亮風節。然而我真的是個「寬宏之人」嗎?

  回顧人生的旅程中,在不順遂的時期裡,也曾備受人事的非議、折騰,當時心淌著一滴滴的血,即便強忍住淚水不在人前流下,但每當夜闌人靜,一人獨處時,淚就會如斷了線的珠子,一顆又一顆的滑落;心如同千刀割、萬劍穿,血無聲無息地漫開來……。

  我以冷然、傲然、絕然來鞏衛千瘡百孔的自己,因為教養——父母的家教和學校的教育,讓自己在面對不公平、不合理的對待,甚至屈辱時,無法抉擇痛快淋漓地「潑婦罵街」,或「暗槍一記,報仇雪恨」,當然也因認為這種形式的反擊實在太不美了。於是臉上就戴上了冷然、傲然的面具,久而久之,就成了漠然。

  再想想陪孩子成長的過程中,孩子不也曾讓自己傷心過?不也曾踩踏著自己為人母的一廂情願、鉅細靡遺的呵護之心?我不也曾為孩子苦過、熬過、流淚過?但事過境遷之後,愛兒的心沒有留下任何醜陋的疤痕,孩子的一顰一笑仍牽動我的心,我仍是熱切地願「滿子所願」啊!

  同樣是受傷的心,雖然傷的深淺不同,但我為什麼對兒女的愛能如無底的海洋,而對他人卻只能如溝渠?原本以為自己是「不記仇」的人,今日不禁要反問一聲:「是嗎?」

  再者,我總以為自己對人「不起害心」,聽了師父唸的回向文,我反問自己:「真不曾傷過人嗎?」一再地捫心自問後,發現自己居然無法暢然地回答:「是」,是否因長久以來未曾察覺自己所施加於人的痛楚,以致於對自己所受於他人的打擊和傷痛,無法做到一念霜融?

  對兒女,無論多少風雨如晦的時日,過後總能如春陽煦日般,給孩子處處生機;而對他人,風雨過後,雖不致如浩劫之後全無生機,卻也是滿天烏雲蔽日……。突然間,我明白了菩薩的心地風光。

  「我向十方眾生祈求原諒」,一向心高氣傲、不輕易開口求人的我,而今聽到這一聲祈求,所求的對象不是「十方三世一切佛,一切菩薩摩訶薩」,竟是平凡如我者的十方眾生,求什麼?既非財,也非利,更不是名位,居然只是求大眾的寬恕……。這句祈禱詞深深震憾著我,內心波濤洶湧,而頭卻像壓著千斤重擔一般,我只有默然垂首,任淚水滑滿臉頰。慚愧啊!貢高我慢者非我莫屬。

  眼前盡是雙掌合十、緩緩拜下的佛子身影,我也緩緩地彎腰、下跪、頂禮,當身體五體投地的剎那,我感覺內心深處那最堅硬的部分正慢慢融解了,內心一片清淨柔軟。


香光莊嚴五十六期/87年12月20日
走過印度
釋自謙

有人說在印度最容易觀察無常、觀察苦及訓練耐心,

來到印度並親自認證這個說法後,我不禁打從心裡認同,

印度確實是個令人不得不反省生命的地方。


  印度是世界文明古國之一,人類許多文化及遺產都起源並保留於此,其中最令人印象深刻的應算是佛教吧!至少今日全球的佛教徒為了追溯佛教的根,都不約而同地來到印度。相信不同的人來到印度之後,都對自己的「根」有種新的認識。這種新認識可能來自於對佛教背景的認知,也可能來自對印度文化的衝擊。當你走過印度之後,或許你也必須重新調整。


「眾生平等」的世界
  這個有名的城市叫加爾各達。

  首先印入眼裡的是一層厚厚的霧,在大白天也老覺得視線不清楚。後來低頭看到自己一雙黑漆漆的手,以及指甲內含的一層黑垢時,才明白這層霧其實是印度的空氣。由於此城人口眾多(據說有數千萬人),居住的密度若非世界第一,至少也是全印度第一。老百姓仍使用炭火、柴火之類的東西炊食,而所有馬達發動的交通工具,可能用的多是柴油,它們日夜排放出來的廢氣,變成為浮懸於印度天空的一景,好一個揮之不去的景觀!

  印度人有個特殊的想法──眾生平等。

  貓、狗、牛都可以自由地在路上行走。尤其是牛,全印度不知有多少被人放生的牛,牠們可以在任何地方吃草、睡覺或行走,車子按喇叭,牠們完全無動於衷,最後人、車都得自行調整,繞道而行。

  最令人驚奇的是,連躺在路上的狗也是充分享受生命的權利,牠們可以在馬路中始終一動都不動。所以,在印度行車不可能保持一定的速度,隨時要減速,甚至停車。當然其中原因除了牛、羊之外,另外也因為各種類型的車︰汽車、三輪車、腳踏車、馬車,以及行人……,大家共用一條崎嶇不平的路,馬路沒有分機車道、汽車道、人行道,連方向線及紅綠燈也極少見到。除非是為了錯車,車子一般都是行駛在路中央。在印度,人、車、動物,便相安無事地在同一條道路穿梭。


把實質差距填補起來
  要喜歡印度這個國家不太容易。

  因為她的種種──髒亂、無序……,會讓人輕忽了這個國家為我們所說的法。就好像佛經中所記載的,他方的菩薩來聽聞世尊說法時,該國的佛會先警策他們說︰勿小看他人,勿以貌取人。當人從先進國家走入印度時,觸目所及都是她的原始風貌,許多現代人認為想當然耳的設備完全沒有,實在令人坐立難安。

  身處印度,另一個讓人不安的是「受騙」。印度還不是個公定「不二價」的社會,物品的價值是老闆開的,若顧客願意則自行成交。問題是外籍人士總要付得比本國人高,而且高得離譜。舉例來說,在孟買市區打電話應當只是一塊盧比,在旅館卻變成二十一塊!人在異國,舉目無親,又一再被敲竹槓,實在太不幸了!

  據說西方人在印度會語言不通,其實不然。當然一般人之間講的還是以印度語居多,可是凡是做生意的人,多少都聽得懂並能說幾句英文,這個現象在非英語系的國家是相當難得的。不過令人備受考驗的是,印度人所說的英文有個特殊的腔調,若不仔細辨認,便無法明白對方說的是什麼。人要讀萬卷書、行萬里路,大概就是要把這些實質的差距填補起來吧!


無常、苦迫的印度
  有人說在印度最容易觀察無常、觀察苦及訓練耐心,來到印度並親自認證這個說法後,我不禁打從心裡認同,印度確實是個令人不得不反省生命的地方。

  誰說宗教的呈現必然是莊嚴亮麗的?「活出生命的希望和莊嚴」才是宗教的意義與作用,而宗教的起源卻是生命的各種無奈。由於印度人口眾多,許多百姓不幸落入「吃不飽」的命運。人口多並不是唯一的問題,最主要的是印度人還堅守著固有的文化與價值,譬如階級種姓制度及男女不平等的觀念(這又與他們所強調的「眾生平等」,形成強烈的對比,或許他們的「眾生平等」,只限於對動物吧!)這些都變成社會進步的絆腳石,至少許多窮人的窮是因為出身低微,再加上嬰兒死亡率高,絕大多數的家庭都生一群孩子,因此「貧」、「窮」就如影隨形,接踵而至了。

  隨著貧窮而來的問題就多了,吃、穿、住的不足,還僅是表面的困頓;因教育資源的缺乏,以及由於知識水準低落所引發出的惡性循環,才是根本的問題。此外,「多病苦」也是在印度成為觸目可及的一景,許多罹患痲瘋病的人,手腳的指頭都不見了,他們經常在豔陽下伸出殘缺的手向路人乞討。據說印度的社會相當歧視身患惡病的人,他們有病之後,不但沒有接受治療,反而遭受到驅擯。這些流浪的人真像「屋漏偏逢連夜雨」這句成語所形容的多災多難,許多人身體的病轉化成精神的病,命運對他們似乎特別地殘酷。

  「生命無常」在印度是極明顯的現象,除了嬰兒死亡率高,許多外在的因素也加速生命的變易、滅失。如前所說,印度的街道都是各種車輛與行人、動物共用,由於沒有建築下水道,沒有做水土保持,這些路面坑坑洞洞、凹凸不平,因此所有的人、車都自然採取了不規則路線前進,更糟的是大家都想搶先,不輕易相讓,當人、車行過,熱天時揚起的一陣陣塵土,以及雨天時激起的一波波泥水,不用說都是充滿了各種細菌。「病」,是印度人很尋常的經驗。另外,人們出入於如虎口的馬路上,也經常是有去無回的。

  印度的氣候非常極端,熱的時候熱得不得了;下雨的時候,也數月下個不停,這種氣候帶給自然界的破壞也是巨大的。譬如下一場雨,便可把馬路的地基沖毀,把樹木及擋土牆沖刷掉,坍方成為見怪不怪的事,因為土石早已流失了。大自然所產生的破壞力,讓印度的山河大地成為無常迅速的有力見證。

  今天的印度是個讓人充滿無奈的地方,回想當初佛教在這片土地上發源,或許是為示現這群眾生生命的苦迫,而激勵他們尋找出另一層生命景觀——如何在現實的無常苦迫中,活出生命莊嚴的光輝!

  印度如此,生活在印度之外的我們不也一樣嗎?生命的本質原本就是無常苦迫的。走過印度,我彷彿也走過一趟「無常之旅」,激發著我要活出生命莊嚴的光輝。

香光莊嚴五十六期/87年12月20日
聞鐘
釋自昶


  大殿裡有一口鐘。自東序樑上垂掛下來,與懸在西序的鼓,遙遙相對。

  每個清晨,每個夜晚,鐘聲便從大殿盪出,穿越山谷,傳向人間。遠處的青山以四季深淺的心情,天邊的星子以日夜的守護,靜靜回應著它。

  「噹!噹!噹!」「宏鐘初叩,寶偈高吟……」,夜裡聞鐘,那鐘聲彷彿來自天上,又彷彿去向三界,佛陀無上的教化、地藏菩薩深廣的悲願,透過鐘聲,一次次地傳送……。

  傳說,鐘聲有不可思議的力量,在黑暗地獄的深處,每當修行者叩鐘時,一聲聲的鐘聲即化為一道道光明,衝破幽闇!受苦的眾生因此獲得清涼。因為那鐘聲裡迴盪著出離的希望……。

  而人世呢?站在簷下憑眺,對面山谷裡燈火點點,每一盞燈裡皆閃爍著生老病死、悲歡離合的故事,迷夢裡的眾生可曾聽到這清明的召喚?「無明長夢,願共速醒」,鐘聲警醒了無常,在無常中,自己的福德、智慧可有所增長?對眾生又有幾分助益?菩提路遠,能不急起直追!

  「願此鐘聲超法界,鐵圍幽闇悉皆聞,聞塵清淨證圓通,一切眾生成正覺。」悠揚的鐘聲中有行者無盡的行願……。或在山間,或在水湄,鐘聲便伴著修行者,邁向覺悟。在我心裡也有口鐘,如果心是壇城,我願常常叩擊它──那自覺、清涼的聲響。


香光莊嚴五十六期/87年12月20日
抓長蟲記
釋見錯


  初夏時分,蛙鳴與鳥啼喧鬧在後山山坡間,大雨剛歇,樹叢與青草地上更顯得青翠。就在那綠意深處,藏著我們多年的「鄰居」──「長蟲」(蛇),每當這個時候,牠們憋不住地下的悶熱,就出來活動筋骨了。

  記得未出家時來香光寺,總看到沿著寮房牆腳,灑了一道白色的粉末,後來才知道那是防長蟲用的,隨著牠們出現次數的頻繁與數量的增多,嗆鼻的樟腦油也四溢於每個角落,好使牠們聞味而退。然而,人與蛇碰面時又會是什麼景象呢?

  一直,長蟲們是單獨行動的。或白天、或傍晚、或深夜,牠就悄悄地潛入寺裡,有時臥於窗台上;有時昂首於鐘門前;甚至赫然在書桌上就盤著一條,睜著大眼睛瞪著我!老實說,對於蛇,我一直是害怕的,儘管從小生長於鄉下,不是

  沒見過蛇,卻從沒想到過有一天我要獨自面對牠,甚至處理牠!

  那日,在海印軒走廊轉角,迎面而來一隻姆指大、約二十公分長的長蟲,當下心中驚慌,不禁大叫,趕忙找人,聞聲而來的沐法師鎮靜地對著一旁發愣的我說︰「快去拿工具!」

  當我把布袋、掃把、夾子準備齊了,再跑回來時,幾位法師正緊盯著牠的去向。待牠爬至牆角處,只見沐法師用夾子迅速地夾住了牠的頭,並旋轉搖晃了幾下,接著丟進布袋中,紮緊布袋口,一面說:「皈依佛,皈依法,皈依僧……」然後幾位法師護送著那只不停顫動的布袋,朝山門外的檳榔樹叢走去。「不要再來這裡打擾修行人,好好念佛,莫再墮蛇身了!」說完打開布袋,讓蛇爬回青草叢裡。

  一條蛇,出現在鄉下,極可能被人打死;市場中的蛇多半難逃被生剝活煮的命運;而在佛寺,出家人用最溫和、慈悲的態度,處理了人與蛇的因緣際會。

  看著沐法師熟練的捉蛇技術及對蛇的說法,我想到:「捉蛇」是在家時想都沒想過的事;而在叢林的修道生活中,卻是必須學會的生存技能。從中要培養的是符處變不驚、臨危不亂的氣概,面對兇猛的蛇類時,可以不驚不懼,同時更有一份柔軟的慈悲及與眾生結緣的襟懷。

香光莊嚴五十六期/87年12月20日
生氣嗎?換個心境吧!
李素英

《大智度論》教導我們修習忍辱就是「能體諒人處且體諒人」,

但若是遇到了小人得志,目中無人,欺凌頭上,將他人的寬容視為懦弱時,

又該如何面對呢?且聽《大智度論》如何說……

生氣嗎?換個心境吧!
  人在世間生活,總是會遇到種種不如意的事。一旦碰上了,瞋恨、怨責就洶湧而至,於是氣不順、心不平,日子就很難過了。《大智度論》卷十四〈釋初品中羼提波羅蜜〉提供了在人世間「擦槍走火」時,轉換心念的方法,歸納來說不外下列十項:

  一、想這是先世累劫作惡的果報,如今應該歡喜受報,如負債償還一般。

  二、常存慈心,因為菩薩本就發心讓一切眾生心得歡喜,如果他因為怒罵發洩而心得喜樂,就應該由他罵!

  三、眾生常受生、老、病、死的種種困厄,已經很苦了,修行之人怎可以不慈愍心對待,反而加重他的苦迫呢?

  四、凡夫眾生受到侵擾就生氣,得到讚美就高興,碰到怖難就畏怯。修行菩薩道的人,不該隨生死流轉,應當自我控制,對眾生起大悲心。

  五、再想想看:如果眾生沒有惱害我,那麼如何得到修行忍辱的因緣呢?該感謝他是我的善知識,是教導我的師長啊!就像金礦必須經過火燒鎚打,真金才會獨留下來。

  六、眾生無始劫以來都在五道輪迴中,我們彼此都曾為彼此的父母、兄弟;如此想來,怎可心懷惡念、瞋恨,而加害「自家人」呢?

  七、眾生之中,有許多未來佛,若對眾生生氣,豈不是對佛生氣了嗎?

  八、有言道:「一念瞋心起,火燒功德林」,所有的煩惱中,瞋心最重;不善報中,瞋報最大。更何況,一旦生起瞋恚心,自己就先失去平穩安樂了,又如何讓眾生得安樂呢?

  九、諸佛菩薩以大悲為本,從悲心出發。而瞋心是以滅悲之本,喪失了悲心本懷,還叫做菩薩嗎?

  十、縱使他有一個罪過,但也還有種種的功德善行,想想他的其他優良事蹟,心就不會再瞋惱了。


忍一時風平浪靜
  如此說來,《大智度論》教導我們修忍辱就是要能「體諒人處且體諒人」,而在這樣做的當下,同時也成就了自己。但若是遇到了小人得志,目中無人,欺凌頭上,將他人的寬容視為懦弱時,怎叫人不氣忿難平?

  那麼,下列五項,就是《大智度論》卷十四〈釋初品中羼提波羅蜜〉提醒修行忍辱的菩薩們要去思惟的。

  一、「寧為無智所慢,不為賢聖所賤。」無知的人將不該看輕的,卻反而看輕了;而聖賢之人所看輕的,才是真正該被看輕的。無知的人看不出寶石的價值,損失的是無知的人,而不是寶石啊!

  二、能修忍辱的人,因為心柔軟,而能生於天上及人中,後能得成佛道。

  三、縱然一時受人毀辱、輕罵,於己並無損失,但若不忍而施以威迫,雖得一時快意,終將墮入地獄,受無量苦。

  四、菩薩是發心治療眾生心病的,醫病的人,不用自己也得病啊!反而當得病的人怒罵醫生時,醫生能了解他是因為生病,才如此狂亂瞋惱,並不因此而嫌責他。

  五、菩薩養育一切眾生,愛之如子,父母疼惜子女,豈會因為子女無知吵鬧,而憤恨不平?


豈一個「忍」字了得?
  由此思惟,則知世間種種事相,不管增上、逆增上,無非都是修行的「所緣」。藉由這些因緣,修行的菩薩們看到自己的不足,並能提起正念,再行精進。

  因此,〈釋初品中羼提波羅蜜〉提醒修忍辱的菩薩們,應該進一步思惟:

  一、世間有情、無情眾生加惡於我,令我受苦,皆源於自己存有一個「我」在;若是「無我」豈還會受苦?試想:有人會對著虛空、曠野而瞋怒、訶罵嗎?若是如此,那麼虛空、曠野的回應在那裡呢?只是回音而已!不是嗎?

  二、眾生的形體身軀原是因緣和合,只是假名為「人」,其實本無實體。既是如此,那麼一腔憤恨,又是在瞋誰、惱誰?

  三、諸佛行菩薩道時,也是在人世間不斷地修行,藉眾生而修行忍辱;菩薩步佛的足跡,也要如此「難行能行,難忍能忍」啊!


轉換心念,自在清涼
  平心靜氣地想一想:我們平日會對周遭的人、事、物生氣怨恨,都是因為心念執取在那個境上,即使事情早已時過境遷,我們還是放不下當時的情境、當時的感覺。

  因此,若能在觀察到心念難平的當下,先依論典所教如此一一想來,轉換一下心念,從不同的角度去看待,就會讓人茅塞頓開,擁有另一片天空。一旦心開意解之後,氣就順了,心也平了,自在清涼不就正在當下!


香光莊嚴五十六期/87年12月20日
生命的變數
山/小草


小草:

  孔子曾經說過:「天何言哉?四時行焉,百物生焉,天何言哉?」

  用一句台灣俗諺︰「春天孩仔面,一天三變面」形容二週來的天氣,最恰當不過了!本來已稍具暖意,彷彿嗅到春的氣息,這幾天又冷風頻吹,如同寒流過境。

  清晨醒來,走出室外,不禁打個哆嗦,好冷!縮著脖子澆花,發現前些時候親手種了好久的花籽,終於冒出綠葉了!雖然只是兩片小小的葉子,卻昂然挺立,有股「不怕風,不怕雨,立志要長高」的氣魄,表現了自信、強勁的生命力!反讓我為自己縮頭縮腦的樣子失笑。

  咦!前面那片草地上,有隻小青鳥!好像飛不動了,上前一探究竟,牠卻躍進桂花叢裡。從小無緣親近小動物的我,只好請來肇法師,只見肇法師輕手一探,再伸出手時,像變魔術一樣,眼前赫然出現一隻小鳥!

  當我把這睜著黑眼珠、望著前方的訪客放在手上時,頓時覺得自己的心也溫柔了起來。但是牠卻一直無力地顫抖,無法展翅,難道是在剛剛噴過藥的病黑板木上,誤食了小蟲嗎?當動物失去對自己生命的主宰權時,是顯得那麼無助且無力。小鳥兒站在我的手上,爪子抓得那麼緊,是無知?無奈?靜觀其變?或者已是隨緣自在了?也許牠認為只是站在一枝樹幹上吧!

  為牠唸完「三皈依」,輕輕地把牠放回草地上。因為小鳥是屬於天空的,生命還是必須回到自然,有的生命只願或只能依循著既定的形式生存,稍一改變即有如面臨死亡;有的生命在遭遇變數之後卻可以重生,每次的新生,都是經過理性的思惟及自我的挑戰,而經過多次的重生,已遠離痛苦,回到本來面目了。

  中午用齋前,經過草坪,看看青鳥是否仍在,卻只見一片綠地,何曾有過任何痕跡呢?

                     山

山:

  謝謝你告訴我這個小鳥的故事。讀著讀著,想起蘇東坡的詩:「人生到處知何似,應似飛鴻踏雪泥,泥上偶然留指爪,鴻飛那復計東西。」而窗外鳥聲啁啾,生命是如此真實的存在,因緣的流散卻又如此令人悵惘。

  我思考著:生命的消失是必然,生命的老化、死亡也是必經的過程,要活出什麼樣的風格,卻需要抉擇與堅持;如何面對生命的變數,隨因緣作最適宜的調整,則需空性的智慧。而面對其他有情──對生意盎然者能隨喜讚歎,對苦難者能給予真正的關懷,更是我所缺乏的。

  抬起頭,一隻白頭翁正輕靈地在我窗前的樹梢跳躍,後山的芳草正萋萋。山!讓我們也來學習「不怕風,不怕雨,立志要長高」的精神,「千錘萬擊猶堅勁,任爾東西南北風」!

                    小草

香光莊嚴五十六期/87年12月20日
承擔與放下
山/小草


小草:

  以前不太相信「人有預感」這回事,這兩週來卻不得不正視這個問題。

  九月一日,在佛學研讀班教務處改學員作業時,沒由來地想起外婆,以往若有機會去台北探望父親的病情時,總會想到外婆家看看她老人家。因為對外婆有一份深厚的感情,小時候爸媽上班、哥哥姊姊上學,是外婆陪著我守著空空的房子,度過童年……。可是上次去探望父親時,不知怎麼地,卻沒有想到去外婆家,此刻才莫名地驚起:「怎麼沒有去呢?」只好安慰自己:下次再去吧!

  人生有時候是沒有下次的,蹉跎光陰之後,機會已不再。九月二日研讀班下課即接到外婆被送到加護病房的消息,九月三日傍晚,外婆就與世長辭了。我想一輩子沒有過什麼好日子的外婆,能夠以最少痛苦的方式走完人生,也算是一種福氣吧!

  剛接到消息時,真的很懊悔、很沮喪……,繼而想想,三十年來,令我追悔的事還真不少,只是不像這次,因為是天人永隔,所以比較刻骨銘心。我之所以常生煩惱,也多半是這樣當下無法承擔,事後又後悔不已吧!

  什麼時候才能學會佛陀的教示—不追悔過去,不幻想未來,珍惜當下的因緣,去做自己應該做的事?

                       山

山:

  該怎麼說呢?

  先讓我告訴你最近看到的一段話:「人生是一種嘗試,嘗試從一切不滿意或痛苦的狀況中超脫出來,我自己也正在努力地嘗試著,但我不期望成功,或預測可能有的失敗,我只是盡一個出家人的責任,去嘗試體會和領悟生命的真諦。」

  前些時日我也回了俗家一趟,看到年老的奶奶又更老了,而爺爺也因種種因素,被送往養老院……,我心裡難過了好久,幼年時爺爺、奶奶對我的呵護疼愛,又浮現心頭,如今歲月流轉,他們也走到人生盡頭了,親族間的親與怨,恩愛的無常,是如此地現實,而我雖然學佛、出家了,對他們的苦迫似乎一點也幫不上忙……。後來我想通了,每個人都有他的業力,自己的生命只有自己能承擔,別人是幫不上忙的,若有,也是微乎其微。對於無法承擔的部分,就交給佛菩薩和因緣吧!

  山,不管你有沒有去看外婆,外婆還是要走的,到時你是不是又會有另外的追悔?如果您不滿意自己目前的狀況,就嘗試超越吧!畢竟在這條修行的路上,我們都只是剛起步而已呀!昨天已過去了,未來又是那樣不可期待,每天我們都盡好自己的責任,在每個當下盡心盡力,這就是了!祝福你!

                      小草



偶的言論如有讓你不舒服或有錯誤請原諒囉..



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回覆時間 2009/07/13 20:09:30

聚財論壇王國 香光莊嚴五十七期/88年3月20日
致力於喚醒台灣比丘尼自覺意識的天乙法師
編輯組


  「比丘尼必須自己教導比丘尼!」「比丘尼要站起來,培養承擔及解決問題的能力!」這是天乙法師在民國四、五十年代於授戒場中不斷呼籲的思想。在那個保守封閉、男女社會地位落差極大的年代;在台灣佛教剛從僧俗不分的日本式、齋教式佛教過渡到中國大陸式佛教的時代,天乙法師以她獨特的見解與堅定的自信,致力喚醒比丘尼的自覺意識,向教界與社會大眾宣告:「住持正法的責任是不分男、女眾的!」

  幾十年後的今天,台灣比丘尼以「素質高、人數多」的特色及活躍的弘化活動,在宗教、慈善、文化、教育等方面重建形象,而被社會、教界所肯定,台灣的「比丘尼經驗」也因此成為其他佛教國家考察、學習的典範。一九九七年,西藏佛教領袖達賴喇嘛來台訪問時,就表示希望了解台灣比丘尼的傳承。近年來,有關「比丘尼」的研究更是日趨熱門,不少學者專家發表以「比丘尼」為研究對象的論文。這些都說明著:台灣比丘尼的發展也成為「台灣經驗」的另一章。

  站在現今台灣佛教的定點上回顧過往,我們不能忘記,由於長老大德的努力,確立僧侶的生活型態及建立僧侶的形象,台灣佛教才能擺脫原先日本式、齋教式佛教遺留的影響,成功地轉型成中國大陸式的佛教。這當中有許多的比丘尼,她們奉獻畢生的心力,讓佛教的步伐能穩定地從過去走到現在,邁過一個時代又一個時代。在這些護衛著佛教走過轉型期的身影中,天乙法師是不能被遺忘的,她所呼籲「比丘尼自覺」的思潮、倡導建立「比丘尼僧團」的理想,即使在今天,依舊震撼我們的心靈!

  從本期開始,本刊製作「天乙法師—走過台灣佛教轉型期的比丘尼」系列專輯,帶領讀者追尋天乙法師在台灣佛教史地圖中所留下的足跡。在本期專輯中,將介紹天乙法師崛起時的台灣佛教背景,與天乙法師的成長歷程、依止圓融法師出家的因緣,以及她親近慈航法師、追隨白聖長老參學時期的生活。

  天乙法師短短五十餘年的一生,沒有足以傲人的事業,沒有任何著作傳世,但她強調「比丘尼對佛教的責任」的遠見與眼光,整頓了尼眾的生活理念,創造了尼眾的新形象,更影響了日後台灣比丘尼的生態,創辦香光尼僧團的悟因法師便是受學於她,而深受啟發。在今天台灣比丘尼逐漸被世人注目的同時,讓我們一起紀念一生為提昇比丘尼在社會、在教團的奉獻而耕耘不懈的天乙法師。

  當我們穿越台灣佛教歷史的長廊,彷彿清楚地看到天乙法師高大威儀的身影,聽到她爽朗豪邁的笑聲,讀到她嚴肅喝斥「男女眾共住」的弊端,以及殷殷叮嚀「比丘尼自覺」的悲心與弘願……。

香光莊嚴五十七期/88年3月20日
堂堂僧相,還諸人間
──天乙崛起時的台灣佛教
釋見曄 編著
釋自鑰 校訂

光復後的台灣佛教受齋教、日本佛教的影響,僧俗無明顯界限。

民國四十二年,白聖於大仙寺籌辦三壇大戒,台灣僧人的生活型態開始轉變。

白聖更於戒壇設置引贊,以比丘尼指導尼眾新戒。

光復後台灣佛教的出家人
  佛教何時傳入台灣?一般相關的史料,都認為佛教是隨著鄭成功的渡台,而慢慢地傳入台灣的。在此之前,台灣已有移民與貿易,而宗教的傳播一向與貿易、移民有很深的關連,我們或許可以由此推論,在鄭成功渡台之前,台灣已有佛教的流傳。(1) 而歷經明鄭、滿清、日據,直到台灣光復,這段時期台灣佛教的發展如何?它所呈現的面貌又是如何呢?


〔光復後的台灣佛教派別—日本派、鼓山派、齋教〕
  釋東初謂光復後的台灣佛教,可分為日本派(新派)、鼓山派(舊派)、龍華派(俗派)等三派。(2) 此言大抵不差,但所謂的「龍華派」,或許用「齋教」一詞更為恰當。因為齋教於台灣的發展有三派—龍華、先天、金幢,而這三派對台灣佛教多多少少皆有影響,故以「齋教」替代「龍華派」一詞,如此一來涵蓋範圍會更周延。

  齋教由儒、釋、道三者混和而成,其中的金幢派可能比正統佛教更早傳入台灣,因此張曼濤認為以台灣佛教的發展史來看,不能忽視齋教對台灣佛教的影響力,例如台灣一般俗語稱寺廟為「菜堂」,其實真正的菜堂是指齋教的修行場所。(3) 何謂「齋教」?李添春認為:

  台灣之白衣佛教,又稱為齋教,就是在家持齋奉佛之一種團體。不出家,不剃髮,不穿僧衣,以白衣身嚴持佛戒,以持齋而斷絕葷肉故稱為齋教。此種團體在台灣有三派  ,就是龍華派、金幢派、先天派,都是由大陸傳入台灣的。(4)

  不只李添春認為齋教是「在家佛教」,在增田福太郎的調查報告裡早已經認定齋教是「在家佛教」,他說:

  齋教,一名在家佛教。……嚴格地持守五戒十善,特別重視殺戒,因此「食菜」,所以有「食菜人」之稱。(5)

  一般而言,學者大都認為齋教的特點是:不出家、不剃髮、不穿僧衣、以俗體守持佛戒,如上舉李添春、增田福太郎、伊能嘉矩 (6) 等。 但只有增田福太郎明白地指出,以俗體守持「佛戒」的「佛戒」是「五戒十善」。有關此點的說明頗為重要,因為龍華、金幢兩派可以嫁娶,而先天派則嚴格持戒,不許嫁娶。(7) 佛戒的種類頗多,如以「淫戒」為例,五戒的淫戒是「不邪淫」,而具足戒 (8) 則是「不淫」。 由增田福太郎的說明中可知,龍華、金幢二派可以嫁娶,當然不是守「不淫」的具足戒,而是五戒中的「不邪淫」戒。先天派則由於不許嫁娶,比起其他二派是更嚴格地持守佛戒,因此,也影響了一般人對佛教的看法,將光復後台灣佛教的女性出家人—比丘尼,稱為「菜姑」。

  所謂「鼓山派」是指受中國大陸影響(多源自福建鼓山)的台灣佛教。釋慧嚴研究台灣佛教時,曾針對「台灣佛教的源流主要出自鼓山湧泉寺」此一觀點作過研究。慧嚴引用相當多的資料,如《南部台灣誌》、《台灣宗教調查報告書》、《台灣本島人的宗教》等,指出「本島的佛教傳自鼓山、西禪二叢林」,及「台灣人欲有相當地位的僧侶,要赴福州鼓山受戒,取得僧侶的資格。 」 (9) 而受具足戒於福建鼓山的台灣僧侶,因為受傳統大陸佛教的影響,至少必須過著茹素、不婚嫁的生活。

  日本佛教來台,始於日據時代。一八九五年馬關條約中,清朝將台灣割讓給日本,開始了為期五十年的日據時代,日本佛教也就在此時傳入。在此時期,日本在台大力推行皇民化運動,佛教亦難逃皇民化命運,不論寺院的設備、僧侶的生活方式,乃至服裝及儀式等大都受到日本佛教的影響,成為日本式的佛教,如僧人不茹素、可結婚育子、攜家帶眷營運寺院。由於皇民化運動所致,由大陸福建傳來的中國佛教便日趨式微。

  總之,如以「茹素」、「婚嫁」的觀點來區分光復後的台灣佛教派別,約可歸納如下表:


┌──┬────┬────────┬────┐
│  │    │   齋教   │    │
│  │鼓山派 ├──┬──┬──┤日本派 │
│  │    │先天│龍華│金幢│    │
├──┼────┼──┼──┼──┼────┤
│茹素│ ○  │○ │○ │○ │    │
├──┼────┼──┼──┼──┼────┤
│婚嫁│    │  │○ │○ │ ○  │
└──┴────┴──┴──┴──┴────┘


〔白聖傳戒整頓僧人生活〕
  自民國三十四年日本戰敗,至台灣光復後首次在台南縣白河大仙寺傳戒的四十二年春天,在此期間,台灣佛教的發展,依東初於三十九年的描述:

  在家與出家也沒有顯明的界線,出家不需要削髮受戒—指一般齋姑而言,甚至龍華派齋堂允許娶妻吃葷。……捨此,台灣佛教徒缺少一種統一標準生活制度,……嘉義大仙寺……大有百丈的遺風……在食、行方面,已做到標準化;衣、住方面,尚未能符合僧制規定。……一個完善佛教僧侶,必須經過律儀教育、叢林教育、佛學教育。……故從根本律儀說,台灣許多出家眾不能目為比丘僧或比丘尼。他們忽視律儀教育的原因,不能不說是受日本佛教的影響。(10)

  東初於民國三十八、九年間曾到台灣中、南部各地旅遊,對台灣各地佛教情況有所了解,因此提出這些看法,指出台灣僧侶受齋教、日本佛教的影響,不重視律儀,而說「出家」與「在家」沒有顯明的界線。關於當時台灣佛教的狀況,釋白聖(一九○四—一九八九)於四十二年春天開辦大仙寺戒壇時,對求受戒的戒子有如下的描述:

  在開堂的第一天,所見一般受戒者,除了幾位熟識的新戒之外,大都服裝不整,毫無僧像威儀,所以痛下決心,立出七條規定,限各新戒,在兩日內,決定取捨,否則便要依據規定,予以淘汰。(11)

  白聖所謂的「七條規定」是:

  一、必須捨家離俗,具足僧像,方可受比丘大戒;

  二、出家者,不得穿俗裝,如無僧服,限三日內做成,否則退受居士戒;

  三、無論出家在家,須一律投拜僧寶為師,方許受戒;如有拜在家人為師者,須速改之,否則一律不准受戒;

  四、凡受居士戒者,絕對不准收徒;

  五、不准寄戒,一律取消;

六、異道前來受戒者,必須宣誓改邪歸正;

  七、自受戒日起,絕對禁止煙、酒、茹葷。(12)

  此外白聖又說:

  僧寶的儀容,極關重要,在戒期開始時,我曾嚴格的指示過,要所有四眾新戒的服裝,必須僧俗分清,在家二眾,除做佛事外,一律不得著僧裝。出家二眾,絕對不得再穿俗服。因為本省出家男眾,自日據時期,即多穿俗服,實有違背佛教的制度,所以我在戒期開始時,第一步工作,便是整頓服裝。(13)

  由上可知,光復後的台灣佛教仍難脫日本佛教的習性,出家男眾大多不著僧服,與俗人無異,且攜家帶眷、茹葷、飲酒等。此外,白聖也說不准拜在家人為師,或凡受居士戒者不准收徒弟等,依筆者的看法,當時出家人嫁娶、茹葷、飲酒及在家人收徒的情況,除受日本佛教影響之外,也受「在家」齋教的影響。所以,白聖便說在傳戒期間第一要務就是整頓僧人儀容,釐清僧俗二眾,以使僧俗有別。

  以上所說是光復後台灣佛教的景況—僧侶不剃髮、不著僧衣、攜家帶眷,與俗人無異。及至四十二年大仙寺第一次傳授三壇大戒 (14),這次的傳戒活動深深地影響了台灣佛教,從此台灣僧人的生活型態被徹底改造,不婚嫁、茹素、斷葷酒、剃髮、著僧衣、受具足戒等規定,成為台灣僧人的必要條件。民國四十二年的大仙寺傳戒大會,可說是台灣佛教轉型的一個重要契機。


從白聖傳戒看光復後出家人的轉型
  張曼濤認為台灣光復後佛教的再建有兩方面:一是授予中國傳統佛教的出家戒法,二是重視佛教思想與學問。對僧侶而言,前者是必經的入門階段。但光復前的台灣佛教,並不重視戒律,所以重新建立傳戒模式,可說是復興中國佛教形式上最重要的基礎,而實際承擔、推動此工作的人則是白聖。 (15) 白聖曾說明其對大仙寺傳戒的目標:「我既承當開堂任務,當於未來之先,便決心給台灣佛教,插一顆純淨佛法的種籽。」 (16) 於此,白聖在大仙寺戒壇上表明替台灣佛教播下純淨種子的決心。


〔白聖傳戒的因緣與動機〕
  白聖曾說明其欲傳戒,以傳戒為急務的緣由是:

  余自民國三十七年避亂來台,目睹本省佛教受日人影響而致不免有失風規,甚為痛惜!故不遺餘力一再主辦傳戒。(17)

  此外白聖也認為:

  「戒在則佛法在,戒滅則佛法亡。」可知戒律的存亡,維繫著整個佛法的命運。(《白公上人光壽錄》,頁 753 )

  白聖深信戒律對佛教、僧侶的重要性,而台灣佛教僧侶此時連修習戒學的基礎—受戒,都還談不上。(18)

  四十一年冬天,鍾石磐、陳登元等人馳函白聖,告稱大仙寺欲秘密計劃傳戒,戒期只有七天,且允許人不到壇,只要繳費掛名,即可受戒……,所以請白聖設法阻止。(《白公上人光壽錄》, 頁 302 )白聖接到消息後,認為該寺傳戒與中國佛教會的傳戒規則不相符合,於是去文該寺予以糾正。該寺於接到中佛會公文後,隨即派人至中佛會接洽,商討的結果,是以大仙寺住持釋開參任得戒和尚,大陸來台的釋太滄為羯摩和尚,釋道源為教授和尚,同時由白聖任「開堂」,負責籌劃一切事宜。(同上,頁 302 及頁 363 )這樣的因緣,開啟了白聖往後在台一連串的傳戒生涯。

  之後,對於傳戒的時間、內容、規矩等,白聖也做了一些改善與變動,如將戒期由十五天延長至三十二天,甚至是五十三天;女眾由「一部僧中授」到偶爾實施「二部僧中授」。此外,也建立戒壇作息的模式,如上午為新戒講解三壇戒法—沙彌(尼)戒、比丘(尼)戒、菩薩戒;下午為新戒教演規矩、禮節等;晚上則令新戒禮拜、懺悔。

  雖然有人對台灣後來一連串的傳戒活動, 毀譽不一,(19) 但在光復初期,白聖的傳戒確實引起不少的迴響,如釋會性從大仙寺受戒之後,深覺傳戒之重要,因此熱心推動。白聖便曾提到台灣光復後於獅頭山元光寺第二次傳戒時,會性熱心推動的景況:

  自從前年大仙寺傳戒,時間雖然稍嫌不夠,但對本省佛教確曾發生很大的影響;因此許多熱心的僧俗,都感覺有繼續傳戒的必要,其中如律航法師、鍾石磐、陳登元等居士,曾經屢次奔走大仙寺接洽,終因障礙重重,未能成就。本寺住持會性法師聞悉後,乃毅然發心傳戒,……卒使三壇大戒,如期宏願實現。(20)

  以上是說明白聖傳戒的因緣、動機,及他人對其傳戒的回應等。


〔台灣佛教蛻變成「中國大陸式」的佛教〕
  民國四十二年大仙寺傳戒以後,台灣佛教界年年都傳戒,有時甚至一年傳戒二、三次,如四十四、四十五年各有三處傳戒,而四十八年也有兩處同年傳戒。中國佛教會為防止三壇大戒的濫傳,自四十九年開始,規定台灣地區每年限一寺一次傳授三壇大戒,凡想傳戒的寺院,可以向中佛會登記,依序輪流舉辦,至於傳戒會中三師、戒師等人事,均由負責傳戒的寺院自行禮聘,中佛會並無硬性規定。台灣佛教在歷經一連串傳戒會的洗禮之後,漸從「日本式」、「齋教式」的佛教型態,蛻變成「中國大陸式」的佛教—僧侶須嚴持素食、不婚嫁等戒律、清規。


◎僧侶生活型態的轉變及形象的建立
  總之,從白聖大力倡導傳戒會之後,台灣佛教的出家人確實經歷「轉型」的過程。所謂「轉型」可以從兩方面來看:一是僧侶生活型態的轉變及形象的建立—僧俗有別,在形象上,僧侶不得與俗人有雜。換言之,僧侶不得攜家帶眷,須不婚嫁、茹素、剃髮、著僧服等。道源於五十二年臨濟寺的傳戒會中,任教授和尚,在三月二十八日的「上堂法語」中說道:

本省佛教多弊端 僧俗不分最為先

幸而近年多傳戒 堂堂僧相現人間 (21)

  由此窺知,台灣佛教僧侶經過十年傳戒的洗禮,至少在生活型態及形象上已是「堂堂僧相現人間」,非僧俗混雜的局勢了。釋真華(曾多次參與戒會,擔任引禮、書記、尊證及阿闍黎)也說:

  台灣光復以前的出家人因受日本佛教影響,多已失去出家人應有的戒行和樣子……,佛教幾乎到了名存實亡的地步了!由於白老來台後,提倡傳戒,才慢慢地把風氣改變了過來,才為中國佛教打下基礎,紮下了根。


◎台灣僧侶漸熟知誦戒、結夏安居的律儀生活
  轉型之二是指台灣僧侶漸漸熟知誦戒、結夏安居的律儀生活。白聖在大陸曾擔任過三次戒期的引禮(於戒場中輔導男眾戒子的男眾戒師),對當時大陸傳戒而不講戒的情況,頗不以為然。來台之後得有機會負責傳戒事宜,於是在戒壇上相當重視講戒。他說:

  前年在大仙寺、去年在獅頭山,擔任兩屆的開堂,因各種環境關係,增加不少經驗,例如大仙寺,本定七天傳戒,幾經周旋,才改十六天,因此各戒條文,無法講解。獅頭山戒場三十二天,所以各戒條講解皆比較詳細。我常自想,傳戒為何,為戒子回寺持戒,但戒何以持,必須先知戒。若對於戒條,絲毫不明白,雖在戒壇前答「能持」,不啻戲臺上對白,自欺欺人,直同兒戲。此次傳戒,特別注重講戒,務令大家統同明白,才與「但解法師語」不相違背。(22)

  上文說明白聖對傳戒的期許,那就是要詳講戒文,令受戒者明白所受的戒律,進而如法持守。所以,白聖又表示一個月的戒期時間如不足的話,將集合有志研究戒律及叢林規制者,繼續教學。 (《白公上人光壽錄》,頁 313 )就在四十四年十普寺的戒期後,白聖果真率領歷來在大仙寺、元光寺、十普寺受三壇大戒的新戒比丘、比丘尼,於獅頭山海會寺實行佛制九旬結夏。這是台灣佛教有史以來,第一次的依制結夏安居,藉此修學經、律,期間由會性講比丘、比丘尼戒,白聖講《楞嚴經》。

  從此以後,直至四十九年,每年白聖都率眾結夏安居。 (同上,頁 313-314 )如四十五年率兩屆新戒弟子於碧雲寺、大仙寺結夏,講授《起信論》、四分戒律等。四十六年率「中國佛教三藏學院」的學僧到內湖金龍寺依律結夏;四十七年在內湖圓覺寺;四十八年在基隆寶明寺結夏,講《法華經》、《梵網經》等;四十九年主持中國佛教研究院及三藏學院結夏安居,並於研究院開講《楞嚴經》。(同上,頁 320-378 )

  釋智道參加四十四、四十五兩年的結夏安居,她的心得是:

  四十四年在獅頭山由白公領導僧團,結了一次夏,是為第一次……。是次結夏,新受戒的佛子們個個抱著無比的興奮,為延續我佛慧命,尋求人生的光明而踴躍地參加。……雖然彼時的食住問題,因時間匆促,經濟短絀,種種的準備不夠;可是,彼會中,上自依止師—白公上人,下至使用的小孩(指新受戒者)都能刻苦耐勞,為法忘身,終於精神勝過物質,圓成這一首創的佳會!(23)

  由智道的敘述中,得以管窺當時參與者的心境是興奮的,帶有續佛慧命的使命及尋找人生光明的動機,來參與台灣佛教史上首次的結夏安居。雖然當時物質環境不佳,但上自領導者,下自新受戒者,皆為法忘身,而沐浴於一片法喜之中。

  隨著白聖在台傳戒、重視講戒,並首次率僧侶於獅頭山海會寺結夏、講戒之後,受戒、誦戒、結夏安居慢慢在台灣佛教形成一股風潮,使得現在出家的僧尼重視求戒,求戒後實行半月半月的布薩誦戒,及每年舉行夏安居。這些律儀的生活方式,逐漸成為台灣佛教僧尼的生活型態之一。


比丘尼於戒壇中角色的轉變
  白聖以傳戒、講戒為基礎,改變光復後台灣佛教的生態。在這過程中,出家女眾的數量一直多於男眾,對此現象,白聖曾說道:

  余辦學初衷原以比丘為對象,無奈本省比丘寥若晨星而尼眾觸目皆是,且質量優厚,亦可負起佛教責任。……於是以權巧方便,分出家男女二眾於一院,而住宿分隔。聽課有時分堂,有時合堂。(《白公上人光壽錄》,頁 345 )

  這是白聖談他創立「中國佛教三藏學院」緣由的一席話,本來他辦學的初衷,只以比丘為教授的對象,沒想到台灣僧侶是女眾多於男眾,不僅人數眾多且資質優秀,於是權巧方便,男女兼收,視情況分堂或合堂上課。


〔白聖於戒壇中設置引贊,輔導尼眾新戒〕
  辦學如此,同樣地,戒壇中求受戒的女眾也多於男眾。 (24) 白聖於四十六年(農曆則為四十五年底)東山寺傳戒會中任教授和尚兼開堂,當他向戒子介紹引贊(於戒場中負責輔導女眾戒子的女眾戒師)時,他說:

  本戒場女眾甚多,對於一切規矩,需要引贊幫助指導。(25)

  對台灣佛教女眾多於男眾這種現象,釋悟因(天乙弟子,畢業於中國佛教三藏學院)回憶以前她受教於白聖時的經驗說道:

自民國四十一年(陽曆是四十二年初)首次遵式如法在大仙寺傳授三壇大戒以來,很多齋姑落髮現比丘尼相,不必像以前完全要仰賴到唐山寄戒才能受戒的情況,這是老人家成就了台灣比丘尼。……但女眾的生活和修行仍宜由女眾照顧指導,老人很強調且貫徹此一原則—尼眾由尼眾來指導。因此,在戒堂中破例地設置引贊來輔導尼眾新戒。他常說尼眾要行八敬法,尊重比丘僧團,但尼眾自己要發奮圖強,因正法久住的責任是不分比丘、比丘尼的。(26)

  悟因道出白聖的傳戒成就了台灣佛教的女性修行者,使她們可以遵式受「比丘尼戒」,且賦予指導女眾的角色。加上白聖的理念是「正法久住的責任是不分比丘、比丘尼的」、「女眾由尼眾來指導」,所以他在戒堂中破例地設置「引贊」來輔導尼眾新戒。所謂「破例」是指大陸戒壇並無此例,台灣光復後,第一次於大仙寺傳戒時,戒堂中也只有「引禮」,而無「引贊」。而四十三年於獅頭山元光寺第二次傳戒時,白聖即引用比丘尼當引贊來輔導尼眾新戒。

  於如此趨勢之下,白聖想藉傳戒、講戒來改革台灣佛教的生態,除比丘之外,勢必要比丘尼的協助,釋天乙(一九二四—一九八○)就在這個台灣佛教轉型期的關鍵點上,脫穎而出。


〔天乙協助白聖指導尼眾〕
  白聖於大仙寺傳戒時,天乙與她的剃度師釋圓融及徒弟釋乙純三代同堂受戒,在當時傳為美談。在戒壇中,白聖見她氣質不凡,遂指派她為「沙彌尼首」,這是白聖與天乙初次會面的事情。《光壽錄》中記載:

元月(古曆十二月)師參與台南大仙寺傳戒法會,任開堂和尚大師父。……此為台省光復後第一次傳授三壇大戒,亦為自佛法光被台海以來,如法遵式傳授佛戒之首次。而得人之盛,亦無可比擬。若律航、本際、會性、開證、真性、圓融、天乙、性海、性寬等師均出壇下。彼諸師等負荷中國佛教命脈,垂三十年,成就卓絕。(《白公上人光壽錄》,頁 280 )

  在此段文裡,標明當時大仙寺戒壇中有許多人才求受戒,其中女眾有圓融、天乙、性海、性寬等,而她們對日後台灣佛教皆有其貢獻。

  台灣光復後的第二次傳戒,於四十三年獅頭山元光寺舉行,當時白聖任用圓融、天乙、仁光、會光、會照等尼師為引贊師,她們皆是四十二年春受戒於大仙寺的比丘尼。(27)可見白聖是從大仙寺受戒的女性戒子中,挑出一批人為其助手,擔任引贊師。四十四年白聖於十普寺傳戒時,也任用德欽、天乙、仁光、善定(會光)、慧定(會照)、智道等擔任引贊師,除德欽資料不明之外,其中天乙、仁光、善定(會光)、慧定(會照)是上期元光寺傳戒會的引贊師,而智道是受戒於元光寺的。

  由上可知,天乙從四十二年受戒完後,四十三、四十四年的傳戒會白聖皆請她任戒壇引贊師,協助輔導女眾戒子。此外《光壽錄》又記載:

天乙尼法師於十普寺戒壇充任引贊師,隨我師白公參加獅頭山海會寺及羅東白蓮寺結夏,負責指導尼眾。(《白公上人光壽錄》,頁 315 )

  至此,天乙除任戒壇引贊,協助白聖輔導戒壇女眾戒子之外,在台灣佛教第一次於獅頭山的結夏安居,及同年的羅東白蓮寺續行安居中,她已擔任「負責指導尼眾」的角色,換言之,天乙在眾尼師中脫穎而出,成為白聖座下女眾的首座弟子。

(編者按:本期專輯編著者畢業於中正大學歷史研究所博士班。專輯文題及文內部分標題為編者所加)

【註釋】

(1) 藍吉富主編:《中華佛教百科全書》,第八冊,(台南,中華佛教百科文獻基金會,一九九四),頁 5080-5081。

(2) 釋東初:〈了解台灣佛教的線索〉,收於張曼濤主編:《台灣佛教篇》(台北,大乘文化出版社,一九七九),頁 109。

(3) 中村元等著,余萬居譯:《中國佛教發展史》(台北,天華出版社,一九八四)中,頁 1036-1038。

(4) 李添春:〈台灣佛教史要〉,收於《中國佛教史論集三》(台北,中華文化出版事業委員會,一九五六),頁 938。

(5) 增田福太郎:《台灣的宗教》(台北,南天書局,一九九六),頁 96-99。

(6) 伊能嘉矩著,王世慶等譯:《台灣文化志》(台中,台灣省文獻委員會,一九九一)中卷,頁 255。

(7) 增田福太郎:〈調查記錄中的齋教〉,轉引自王見川著《台灣的齋教與鸞堂》(台北,南天書局,一九九六),頁 264。

(8) 具足戒指比丘、比丘尼所應受持之戒律,因與沙彌、沙彌尼所受十戒相比,戒品具足,故稱具足戒。

(9) 釋慧嚴:〈明末清初閩台佛教的互動〉《中華佛學學報》,第九期,一九九六,頁 226-227。

(10) 釋東初:〈了解台灣佛教的線索〉,頁 106-111。

(11) 釋白聖:《大仙寺開堂記》,從釋會性:〈憶大仙戒壇懷白公老人〉之文轉引,收 於白聖長老圓寂三週年紀念論文集編審委員會編:《白聖長老圓寂三週年紀念論文集》(台北,能仁家商董事會,一九九二),頁 35。

(12) 同上,頁 36。

(13) 同上。

(14) 三壇大戒指沙彌(尼)戒、比丘(尼)戒、菩薩戒。

(15) 中村元等著,余萬居譯:《中國佛教發展史》(台北,天華出版社,一九八四)中 ,頁 1063-1064;或藍吉富主編:《中華佛教百科全書》,第八冊,頁 5087-5088。

(16) 同 (13)。

(17) 祝賀恩師八秩嵩慶禮贊會編:《白公上人光壽錄》(台北,十普寺,一九八三), 頁 345。

(18) 釋聖嚴謂佛子戒學的修持有三步驟:受戒、學戒、持戒,出自釋聖嚴:《戒律學綱 要》(台北,東初出版社,一九八六),頁 1-8。

(19) 如釋聖嚴曾說熱衷於傳戒法會的大德們,可謂有功有過,而過勝於功,因為違律濫 傳故。但又強調他本人並非反對傳戒。此文出自釋聖嚴:〈今日的台灣佛教及其面臨的問題〉,收於張曼濤主編:《台灣佛教篇》(台北,大乘文化出版社,一九七九),頁 174。

(20) 此文出自釋白聖:《戒堂講話集》中〈嚴持禁戒報答佛恩〉一文,乃白聖在四十三年元光寺戒壇為在家菩薩之開示,從釋會性:〈憶大仙戒壇懷白公老人〉之文轉引,收於白聖長老圓寂三週年紀念論文集編審委員會編:《白聖長老圓寂三週年紀念論文集》,頁 38。

(21) 臨濟護國禪寺傳戒會編:《護國千佛大戒同戒錄》(台北,臨濟寺出版,一九六三 ),頁 173。

(22) 十普寺傳戒會編:《護國千佛大戒同戒錄》(台北,十普寺出版,一九五五),頁 28。

(23) 釋智道:〈結夏安居的回顧與前瞻〉,《中國佛教》第一卷第九十一期,一九五七 ,頁 33。

(24) 民國四十二年台省第一次在大仙寺傳戒,即得新戒比丘四十人,比丘尼一三二人; 四十六年東山寺戒壇新戒男女比例更為懸殊,比丘二十七人,比丘尼一一四人。引自《光壽錄》,頁 302、頁 330。

(25) 東山寺傳戒會編:《護國千佛大戒同戒錄》(屏東,東山寺出版,一九五七),頁 84。

(26) 釋悟因:〈青山常在,法水常流—憶師公以及那段曾經親炙的日子〉,收於白聖長 老紀念會編:《白聖長老圓寂紀念集》(台北,白聖長老紀念會,一九九七),頁120-121。

(27)《中國佛教會頒發台南縣大仙寺冬期傳戒同戒錄》(台南,大仙寺出版,一九五三 ),頁 10。

香光莊嚴五十七期/88年3月20日
走入佛門,緣結東山
──天乙出家前後
釋見曄 編著
釋自鑰 校訂

優渥的家庭環境及喜歡讀書的個人特質,使天乙有受高等教育的機會,

幼年於菜堂的熏習及家人對她不婚心態的認同,使她選擇走入佛門,

而於東山寺的修學,造就了她經營寺院、領眾弘化的能力……

成長背景與出家因緣
  釋天乙,俗名洪金珠,生於民國十三年十一月十六日(農曆十月五日) (1)。天乙出家後參與傳戒會的角色及經驗,奠定了她在台灣佛教界的地位。為何在眾多尼眾中,她會有如此的機緣呢?這可能是因為她有令人注目的高學歷(日本東京昭和大學文科畢業)以及獨特氣質的緣故,使得她在求受戒時,便立刻受到白聖的重視。白聖於〈回憶天乙尼師一生的事蹟〉一文中提到:

  我在大仙寺擔任開堂之職,見她氣質與常人不同,遂安排她為沙彌尼首。(2)

  天乙能擁有高學歷與她的家世背景及個人特質有關。她的父親是洪其清,母親是洪朱會,洪其清在鳳山經營糕餅店,早期台灣並沒有麵包店,一般人在年節、喜慶或祭祀時,都會需要用到糕餅,所以開糕餅店的收入比一般務農的人更加豐厚,據釋心通(朱紅娘,即天乙的表姊,幼年時曾住天乙家幫忙)描述:

  餅店是水泥蓋的,在媽祖宮對過來的那條街上,店面開得很大。

  富裕的家庭環境,提供了天乙及其兩個兄長、兩個妹妹比一般人還多的教育機會,她和兩個哥哥皆曾赴日本求學—天乙就讀東京昭和大學文科;大哥洪有達在日本攻讀醫學,是台灣南部著名的外科醫生;二哥學政治、法律,但回台不久就過世了。以當時台灣一般家庭的經濟條件來說,能讓子女有機會受教育就已經很難得了,更何況是送他們飄揚過海地去留學!所以,家庭環境的優渥,是使天乙有機會接受高等教育的原因之一。


〔喜歡讀書、手不釋卷〕
  此外,天乙的個人特質—喜歡讀書,也是她能繼續接受高等教育的原因之一。天乙的學歷比她的兩個妹妹還高,其大妹洪瓊珠描述:

  天乙法師很會念書,小時候的她身體比較弱,不能做、也不會做粗重的工作,她就是勤讀書。

  悟因也有類似的描述:

  朱紅娘常說師父小時候「閒閒的」,常常手不釋卷,閒閒(台語)在那裡看書,從來不做家事。

  由以上的描述,可知天乙從小身體較差,無法做粗重的工作,但很喜歡念書,而她的家庭環境正可以提供她念書及求學的機會。此外,天乙小時候曾住過菜堂,在廟裡讀書的機會可能比一般人多,洪瓊珠說:

  她小時候如果身體不舒服就會發燒,我媽媽常帶她去(鳳山)三民路一間大廟(媽祖廟),廟裡的人會教她念經,教她讀四書什麼的,她就在廟裡一直住到考上屏女。

  悟因也同樣提到:

  師父小時候曾住過菜堂,早期在菜堂要念佛經、四書五經時,都要用漢文音讀誦,所以她比一般的家庭更有受教育的機會,像新竹靈隱寺還要教人讀《幼學瓊林》、四書、五經等漢文。但是我不清楚,她的漢文是不是在菜堂裡學的,只知道有個信徒叫張彩霞,她說她父親的漢文很好,以前曾經教過師父讀漢文。

  長大後的天乙考上屏東高級女子中學,當時屏東高女是一所以招收日籍學生為主的學校,只有特別優秀的台籍學生才能就讀,所以天乙能考上屏東高女,實是家中的喜事。心通描述當年天乙考上屏女的情況:

  她十六歲考上屏東高女,那時非常轟動,因為屏東高女只錄取三、四位台灣人,其餘都是日本人,所以她一考上,大家都來祝賀。

  天乙喜歡讀書,常常手不釋卷,這種好學的特質,在她於屏女求學的階段顯露無遺。由於家中經營糕餅店,天乙的父母親通常於晚上十一點關了店門之後,才回住家休息。心通回憶天乙求學時代的生活:

  平常我們都十一點關店,天乙法師大概吃完晚飯,整理好就去睡了,……我們睡同一間,她叫我要睡覺時一定要叫她起床,她就起來念書念到天亮,所以她大概十二點過就起來念書了。如果碰到考試,我要睡覺時她都還在念書。

  由於富裕的家庭環境及個人好學的特質,天乙於屏女畢業之後,再繼續赴日深造,成為當時少數擁有高學歷的台灣女子之一。

  在日本,天乙就讀於東京昭和大學文科,於台灣光復後回國。回國之後,糕餅店的生意就交由天乙經營。天乙負責糕餅店管帳、記帳及人事管理的工作。她出家之後,糕餅店便結束營業,舖面就登記在她名下,出租的房租是她的零用金,使她出家後的財務一直不虞匱乏。

  簡單地說,天乙的知識、家庭背景及財務狀況比當時一般人都豐厚,或許這是她出家後表現比較有信心的重要後盾吧!


〔幼年的熏習,促使她走入佛門〕
  至於擁有比一般人更好條件的天乙為何會選擇出家呢?這可能與她的個性及幼年熏習有關。就其個性方面而言,天乙並不像一般少女對婚姻懷著憧憬,天乙的表姊心通曾於天乙考上屏女時,跟她提起未來結婚的事,其對話如下:

  她考上時,我跟她說:「你讀一讀以後可以嫁給一個富有人家。」她說:「我不嫁! 」

  洪瓊珠描述其家人對天乙「不想結婚」的處理態度:

  我姊姊要出家,我媽媽並沒有阻擋她,因為曾經有乩童告訴過我媽:「她是『善骨』、『佛骨』的。」所以我媽媽就沒有勉強我姊姊了,一切都順其自然。

  我姊姊從日本回來後,就有很多人來作媒,我媽媽都跟人家說:「她不要!」我媽說如果她自己戀愛,她可以請對方來說,但是我姊姊也都沒有這樣做。有一次一個台北某某院長的兒子向我媽媽提親,我媽也是回答說:「她不要!她是天上的『好星』來出世的。」

  可見天乙自小即無婚嫁之意,而家人也認為不婚嫁是她的宿命,所以讓一切順其自然,並未加以勉強。此外,前面提到天乙幼年曾住過菜堂一段時間,對一個正值天真爛漫年齡的孩子而言,能習慣齋姑們單調靜態的生活與作息,而不會感到不適應,天乙的個性及對未來生活的傾向可見一斑。

  天乙出家的另一個原因可能與其幼年的熏習有關。悟因也有同樣的看法:

  師父會出家可能跟幼年的熏習有關,她母親每天一大早就念經,念《大救苦經》、《太陽經》、《太陰經》。

  天乙的母親洪朱會長年吃素、學佛,心通描述其信仰如下:

  我姑姑每天早上三點一定起來,去廟裡拜,她是信先天的,拜媽祖,她會去龍山寺,也常走竹仔腳那間明善堂,媽祖宮那邊如果在熱鬧,她就放下生意去幫忙。

  我姑姑雖然常走善堂,但還是會帶她(指天乙法師)到屏東東山寺去,因為我姑姑拜佛,什麼都拜,而且那時候東山寺非常有名,是最大間的寺,所以她們也會去東山寺。那時我姑丈已經往生了,我姑姑很喜歡出家,就跟東山寺的住持說:「我這女兒大學畢業了要出家。」

  上文中,心通表示洪朱會常走善堂,此處所說的善堂,可能就是悟因所指的先天堂。除了先天堂之外,心通還提到洪朱會常到媽祖宮幫忙,可知洪朱會是一個虔誠的宗教信仰者:念經、拜佛、常走善堂及媽祖宮。

  洪朱會除了個人信仰之外,也會讓子女加入她的信仰圈,例如她常帶天乙親近菜堂及東山寺,可能因為這樣的耳濡目染,而種下了天乙後來的出家因緣。

  此外,心通也提到,洪朱會很喜歡出家,所以天乙會出家,與其母親的信仰,及幼年的環境熏習不無關係。

  總之,天乙出家的原因,一方面是其個性使然,一方面則與其幼年的環境熏習有關。


山寺的修學
〔依止東山寺剃度〕
  光復後三年(民國三十六年),天乙自日本回國,回國後負責管理家中的糕餅店。三十七年於東山寺剃度,拜圓融為師,法名印儀,字號天乙。四十二年(農曆四十一年底)於台南大仙寺受三壇大戒。

  東山寺是由屏東佛教臨濟宗信徒林慶雲等十人於民國十三年所創建,十四年落成,名為「屏東臨濟宗布教所」,林慶雲等人請同宗日人東海宜誠為首代主任,十七年改請台南開元寺監院釋詮淨為第二代主任。十八年經眾議改稱「東山禪寺」,「東山」得名的由來,是因其地之東,有山如屏;並取六祖大開東山法門之義。(3) 台灣光復後,圓融尼師繼任住持,從此東山寺出家尼眾逐漸增加,於是轉變成一個純女眾道場。


〔對圓融及東山寺印象良好〕
  為何天乙會選擇東山寺為她剃度依止的道場?原因可能如下:首先,可能是她不喜歡所接觸菜堂的修行或生活方式。悟因說道:

  師父說她以前原本要去先天齋堂出家,因為那邊的人非常招呼她,可是她發現那些菜姑很喜歡看歌仔戲,對這樣的修行她頗不以為然,於是就不選擇那裡。

  此外,釋一心(天乙弟子)也說過:

  有一次不知道她是去東港菜堂還是里港菜堂住了幾天,看到那邊的師父打徒弟,還用手拉她徒弟的頭髮,她看了很害怕:「怎麼師父這樣打徒弟!」以後就不敢再去了。

  其次,天乙隨母親洪朱會到東山寺的經驗,或許是她決定在東山寺出家的因素之一。一心說道:

  師父的媽媽常去菜堂、寺院,也就到這邊(指東山寺)來了,她老人家都「閒閒的」到處去拜。以前鳳山有十幾位老菩薩常來東山寺,她就是其中一位。我們老住持圓融法師很會招呼信徒,也常招呼那些老菩薩,她對師父的媽媽說:「讓你女兒來出家,住在這裡!」那時候這邊(指東山寺)比較沒有人才,能念完小學六年級就不錯了,何況師父是念大學的。

  此外,依釋明一(天乙之妹洪碧珠)所述:

  有一天家母帶我們去東山寺拜佛,一進入寺內,有一位身子高大、清爽明朗的大師父,笑哈哈地在殿前接我們:「呵!洪太夫人帶著兒女們光駕,歡迎歡迎!」那位身子高大如女傑一般的師父,就是圓融大師,家姐前生跟她有緣,一見師父即很高興,圓師很喜愛大姐,……時常跑去東山寺玩,跟師父師兄們談話聊天,不久即皈依三寶,……落髮為尼了。(4)

  由上可知,圓融很熱情地招待她們母女,這樣見面、參訪的經驗可能讓天乙對圓融及東山寺留下良好印象。此外,也可能是東山寺的道場風格吸引了天乙,讓她決定在此出家吧!


〔東山寺的兩大特色—實施請執,積極從事佛教事業〕
  光復後的東山寺在當時南台灣佛教界中,主要有兩大特色,悟因說:

  東山寺在早期南台灣的佛教界中有兩個特色:一個是她們年年有請執;一個是圓融尼師勤於做佛教事業,例如請大陸來台的法師、居士來東山寺弘法,據說她對講經說法的人都相當禮遇。

  由此可知,東山寺有兩大優良傳統,第一是實施請執制度;第二是積極從事佛教事業,常舉辦講經說法等活動。

  請執又稱「請職」,是叢林禪院人事安排和職務分配的行事 (5),有了請執,寺眾各司其職,寺院的功能才可運作。東山寺屬大崗山法脈,於大崗山法脈下的寺院如大仙寺、龍湖庵等,很早就有叢林請執制度,東山寺也承襲了這個傳統。然而這為何是東山寺的一大特色呢?悟因提到:

  以目前來說,現在佛教界仍然有很多道場沒有請執,一個人既當住持又兼監院、知客,所以那時候東山寺請執算是蠻特殊的例子。民國五十六年佛光山還沒開山以前,南台灣的大道場—住有一、二百人的如大仙寺、東山寺、龍湖庵等,都有叢林請執的制度,讓人很嚮往。

  佛教事業方面,圓融身為屏東縣佛教會理事長,十分護持佛教會的活動。悟因回憶民國五十幾年,她初次到南部時,便發現圓融參與佛教會活動後的影響。她說:

圓融尼師相當支持佛教會,凡是佛教會有活動,她都去參加。民國五十幾年我剛到南部寺院掛單,發現屏東縣市每年浴佛節的街頭遊行,其聲勢之浩大,並不亞於台北,佛教居士都熱烈參與,據說到現在還是一樣,這些都是圓融尼師帶動的。

  此外,東山寺常請大陸來台的法師到寺裡弘法,如天乙未出家時,即曾到東山寺聽慈航講經說法。釋心達(天乙弟子)說:

師公圓融法師以前也很喜歡請法師到東山寺講經,所以也曾邀請慈航法師到東山寺講經說法。那時師父還沒有出家,帶髮、綁二根辮子,她都坐最後面聽經。

  而圓融對這些弘法的法師十分禮敬,圓融對弘法法師的尊敬態度,也影響到天乙,悟因說:

  圓融尼師對弘法的人都很敬重,師父也接受這樣的傳統。早期道源長老、章嘉大師他們都是坐火車從基隆、台中、台南、高雄到屏東,這樣由北到南地環島佈教弘法,火車的最後一站是屏東,而高雄以南最大的寺院就是東山寺,所以大家都會到東山寺去弘法,這跟交通大有關係。

  釋乙德(天乙弟子)也說:

  師父對來寺裡講經的法師都很尊敬,像戒德、默如老法師,對教界的老法師也都很擁護。

  而當時與外來法師的接觸,也是天乙建立其佛教界人脈的開始。像釋默如之受邀講學:

  二十多年前,要我到東山寺講學,變成不能兌現的空話了。這一次(民國六十多年)在龍湖庵做水陸,她晚上到我們法師室來閒聊,……她說:「……我很懇切的邀請老人到興隆寺去講唯識學。」 (6)

  在東山寺領執時認識的人脈,成為天乙住持一方時的人力資源。

  天乙後來雖離開東山寺,但她仍將這兩大特色落實在自己的道場中。如以請執為例,悟因說道:

  後來師父離開東山寺,住持半天岩、興隆寺,雖然這些寺院的住眾不比東山寺多,但是她仍然年年請執,因為請執才好運作。

  請執制度能施行,對道場及道場的住持而言,是人眾能各司其職,易於運作;對人眾個人而言,則易明白如何與他人分工合作,且能在承擔的領域內專司其責,發揮所長。


〔受具足戒前,即已領眾、授徒〕
  此外,天乙在東山寺時即已經收徒,其首位弟子乙純回憶道:

  民國四十年,我二十五歲時在東山寺出家,是師父第一位剃度的弟子。民國四十一年,師公圓融法師、師父和我三人一起在大仙寺受三壇大戒。

  由乙純的敘述,得知圓融、天乙收徒的當時,台灣的佛教界都還未傳授三壇大戒。除授徒外,一心也提及天乙一圓頂出家就擔任東山寺的當家。由此可知,當時台灣佛教僧侶要授徒、領眾,與是否已受具足戒沒有絕對的關係,悟因說:

  台灣佛教幾個較活躍的女眾寺院,如龍湖庵、東山寺,這些道場的女眾,有的在受具足戒前就當了住持,圓融尼師就是一個例子,民國四十一年底(農曆)她才受具足戒,在這之前就當住持、領眾,所以領眾與受戒沒有絕對的關連。

  總之,天乙在受具足戒之前,就已經在東山寺領眾、授徒了。天乙為什麼能在剛出家時就度弟子,這可能與她的學識及東山寺的作法有關。一心說自己的經驗是:

  我沒有拜圓融法師,卻拜天乙法師為師,這是因為我阿姑常走寺院,她告訴我要拜師就要拜比較有學問的、比較明理的。她跟圓融法師說:「我這小女孩要出家,要拜你徒弟,鳳山那位。」不然,照理說她(指圓融法師)是我們親戚,應該拜她為師才對。當時東山寺在我之前拜師父的有乙純師、乙悟師、地貞師、一修師等,第五位才是我。

  那時我們在東山寺,老住持會收徒弟,師父也有收徒弟,收徒弟是開放的,不必公開徵求大家的意見。收徒弟時不必對大家說,如果要住下來就要向大眾稟白:「某某說要來修行、共住。」這樣大家才知道有一個人要住進來,不然臨時住了一個人進來,人家也不知道你要來做什麼。


〔教徒是用喝斥,而非體罰〕
  此外,圓融教導人眾的方式也是天乙的參考、借鏡,真華說:

  天乙的出家道場是屏東東山寺,剃度師父是圓融和尚,……圓融原是女眾,為什麼稱她為「和尚」呢?因為她說話、做事頗有男眾氣概,所以佛教界大家都稱她為「圓融和尚」。……她對徒眾管教十分嚴厲,如果徒眾有一點不好,不是大聲喝斥、打耳光,就是罰跪香,東山寺當時一、二百位住眾(佛學院學生也包括在內),幾乎沒有一個不怕她的。

  圓融的言談及做事方法頗具男眾氣概,她教導徒眾時更是嚴厲,對天乙來說,這不啻是一種示範。天乙在這樣的環境中出家、接受教導,她對弟子的教導方式,有承襲也有變更。悟因回憶說:

  我知道師父會用喝斥,但從來不用體罰或鞭打等方式,她說她在東山寺受過了,她不認為那樣對修道有幫助。她喝斥人很大聲,不用麥克風,大家從大老遠就知道是師父在罵人。

  師父在東山寺出家後曾任當家,當時東山寺的住持是圓融法師,她管教人眾很嚴格,人眾做錯事情,住持就先責備當家。師父從那裡被訓練出來,所以對佛教生活的細節比較重視,而且過去她是富裕人家的小姐,比較常跟人接觸、有經驗,所以她很重視一些規矩。


〔過吃苦耐勞的修行生活〕
  台灣早期的出家人非常吃苦耐勞,生活中除了茹素、早晚課誦外,還要為信眾誦經,更得下田、上山農耕……,而修行的生活內容就是這些,東山寺的女眾出家人也不例外。悟因說:

  東山寺的女眾出家人非常吃苦耐勞,什麼事情都自己做,生活就是吃素、工作、早晚課誦、聽經。她們整天都有工作,如種菜,她們的菜園很大,在工程中自己當小工,建築並不宏偉,但到處都刷洗得很乾淨。

  一心也說:

  以前在東山寺,日用品如牙膏、牙刷都要自己買,只有七月半供僧,常住才會把別人拿來供僧的東西分給大家。冬天吃「鵝菜」,夏天吃空心菜,很少有其他的菜,菜都是自己種,採收時是用割的,不是整棵拔起來吃,而是割完再施肥,長出來再割來吃。那時候生活很清苦,現在的出家人好多了,那時一天兩餐粥、一餐飯,中午吃飯,早晚吃粥,晚上的粥舀起來像「碗粿」。早期信徒的生活也沒有很好,那有可能供養!現在大家生活比較好了,才有辦法供養我們。

  天乙受戒前在東山寺的生活就是如此,可能是這樣的生活方式建構出她對「修行」的看法。因為後來她對弟子的要求及期許,也不離這樣的修行內容,同時她所住持的道場,也與東山寺一樣沒有什麼福利可言。


〔管理與弘化方面的執事訓練〕
  天乙受戒前都在東山寺,主要的磨鍊來自執事及因其資質而有的工作,這包括擔任當家、協助圓融處理佛教會事務、代理佛教會理事長、主持法事、演講、組念佛會並開示,以及帶領剃度弟子等。

  民國四十二年七月十八日,釋道安的日記記載天乙代理圓融為佛教會理事長時,與佛教會青年居士溝通意見時的情況:

  佛教會一般青年居士……根本不徵求佛教支會理事長(天乙代)及東山寺住持同意,……當家天乙與高登海的意見,根本不受尊重與接受。(7)

  而據悟因描述:

她二十五歲在東山寺剃度,二十九歲受戒,在東山寺至少四年,曾領過重要執事。圓融尼師很早就當了屏東縣佛教會理事長,理事長常要開會、處理教會的事情,聽師父說這四年內她常要幫她師父擬演講稿。這時她在東山寺已開始剃度徒眾,換句話說,她已和圓融尼師同時剃度弟子了。

  此外,一心的回憶中,天乙有組念佛會的創舉:

  東山寺的念佛會是我師父「起」的、組織的。那時圓融法師去斌宗法師那邊養病幾個月,我師父每個星期六都組織「社會人」(指信眾)來念佛、聽經。

  天乙也承擔有別於一般人眾的責任,一心說:

  在東山寺時,我師父很少出來參加大眾早晚課,圓融法師也不會罵她,但每星期六她會出來講經,法會時她也會方便開示。此外,「佛祖生」、年節佛事、「坐蒙山」的蒙山主都由她當,其他時間就由她自由安排,如果圓融法師要寫信也會找她商量。

  悟因也記得:

  聽東山寺的老眾說,她以前在東山寺時都親自作法事。

  所以,天乙在東山寺的執事訓練大抵屬於「管理」及「弘化」兩方面。這樣的經驗在她管理半天岩、興隆寺道場之後,也提供了她改善的根據,在一心關於領執期限的敘述中,可以見到這樣的蛛絲馬跡:

  現在的興隆寺是南部最好的, 因為興隆寺苦工 (8) 滿時還有養老金,以前我師父規定要十二年苦工才算滿;而我們這邊(指東山寺)是沒有期限的,像我們做了三、四十年還是在做。但是如果身體狀況不可以、無法做,提出申請,住持是會允許的。

  此外,由於天乙受具足戒前就已開始收徒,所以她也負有「教導」出家眾的責任與經驗,這些都令天乙在東山寺時期就培養了管理寺院、領眾修學的能力。


〔聽講、自修以了解佛法〕
  至於她對佛法的了解是從何而來呢?可能除了聽聞受邀到東山寺的外來法師演講外,就是自修了。但據道安的日記,由於屏東當地聞法者對佛法了解的程度,普遍還停留在基礎常識的認知,所以到屏東或東山寺弘法的法師,開示的內容皆頗為粗淺。

  如道安於四十二年七月中旬後到東山寺講早晚功課綱要,「可能懂者不多」(《道安法師遺集七•日記》,頁 1171 ),「演講題為學佛程序,由三皈五戒,懺悔與四弘誓願,講學佛初步。但聽者多不懂。」(同上,頁 1175 )而七月二十三日依進度應講十善、止觀法門,以及禪、淨兩宗等修持方面的內容,但因為「聽者程度太低」而作調整,臨時改為淨土法門(同上,頁 1176 )。

  因此,天乙若要從到屏東弘法的法師處得到佛法常識,想必是很有限的,那麼應該只有自修才能滿足較大的需求了,而要自修則必須具有自行閱讀的能力,對天乙而言,這並不算是什麼問題。悟因說:

  師父在東山寺時,東山寺還沒有開辦佛學院。不過民國五十二年我親近她後(那時她早已離開東山寺多年了),經常看到她在看書,看的都是日文書,有關日本佛教、佛學講座的書。

  釋悟成(天乙弟子)也「記得她都看一些日文的佛書」,可見天乙一直都有讀書自修的習慣。天乙在東山寺的生活及在請執、領執方面的學習,奠定了天乙日後教導弟子與經營寺院的基礎。

  總之,天乙在東山寺修學的短短數年間,便已造就她經營寺院、教導徒眾、對外弘法、應對進退的能力,這也是她後來能主持四個道場的主要根柢。

【註釋】

(1)《香光莊嚴•天乙法師圓寂十一週年紀念專刊(一)》,第二十五期,頁 2,但查《 中國萬年曆》,國曆十一月十六日是農曆十月二十日。若確為農曆十月五日所生則國曆應為十一月一日。

(2) 釋白聖:〈回憶天乙尼師一生的事蹟〉《中國佛教》, 第二十五卷第四期,一九八一年一月,頁 7。

(3) 東山寺傳戒會編:〈屏東東山寺沿革〉《護國千佛大戒同戒錄》(屏東,東山寺出版,一九五七),首頁。

(4) 釋明一:〈悼亡姐—天一法師〉《中國佛教》,第二十五卷第二期,一九八○年十一月,頁 38。

(5) 慈怡編:《佛光大辭典》(高雄,佛光出版社,一九八九年四版),頁 6162。

(6) 默如,〈悼天乙法師〉,《海潮音》六十一卷,一九八○年四月三十日出版,頁 22。

(7) 道安法師遺集編輯委員會:《道安法師遺集•七日記》,(台北,道安法師紀念會,一九八○),頁1173。

(8)一心說:「苦工就是執事之意,過去都說領『苦工』,現在沒有這樣說了,因為現在生活水準與過去不同。」


香光莊嚴五十七期/88年3月20日
親近善士,聞法學戒
──天乙的參學時期
釋見曄 編著
釋自鑰 校訂

天乙參學時期親近慈航與白聖,是其修學生涯的轉捩點。

慈航通俗演講的弘法風格影響天乙日後的弘法方式,

白聖以傳戒重建大陸佛教於台灣的努力,使天乙擔負起教育比丘尼的使命。


  民國四十二年春(農曆為四十一年底)天乙受具足戒,回東山寺繼續擔任當家,同年秋冬之際,即展開其個人的參學生涯,直到民國四十六年十一月二十四日晉山半天岩紫雲寺為止。這段時期是天乙修學生活的轉捩點,天乙先後親近了教界兩位大德—釋慈航和釋白聖。以下先將此四年中,天乙的行蹤簡列如下:

民國四十二年

◎十月起:天乙在汐止靜修院就讀佛學研究班,親近慈航。

民國四十三年

◎五月:慈航圓寂,研究班解散,天乙也離開靜修院。

◎六月—: 隨白聖於基隆寶明寺聽《楞嚴經》下半部。

◎九月—十月:於獅頭山元光寺戒場任引贊師。

民國四十四年

◎三月—四月:於十普寺戒場任引贊師。

◎四月—十一月:隨白聖先後在獅頭山海會寺及羅東白蓮寺結夏,任女眾班長,並參與白聖於白蓮寺講地藏經法會。

民國四十五年

◎一月—二月:於火山碧雲寺戒場任引贊師。

◎十二月—四十六年一月:於屏東東山寺戒場任引贊師。

民國四十六年

◎(一週):到嘉義朴子高明寺講經,並遊半天岩。

◎十一月二十四日(農曆十月三日):晉山半天岩任住持。

  在天乙離開東山寺而出外參學的四年多裡,當中一年半的時間有明確的居處,如親近慈航近七個月,親近白聖約十四個月,兼與道安時或書信往來 (1),另外兩年半的時間不知居於何處,只知她曾於四十二、三年間到基隆暖暖金山院住過好幾天。(2) 無論如何,那時天乙大抵在基隆及三壇大戒戒場活動,其餘時間的居處,或許如悟因所推測的:「不知她是住在東山寺、龍湖庵或寶明寺,可能是在龍湖庵吧!」


天乙參學時期與東山寺的關係
  在了解其參學詳情之前,我們要先探究天乙在這段時期與東山寺的關係。據心達說:

  後來慈航法師叫師父去汐止彌勒內院念書,我師父說好。但是師公圓融法師很嚴,只讓她去向法師頂禮,請法之後就回東山寺,而且還叫了一個人陪她去。

  師父去到那邊,慈航法師剛好在閉關,他知道自己什麼時候要入涅槃,但師父又遲遲才到,所以慈航法師打開關房小門看到她,一氣之下又用力關上門不理她,氣她太晚來。師父說她好不容易向圓融法師請兩天假,要來向法師頂禮,結果法師卻不理她,她哭得很厲害。

  她本來要回東山寺,後來慈航法師請靜修院的當家師留師父下來,並把陪她來的那個人請回去。師父就在那邊念書,但是沒念幾個月慈航法師就往生了。

  一心則記得:

  後來她要去慈航活佛那邊讀書,老住持很生氣,捨不得讓她去,罵了她一頓。罵完後老住持又拿了一包很大包的紅包,對我說:「阿守啊!這些錢拿去給你師父。」

  由上可知,天乙之所以離開東山寺到汐止,是為了去念書,而圓融捨不得她去,甚至罵她,只允許她請短假去向慈航請法,但最後天乙還是在靜修院留了下來。天乙之所以留在靜修院讀書,顯然靜修院的當家釋達心在其中扮演了重要的角色,道安在民國四十二年十月十四日的日記中寫著:

  屏東四小姐中午返去,天乙留此聽經,一旬後始返去。天乙住此一旬,全由達心之力。達心憐才,故留其多聞佛法。(《道安法師遺集.七日記》,頁 1231 )

  同年十月二十九日的日記又寫道:

  天乙來此住二旬,經達心之勸,現決定不返屏東東山寺任當家。(同上,頁 1239)

  這樣的資訊可能會令人以為天乙應該是與東山寺一刀兩斷了,加上圓融平時領眾之嚴格,可能不會允許違逆指示的弟子仍與東山寺有關連吧!其實不然,從以下的資料,不難發現天乙雖非終日待在東山寺,卻仍與東山寺保持關係,不但天乙還自認是東山寺人眾,東山寺似乎也還未將她摒之於東山寺之外。

  查民國四十三年起至四十六年初為止的各屆戒會同戒錄,凡是天乙有參與任引贊師的戒會,其經歷欄中所列皆為「東山寺監院」,即使是於四十八年的十普寺戒會,也是「東山寺監院、半天岩住持」並列,且前者未有「曾任」二字;只有在五十年以後的同戒錄中,「東山寺監院」五字才消失,而代之以「半天岩住持」或「興隆寺住持」等。而且民國四十六年初,天乙尚未住持半天岩以前,東山寺首度傳授三壇大戒,開堂當日,教授和尚兼開堂大師父白聖介紹引贊諸師時,是說「圓融住持、天一監院」 (3),當時圓融亦在場,白聖於當事人在場的公開場合這樣宣佈,可見是大家承認的事實。而且目前常住東山寺的一心(六十一年於東山寺出家),似乎是在天乙參學時皈依天乙為師的,她說:

  民國四十五年我到東山寺,剛好東山寺要開三壇大戒,後來我常來,也已經拜天乙法師為師,我問:「你們要開壇,有沒有欠什麼?」師父說:「那麼,你來當侍者好了。」

  可見當時天乙仍在東山寺收皈依弟子,而且東山寺要傳戒,她也是站在主辦的戒常住的立場,而請當時仍是在家人的一心去當侍者的。可能就因為如此,釋心寬(天乙弟子)在回憶民國四十五年親近天乙的因緣時,很自然地說「東山寺當家天乙法師」。即使是六十一年才在東山寺圓頂的一心,仍是天乙的弟子,且據一心所言:

  當時東山寺在我之前拜師父的有乙純師、乙悟師、地貞師、一修師等,第五位才是我。

  除了乙純確定是在天乙參學之前剃度者外,雖不知其他三人明確的圓頂時間,但她們必然是四十二年到六十一年之間陸陸續續圓頂的。她們於天乙出外參學時在東山寺出家,卻拜天乙為師,如果不是天乙仍以東山寺為常住,至少說明了天乙即使人不在東山寺,她對東山寺的影響力卻一直存在著。

  另外,一心的一小段話,也透露了些許訊息。她說:

  我師父要去半天岩時,圓融法師捨不得她離開,但是隔天圓融法師還是包了一包大紅包給她。後來她回來都很照禮貌,帶著海青袈裟到圓融法師的房間「頂禮師父三拜」。

  按天乙去半天岩晉山,已是民國四十六年底的事,圓融還是捨不得她「離開」,而且後來天乙還會「回來」拜見圓融。

  由以上各點,可見天乙去汐止開始展開的參學時期,圓融與天乙一定還彼此認定天乙是東山寺住眾,而且還是東山寺的當家。

  至於在天乙晉山半天岩以後的二者關係則不甚清楚,只可以由一心說「師父一圓頂就當了東山寺的當家,足足當了十年的當家」一語來推論,自民國三十七年至四十六年前後剛好十年,也就是天乙晉山半天岩任住持的當時,可以確定已辭去了東山寺當家的職務。至於為什麼四十八年的十普寺戒會同戒錄經歷欄中仍以「東山寺當家」及「半天岩住持」並列,且前者並未註明「曾任」,就不得而知了。


親近慈航
  以下探究天乙離開東山寺親近慈航的因緣。天乙可能是民國三十七年在東山寺認識慈航的,釋慈觀(慈航弟子)說:

  民國三十八年,慈老環島弘法,到了屏東東山寺,那時天乙法師也來聽講,她還沒剃頭出家,這是我第一次見到天乙法師。(4)

  心達說:

  慈航法師在台灣四處講經,人家請他去,他就去講;師公圓融法師很重視聽經聞法,也很喜歡請法師到東山寺講經,所以一聽到慈航法師來台灣,就馬上邀請他到東山寺講經說法。那時師父還沒有出家,帶髮、綁兩根辮子,因為是在家身分,所以她都坐最後面聽經,並且認真地做筆記,慈航法師講完經,她就拿著書先離開。慈航法師很喜歡師父來,覺得師父是一個人才。後來慈航法師叫師父去汐止彌勒內院念書,我師父說好。(5)

  所以天乙還未出家時,就認識了甫到台灣環島弘法的慈航。當慈航在民國三十九年從中壢遷汐止建彌勒內院之後,曾邀天乙北上就學,天乙也答應了,可以猜測天乙是有心要研讀佛學的,但就像慈觀說的:「不知道為什麼她那麼晚才來」。

  要解釋天乙遲至四十二年才北上求學的原因,或許可從圓融的為人及慈航在屏東的風評推測。圓融管教徒眾甚為嚴格,是眾所周知的,當四十二年時,天乙決心北上時所遭到的對待可以推知,圓融的反應一定是天乙所考慮的。至於慈航在屏東的風評,則從四十二年八月五日早晨道安由屏東給釋靈根的信中可見:

  他到屏東三次之多,他要東山寺當家天一拜他為師。天一說:「你拜我為師我還懶得要這箇不名譽的弟子。」天一眼生在頂上,他是日本學文學的,在日本留學五年之久,家中很富有,去年(四十一年冬)大仙寺受戒,從來看不起人。(《道安法師遺集.十二函札》,頁 24 )


〔學法的渴求〕
  慈航在屏東的名聲,顯然令自識頗高的天乙打消了當初要從他求學的心,所以就沒有嘗試去突破圓融的反對。至於為什麼四十二年天乙又突然決心到汐止就學呢?從道安當年日記大概可窺知一二。七月十八日記載:

  佛教會一般青年居士,對於弘法尤其是宣傳,真是熱情盈溢,不遺餘力,實在難得。但是總覺欠禮,他們根本不徵求佛教支會理事長(天乙代)及東山寺住持同意,一味強迫作主,硬性規定,何處幾天,何處又幾天,把兩週的時間,由他們分配,這種作風與態度,是可怕的。……當家天乙與高登海的意見,根本不受尊重與接受。(《道安法師遺集•七日記》,頁 1173 )

  七月二十日記載:

  昨晚天乙與秀和討論,留余在此教授他們,並掩方便關。他們很樂意的尊敬余之指教。據高登海說:「此地過去根本未曾自動發心留一個法師住此教授他們的,此次自命不凡的當家師,居然自動要求法師常住此地教授他們,非法師道德與學問上的卓越,就是法師的人緣有自。」很多人勸我留住於此。(同上,頁 1174 )

  八月一日記載:

  崔玉衡居士讀書頗多,見其於新建東山寺山門所作一聯,殊屬不通之甚,其學識並不通。其人自認眼生頂上,貢高傲慢了不得,實際上,亦不過如此而已。……彼來東山寺,由當家天乙比丘尼空房與他住,而有客房不住,由此彼並不明佛理,連普通佛教規矩亦不懂得。彼仰慕李炳南,奉李為規範者,何以要住比丘尼之房?且天乙年輕,此何能免世人譏嫌?其在東山寺門上之聯曰:「東門新建廣納眾生從茲西去;山寺舊鼓歌宣不死妙悟中來。」書法亦甚陋劣。天乙不識高深,殊不知有門名山勝蹟,一入門見此不通之聯,則知佛門無文矣!(同上,頁 1182 )

  八月四日記載:

  對天乙住持 (6) 說︰「早殿可由四點改為六點,不念十小咒, 晚殿單日念彌陀經,雙日念八十八佛。祝韋馱、伽籃已,不念南無,三皈依已,不念和南聖眾。最低限度,每日要睡眠七小時。」均照余指示實施。(同上,頁 1183 )

  八月五日記載:

  入東山寺供養三百元。……東山寺收入極差,僧侶齋糧不夠,余受之有愧。(同上,頁 1184 )

  同日致靈根函則對四日、五日之事有所說明:

  我對他們寺中有所建議改革事項,均立即實施,如上早殿,由四點半改為五時四十五分打板,六時正式上殿,每晚念彌陀經八十八佛,改為單念彌陀經,雙念八十八佛,早念楞嚴十小咒,除去十小咒。祝韋馱伽藍,不念「南無」等。飲食太苦,目前無法改善。此間因經濟不良,一甲多田不夠四個月供養,住眾五十餘人,多老病者,年輕者亦面無血色,余指出其原因:一由睡眠不足;二由營養不足。先從睡眠一項改起,將來把所種的菜出賣,買黃豆自磨豆腐。住眾五十餘人,有老弱男僧七八名,他們個個種菜種田。東山寺為屏東市區第一個正式的佛寺,係日本大本山臨濟宗派下者,歷史不到三十年,地位開敞,有如花園,比靜修院不止氣闊十倍,余嫌太鬧(每日遊人絡繹不絕)故不久留於此。(《道安法師遺集•十二函札》,頁 24-25 )

  同函末對屏東弘法的成果也有些描述:

  此次皈依者七十五人,有中等教育三人,青年占十分之八,男占十分之八,來自高雄鳳山者九人,甘珠在此,只二人皈依,慈航三次,亦不過十人皈依。(同上,頁 25 )

  八月十九日記載:

  接天乙……函。天乙讀我致他函,覺得我是肝膽照人,他大哭一頓。他說,他有生以來,還沒有一個像我這樣的人對他指示做人做事而關心過,他自稱小徒。我稱他法師。的確我對他是毫無隱晦的指示他,他還能虛心的接受,不嫌我嚕囌,真是難得。同時,由此亦可知他還是一疋未入染缸的白布,純潔天真。但他對東山寺一切改革,還不敢大刀闊斧依我的指示去做,原因是怕人指責,他接事還不到半年,就把師父立下來的老家風和規矩改去的罪名,可見他的見識還不夠。(《道安法師遺集•七日記》,頁 1193 )

  道安的記錄呈顯的是民國四十二年七月十五日起到八月四日的二十日之間,道安以東山寺為據點,在屏東弘法時的作為、見聞及後來的些許迴響。由中可知:

  一、當時圓融不在,天乙代她料理東山寺寺務,及代為屏東縣佛教支會理事長;

  二、東山寺雖是屏東市區第一個正式佛寺,但物質條件不佳且環境吵雜;

  三、當時天乙入佛門不久,在行政管理方面較缺乏見識,時或無法帶領居士或有挫折感;

  四、道安於屏東弘法時,法緣之盛大勝於曾來同地弘法的甘珠與慈航,此由皈依人數可知;

  五、道安會向天乙提供改善寺務的意見,天乙深覺受用,也嘗試改革,對道安的關心很是感動。

  此外,由道安日記中提到此時期的弘法主題及聽眾反應,大概可以推知其弘法內容恐怕是當地民眾所未曾聞,所以才會被稱為「聞所未聞」(同上,頁 1171 )、「得未曾有」(同上,頁 1175 )、「學識廣博如大海,一講起東西來,學問如萬丈波濤,洶湧而來,令人四顧不暇。」(同上,頁 1176 )。道安自己也說:「與一般說法不同……糾正……錯誤處甚多」;(同上,頁 1175 )「講心經畢,寺眾多如聾如啞,……般若方面……如果讀完高中,對生理、心理、物理有基礎,較易懂耳!……恐從來無人說過者」;(同上,頁 1180-1181 )「此次演講, 外面有三五居士能獲益,寺眾反覺得過於高深,了解者恐無幾。」(同上,頁 1181 )

  所以,對學歷大大高過一般人的天乙而言,道安的說法必然很能滿足其求知欲,而有優遊法海之暢快,因此才會勸留道安於屏東掩方便關以就近教授。(同上,頁 1174 )也就是說,不論是佛學或寺院行政方面,天乙都很期待高人指點,道安的出現,恰好滿足了她這種渴求。


〔慈航的催請〕
  道安四十二年二月來台,是應慈航之請為彌勒內院學眾講《俱舍論》。自蒞台後即居汐止靜修院,一面授課,一面籌備研究班,到屏東弘法是在彌勒內院的暑假期間。八月六日《覺生雜誌》刊出研究班招收女眾的消息,班主任即是道安。八月十五日有天乙之妹洪碧珠等五人投考,如是陸陸續續有人報考,到八月三十日佛學研究班開學止,共計學僧三十名,其中並無天乙。

  天乙是同年十月才赴汐止就讀。天乙赴汐止的近因,是明一到靜修院後,慈航的催請,據明一所述:

  往山上拜見慈航老法師,他說,你快打電話叫天一來研究楞嚴經。她的人才太可惜,趕快叫她來。我隨即打電話,家姊亦來了。……大姊讀研究班,我讀初級班。(7)

  至於遠因,前面已提過,恐不是只有「親近慈航」四個字那麼單純。

  當時慈航已經閉關,教務皆由班主任道安負責。研究班所開的課程每週有唯識(慈航授)五小時;佛乘宗要(道安授)五小時;國文四小時;英文、作文、公民各二小時;歷史、地理各一小時;又有佛教史(後來換成八識規矩頌)等解門課程;每日則另包括上殿、勞作、習字、自修等共六小時。(同上,頁 1192 )《解深密經》、《楞嚴經》、《攝大乘論》、因明學等可能都攝入於唯識課程中,而佛教八宗及太虛大師的思想則於佛乘宗要中講授。但並未見有講授《楞嚴經》,恐怕這是慈航閉關以前,彌勒內院初辦佛學院時的課程。(8) 所以,天乙有多少時間可以親近慈航,頗成問題。

  另外,即使開了研究班,道安在日記中也一再反應學生程度過低,參差不齊,與理想差距過遠。(同上,頁 1211 )這樣的課程與程度參差不齊的同學,對已大學畢業的天乙而言,能激發出多少學習興趣,頗值得懷疑。不過至少從民國四十二年十月至四十三年五月止,天乙有七個多月時間接受指導,或是自修以專研教理,這是天乙出家以來第一次沒有辦事壓力,只為自己的修學而努力的一段時光。


〔接受慈航通俗演講的弘法方式〕
  關於天乙這段期間的修學詳情,目前少有文字資料可尋,只能從天乙後來對弟子們的轉述中知道一些,悟因說:

  當時慈航法師生病了,他除了講《楞嚴經》等大乘經論之外,講最多的應是唯識,他教人背唯識偈頌,就是背、背、背。除此之外,他鼓勵學僧弘法。老人家對弘法很有熱誠,鼓勵僧青年出外弘法,為佛教發心。

  悟因也提到,親近慈航對天乙的修學及弘法方式產生很大的影響:

  師父常提到她個人修學的轉捩點,一個是受戒,一個是親近慈航法師。她常對我們提到「慈航法師的通俗演講」以及「群眾怎樣怎樣地歡迎慈航法師」的事。……後來師父做了幾次通俗講經,像《普門品》、《地藏經》,是度化信眾的演講,不是對佛學院課堂式的講授方式,她一直沒有採用佛學院的講授方式。

  由上可知,天乙在汐止的修學時間雖然很短,但是她有機會用較長的完整時間接觸教理,同時也接受了慈航通俗演講的弘法方式及為佛教發心的觀念。從她以後的表現可以肯定天乙是有些觀念方面的突破,從道安的日記中可知,當她剛到靜修院時還因「受李炳南之影響,只一句彌陀了一生,不欲上進,且曰:『女子尼姑,縱有天大本領,亦無法弘法於人群,只一句彌陀自修即足矣!何以學為。』」呢!(同上,頁 1231 )

  對天乙而言,這段時期的修學,除觀念方面的突破之外,慈航通俗演講的弘法方式也影響天乙一生。雖然天乙也親近白聖修學,但她一生不似白聖致力於開辦佛學院,或在佛學院授課,而是走通俗演講或講經的路線。以四十九年天乙在台北市真聖堂講《地藏經》為例,那時她每晚七點半至九點半,以台語發音作為期五十天的講解。依據報導,當時每晚前往聽講者,不下四、五百人。(9) 以一個女眾法師在民國四十九年左右講經,竟然可以吸引四、五百人,可以說這也是天乙弘法魅力的呈現。


追隨白聖
  民國四十三年五月六日,慈航圓寂於關中,而靜修佛學研究班隨即解散,天乙也離開靜修院,而開始了另一段參學的旅程,這次她從學的對象就是白聖。

  白聖自民國四十年起,每年都應基隆寶明寺之請講經,四十二年夏講完《楞嚴經》上半部, 四十三年六月仍要繼續講該經下半部,(10) 甫失學的天乙就與洪碧珠二人赴寶明寺跟隨白聖修學。這段寶明寺安居期,讓天乙有機會完整地深入研讀《楞嚴經》。天乙之所以認識白聖,其因緣必須從四十二年大仙寺戒壇說起,當時天乙是戒子,白聖則是台灣光復後第一次傳三壇大戒中的開堂大師父。天乙的與眾不同,馬上引起白聖的注意:

  天一……民國四十一年冬 (11) 在大仙寺乞授三壇大戒,時年二十八歲 (12), 我在大仙寺擔任開堂之職,見她氣質不同,遂安排她為沙彌尼首。(13)


〔夏安居的生活〕
  四十三年夏天則是天乙跟隨白聖修學的開始。當時的生活很苦,天乙還是圓滿了它。曾護持白聖等人在寶明寺結夏,後拜白聖為師的釋普清回憶當時的生活︰

  那時候很艱苦,要去向人化緣、化米,有一次去基隆市化緣,遇到一個有錢人,就去守著,守了半天守到五十元。學生生病時也是求佛祖的藥籤,由修鳳師煎藥給他們吃。那時候大殿還沒有翻修,睡覺的空間也不夠,只好讓男眾去睡塔,女眾則睡地下室,地下室濕氣也很重。那時候沒有電冰箱,也沒有電話,十普寺有什麼事情,都由侍者來通知大師父。

  結夏期間的作息是︰早上三點半早課,五點半用早齋,八點上課,下午二點上課,三點半晚課,四點半用藥石,晚上七點上課,九點以後休息。除了上課,大家還會幫忙工作,那時正在蓋齋堂,男眾就幫忙掘山,一起擔土,女眾則負責打掃。

  當時上課是講《楞嚴經》、《法華經》,下午先由法師(指白聖法師)講經,晚上讓比較懂的人再說一遍,隔天上午再讓大家複習、練習講,在講堂裡一個一個輪流上台講。我們大家複習時,大師父就坐在椅子上聽,他不會說台語,但是他會聽,我們那裡講錯,他立刻就知道。雖然說生活很艱苦,不過日子很快就過了。

  天乙在那個夏季的修學,到同年九月隨同白聖到獅頭山元光寺戒壇任引贊師而結束了,但是在四十四年,則大約有六個月再次追隨白聖,先後到獅頭山元光寺結夏安居(為台灣省第一次結夏安居)及羅東白蓮寺,而能有機會更深入經典、戒律。當時由白聖講《楞嚴經》、《梵網經》,會性講比丘戒、比丘尼戒, (14) 在白蓮寺時,白聖且講了《地藏經》,直到農曆九月二十二日圓滿,當時天乙也在其中。 (15) 元光寺結夏安居與白蓮寺的安居生活詳細狀況現已不可知,但據曾以中國佛教三藏學院學生身分,參加白聖四十六年以後所領導的數次結夏的悟因,曾描述其親身經歷,或許可以推測一些天乙的學習狀況︰

  有關師父那時結夏安居的情形,我不太清楚。不過以我們過去的情形來說,有時候一次結夏安居就全部講戒,或者全部講經。此外,晚上的時候會禪坐、講禪,平時白公老人會帶大家做早晚課、教唱念、法器,有時候是講禪門規矩,講大殿的出班、法器、僧序,還有各種唱韻、板響的敲打方法。

  白公老人教的規矩、唱韻、板響等是另外一套,和以前東山寺教的不一樣。師父住持的各寺院,像是半天岩、興隆寺,用的是東山寺的模式;在戒場時則用白公老人的模式,它與一般台灣寺院的模式不一樣,戒場遵循的模式較接近大陸叢林板響。

  白公老人會講經、講戒,也會教禪。他教禪時,還會教一些打坐、調整身心的方法,他的《學禪方便談》很受用,但師父是不是有上過這些,我不清楚。白公老人很喜歡講禪,他是「話頭」和「公案禪」交錯用的。

  而關於天乙的學習成績,則僅有道安的一小段記錄提及。在其四十四年六月十九日的日記中寫道:

  智道說:獅頭山海會寺結夏講經、講律,每日聽眾四十餘人。而少虛說:總計二十餘人,距理想之五十人相差甚遠。天乙,可說是中間的佼佼者。(《道安法師遺集.七日記》,頁 1391 )

  而在經典與戒律的學習之外,結夏期間,天乙也學習輔助白聖。白聖曾說:「比丘眾我指定淨心,尼眾指定天一,由他們二人負責領導。」 (16) 關於這一點,當年受白聖邀請到獅頭山結夏擔任糾察並教國文的真華,也很有印象,他說:

  那時淨心法師和天乙法師都參預結夏安居,淨心當白老的侍者,天乙當女眾中的班長,二人在白老心目中都是可造之材。因此,在男眾方面白老特別器重淨心,女眾方面白老對天乙則另眼看待,這是當時參加結夏者人人心知肚明的事。

  大概也是因為天乙受白聖器重,所以稍有錯誤,白聖也特別不假顏色,好令她印象深刻吧!道安記道︰

  下午二時,真華由台北十普寺來,……我問:「天乙在獅頭山結夏,究竟為什麼事被白師打?」「因他同男僧笑,所以被打。她哭了一天兩晚。」(《道安法師遺集.七日記》,頁 1433 )

  這次尷尬的受教經驗,一定讓自信滿滿的天乙感覺顏面盡失,而白聖嚴守「男女有別」的觀念與作法,就根深柢固地種植在天乙心中。


〔於戒場擔任引贊、口譯,並講解戒律〕
  前面已提過,天乙跟隨白聖修學的另一個管道就是戒場的歷練。她的第一次參與戒場任引贊師是在民國四十三年九月,當時她才三十一歲,從此之後,直到六十五年龍湖庵傳三壇大戒為止,幾乎在每次戒場中,有白聖就有天乙,天乙在戒場所扮演的角色也從生澀的引贊、口譯,漸次而能代白聖講戒(如民國六十五年負責講《梵網經》的白聖有事必須離開戒場,就由天乙代講兩天),乃至於親自負責講戒,甚至任得戒和尚尼、開堂和尚尼。白聖說:

  我們每次傳戒,都要講三壇戒本,原來在戒會中講比丘戒是道源法師,由淨心翻譯,比丘尼戒由我擔任,天一(乙)專任翻譯。後來天一翻譯熟了,每次戒期中講尼戒,都由天一去負責。因此在台省尼眾中對尼戒有研究基礎的,除了天一外恐難找到第二人。 (17)

  天乙在戒場初時可說是白聖之協助者,後來則是彼此互助,一起為台灣佛教努力,對重建大陸佛教於台灣,二者功績均不可抹煞。悟因說:

  師父在戒場的工作,主要是翻譯,並協助白公老人指導女眾修學,白公老人認為女眾的這股力量不容忽視。師父一直在白公老人的系統之下,雖然佛教界曾說她是「比丘尼王」,但她從來沒有獨立於白公老人之外,雖然說她走入佛教界是白公老人一手拉拔的,但白公老人不會講台語,卻能進入台語僧眾、信眾的世界,師父是不可少的一道橋樑。總之,師父在台灣佛教寺院的地位是以她自己的人脈為基礎;而她能代表女眾在佛教界有一席之地,則與白公老人有很大關係。

  二人之間的彼此倚重,從一心的轉述:「那時白聖長老很看重她,去戒場翻譯或做什麼都是『天乙!天乙!』」可以想見。更有不少實質的例子,可以證實白聖是如何重視天乙,而天乙又如何盡心盡力回饋知遇之恩。例如延續白派法脈,及受白聖之託照顧三藏學院畢業的女眾學僧等。


〔回饋白聖知遇之恩〕
  一、延續白派法脈:早在民國五十年,白聖第一次在台灣傳法,即以天乙為第一位女眾法子,並為取法名「定覺」。 (18) 天乙同時肩負二條法脈,就在她住持的四個道場中,從所收的弟子間傳了下去,一心說:

  當時我師父又拜白聖長老,她說:「我們像讓人家做孩子,我沒有分別心—東山寺最先,『地』是延這邊崗山派的法脈,『心』是延白派(指白聖長老)的法脈。」她說一處一處的法脈不同,她從我們這邊(指東山寺)出去,我們這邊「乙」 (19); 第二次去興隆寺,興隆寺是「心」;白雲寺是「乙」;最後圓通學苑又是「心」。她說一處還一處的法脈。

  二、照顧中國佛教三藏學院畢業的女眾學僧:民國五十二年,由於白聖為了要安頓自三藏學院畢業尚未找到道場安住的女眾,而接下圓通學苑時,就特別請天乙任學苑住持,以統領這群沒有台灣寺院生活經驗的女眾們。當天乙擔任住持期間,因各方女眾在師承、經驗、觀念上,彼此之間有相當的隔閡,使得天乙在處理人事時深感棘手。即使如此,當有人建議她向白聖請辭住持時,她還是以「人要重允諾,我受師父之託!」而堅持著,直到嚥下最後一口氣,才把照顧學苑僧眾的責任交回白聖手中。

  此外,在白聖與天乙共事時,由兩人當下的流露,可以看出天乙對白聖,就好像子女對待慈父般,彼此之間的溝通非只僵硬的公事公辦而已。參與龍湖庵戒壇任羯磨阿闍梨的道安,在六十五年十一月二十九日的日記中,就有一段生動的描述:

  下午天乙法師向大師父(即白聖法師)訴苦,即原擬請的教授、羯磨,他們反對天乙操縱龍湖庵戒壇,且自任戒壇得戒之名,而大加反對。因反對她而反對白聖長老。……所以他們都不參加今年戒壇,而且不准其他高雄比丘參加,……她訴苦半天,有如受委屈之小女兒向媽媽訴冤苦般地說了半天。 (《道安法師遺集.十二日記》, 頁3570 )

  白聖愛惜天乙的才華,也在他〈回憶天乙尼師一生的事蹟〉文中表露無遺:

  我在她圓寂後每次做紀念佛事時,心中總有一種說不出的感受,老是想著她還年輕,足足還有幾十年好活,如再活二十年與我年紀一樣,對佛教該有多少事好做,即使活不上二十年,再活十年八年,能把她自己的幾件計劃完成了,再去西方也還不遲。

  又我在她每次做紀念佛事時所說的法語,……都是本著佛教傳統的儀式記敘她的生事,雖然只有簡單的幾句,既不成文,也不成詩,更不成偈的法語,不過我在每次都是本著我對她的一片感慨與懷念,甚至在悲切的心情中寫出的。又我每次為她作佛事時,總是想到,我年近八十,所謂「八十老翁悼青年」,我是來日無幾,她還只五十餘歲,正是發心為佛教宏法度生之時,怎可一旦逝世捨去一切不顧,反而遺留一些未了的工作要我這形將入土的老朽,去完成她的遺志。說來亦不勝悲切之至了。(《中國佛教》,第二十五卷第四期,頁 9 )

  追隨白聖學習以及後來陸續在戒場的磨鍊,不只使天乙奠下教理的基礎,更熟悉戒壇的運作軌則,對透過戒壇管道教育比丘尼生出無比的使命感,其能力與見識皆具,是白聖推動傳戒時的得力助手。相對地,她的才華不但為白聖所愛惜,而她也確實是白聖接觸台灣佛教,以至能深入影響台灣佛教的重要橋樑。四十年初期的結夏參學,不可不說是天乙當代佛教界能佔一席之地的重要契機,難怪天乙會向弟子們說,受戒是她個人修學的轉捩點之一,若無受戒的因緣而受到賞識,就無追隨白聖聽經、結夏,乃至於戒場發心,終至完成其重要志業的一切了。

【註釋】

(1) 《道安法師遺集》八, 頁 1530、頁 1570、頁 1725,皆於日記中記載「接……天乙……函」「致……天乙」「覆……天乙」,時在民國四十五年。

(2) 默如:〈哀悼天乙法師〉《海潮音》,六十一期,一九八○年四月,頁 21。

(3) 東山寺傳戒會編:《護國千佛大戒同戒錄》,頁 84。

(4) 慈觀說:「民國三十八年,慈老環島弘法。」但天乙是三十七年冬出家,故當時一定不會晚過民國三十七年,而據《白公上人光壽錄》頁 248,慈航應請來台是民國三十 七年,故亦不可能早過三十七年。

(5) 據《白公上人光壽錄》頁 248、頁 257,三十七年慈航來台是應中壢圓光寺之請創建台灣佛學院;於汐止建彌勒內院,乃三十九年之事。

(6) 道安稱天乙「住持」,此為道安認識混淆,因為天乙自始至終只擔任東山寺「當家」,未曾任「住持」一執,頂多是圓融不在東山寺時,代為料理寺務而已。

(7) 釋明一:〈悼亡姐—天一法師〉,《中國佛教》第二十五卷第二期,頁 39。

(8)《道安法師遺集.七日記》,頁 1165、頁 1168,都曾引述他人批評慈航教學不顧學 生程度,對初機講《楞嚴經》就是一例。

(9)《中國佛教》,第五卷第七期,一九六○年十月,頁 27。

(10)《白公上人光壽錄》頁 261、頁 275、頁 280、頁 305。

(11) 國曆四十二年。

(12) 虛歲應是二十九歲到三十歲之交。

(13) 釋白聖,〈回憶天乙尼師一生的事蹟〉,《中國佛教》第二十五卷第四期,頁 7。

(14)《白公上人光壽錄》頁 313、頁 314。

(15) 據《白老圓寂三週年紀念論文集》頁前照片。

(16) 同(13)。

(17) 同上 。

(18) 天乙在歷次同戒錄中所登記的法名,有連續兩年都寫法名「定覺」、字號「天乙」 ,又「定」字是白聖所取法名之一類,故推斷「定覺」是天乙接法時白聖為她所取的法名。

(19)一心表示:「師父在世時,有時會將自己的法名寫成『天一』,師父曾說『乙』與『一』意思相同。」乙純則說:「師父於民國四十年幫我圓頂後,原應承襲龍湖庵的法脈,稱法名為『證某』、字號為『地某』,但因『地』字起頭,不易命名,就以師父名字末字『乙』字來取代,後來師父弟子中凡是接『天』字脈者,都用『乙』字開頭命名。『乙』字輩所收弟子,像我所收的徒弟,則恢復一般的龍湖庵命名系統,即法名為『悟某』、外號為『覺某』。


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【附錄】
釋天乙年譜
民國十三年(一九二四)一歲

◎十一月十六日(農曆十月五日)生於高雄縣鳳山市三民街,俗名洪金珠。

民國二十九年(一九四○)十七歲

◎畢業於省立屏東高級女子中學。赴日本東京昭和大學文科就讀,民國三十四年畢業。

民國三十六年(一九四七)二十四歲

◎從日本返國。協助父親管理糕餅舖,常親近屏東東山寺圓融。

民國三十七年(一九四八)二十五歲

◎依屏東東山寺圓融剃染,法名印儀,字號天乙。

民國四十二年(一九五三)三十歲

◎元月於關仔嶺大仙寺受具足戒,任沙彌尼首。與其師圓融及徒弟乙純「三代同受戒」。

◎至台北汐止依止慈航,並就讀靜修院研究班,妹妹洪碧珠就讀初級班。

民國四十三年(一九五四)三十一歲

◎五月六日慈航圓寂,離開靜修院,隨白聖至基隆寶明寺結夏安居。

◎九月十一日至十月十一日,於獅頭山元光寺戒場任引贊師,學習國語,並為戒場翻譯。

民國四十四年(一九五五)三十二歲

◎四月二日至五月三日,於台北十普寺戒場任引贊師。戒期畢,隨白聖至獅頭山海會寺結夏安居。圓滿後又隨白聖至羅東白蓮寺安居,負責指導尼眾,男眾由淨心指導。

民國四十五年(一九五六)三十三歲

◎元月二日至二月二日,於火山碧雲寺戒場任引贊師。

◎十二月八日至四十六年元月八日,於屏東東山寺戒場與圓融同任引贊師。

民國四十六年(一九五七)三十四歲

◎應明戒之邀於朴子高明寺打佛七,講經一星期。

◎應心化禮請住持嘉義半天岩紫雲寺。農曆十月初三晉山。

民國四十七年(一九五八)三十五歲

◎十一月二十七日,參加中國佛教會及台灣省分會組成的弘法視導團,作環島巡察。

民國四十八年(一九五九)三十六歲

◎三月二十八日至五月十四日,於十普寺戒場任引贊師。

民國五十年(一九六一)三十八歲

◎任高雄興隆寺住持。續任紫雲寺住持。

◎九月十二日至十月十七日,於基隆海會寺戒場任引贊師,及台語翻譯《四分比丘尼戒本》。

◎十月,台中縣佛教支會舉辦十月講經會,應邀前往講演。

◎十月十一日,與淨心於豐原接受臨濟宗四十二世法脈,法名「定覺」。此是白聖來台首次傳法。

民國五十一年(一九六二)三十九歲

◎十月二十八日至十一月二十八日,於大崗山舊超峰寺戒場任引贊師。

民國五十二年(一九六三)四十歲

◎任彰化白雲寺及台北圓通學苑住持。

◎三月十七日至四月十七日,於台北臨濟寺戒場任引贊師,並為戒子台語翻譯《毘尼日用切要》。

民國五十三年(一九六四)四十一歲

◎十二月二十日,嘉義半天岩紫雲寺重修大殿,佛像開光。

民國五十四年(一九六五)四十二歲

◎與比丘尼德熙、修瑞、如學、玄光等二十餘人,假台北善導寺舉行座談會,討論僧侶服飾問題。

民國五十五年(一九六六)四十三歲

◎十一月十二日至十二月十三日,於台北臨濟護國禪寺戒場任引贊師。

民國五十七年(一九六八)四十五歲

◎十月七日至十一月八日,於基隆十方大覺禪寺戒場任引贊師,並以台語翻譯《梵網經》、《四分比丘尼戒本》。

民國五十八年(一九六九)四十六歲

◎十月三十一日至十二月一日,於基隆海會寺戒場任引贊師,並講解《四分比丘尼戒本》。

民國五十九年(一九七○)四十七歲

◎十月十日至十二月一日,於圓山臨濟寺戒場尼眾部任得戒和尚,並為女眾戒子講解比丘尼戒。

民國六十年(一九七一)四十八歲

◎十月一日至十一月一日,於台中慈善寺戒場任引贊師。

民國六十一年(一九七二)四十九歲

◎十一月八日至十二月九日,於東山寺戒場任大引贊師,並為女眾戒子講解《四分比丘尼戒本》。

民國六十二年(一九七三)五十歲

◎十月二十六日至十一月二十六日,於苗栗法雲寺戒場任引贊師。

民國六十四年(一九七五)五十二歲

◎十一月八日至十二月十日,於樹林吉祥寺戒場任大引贊師,並講解《四分比丘尼戒本》。

◎任龍湖庵導師。

民國六十五年(一九七六)五十三歲

◎十一月二十七日至十二月二十八日,負責籌劃大崗山龍湖庵三壇大戒,於戒期中任尼部得戒和尚兼尼部開堂大師父;並講《四分比丘尼戒本》和《毗尼日用切要》,主持誦尼戒。

民國六十九年(一九八○)五十七歲

◎三月十四日(農曆一月二十八日),圓寂於台北。世臘五十有七,僧臘三十有三,戒臘二十有八,法臘一十九。


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聚財論壇王國 香光莊嚴五十七期/88年3月20日
略論《中論》與《阿含經》的關係
陳佾

《中論》最終論證的對象是《般若經》的空義思想。

儘管《中論》以《阿含經》的教義為對象,

但其廣義引申大乘空義,已不同於《阿含經》的原始空義。

《中論》是《阿含經》的通論?
  龍樹菩薩中觀學最重要的論典《中論》,印順法師說它是「《阿含經》的通論」(北傳漢譯「四阿含」是目前學術界公認最切近世尊根本教義的經典),「是通論《阿含經》的根本思想,抉擇《阿含經》的本意所在。」同時舉出龍樹菩薩在《中論》一書中多處引用了《雜阿含經》原文,證明《中論》思想是直承原始佛法的 (1),故「龍樹可說是釋尊以下的第一人」,而有「第二釋迦」之稱。(2)

  在這裡,筆者想稍微說明的是,有關印順法師一再強調說:「《中論》是《阿含經》的通論,是通論《阿含經》的根本思想,抉擇《阿含經》的本意所在。」對於《中論》為《阿含經》的通論考,印順法師從三方面來論證他的此一根本理解:

  第一、《中論》所引證的佛說,都是出於《阿含經》;

  第二、從《中論》的內容去看,也明白《中論》是以《阿含經》的教義為對象;

  第三、從《中論》開首的皈敬頌(偈)來說,緣起就是八不的中道。故:

  從引證的聖典看,從本論的內容看,從八不的根據看,都不難看出《中論》的意趣所在。(3)

  印順法師的論見,確有其不容抹煞的事實與根據。然以筆者個人的淺見,這是有待商榷的。


《中論》是《般若經》的通論
  藍吉富先生亦曾就此問題,依史實的觀點提出他的看法:

  如果說《中論》的基本思想與《阿含經》的基本思想是協調一致的,或說《中論》的義理淵源可以遠溯到《阿含》,這當然是沒問題的。但是若強調《中論》是為「通論《阿含經》的根本思想、抉擇《阿含經》的本意所在」而撰,這種說法似乎有點勉強。因為毫無疑問的,龍樹菩薩之《中論》思想所受《般若經》的直接影響,遠比受之於《阿含經》的影響為多為深。

  所以,與其說「《中論》為《阿含》之通論」,倒不如說「《中論》是《般若經》之通論,而《般若經》義是直通《阿含經》義的」,這樣來得自然、恰當些。(4)

  筆者非常認同藍氏的看法,可參看拙著《龍樹菩薩「中論」八不思想探究》第二章第三節「《中論》思想的傳承」 (5)。筆者對《阿含經》的研究不深,故著眼點主要是從思想的角度,去分析「通論」一詞概念的本質(內涵)意義與外延意義,討論《中論》與《阿含經》之間的關係,作深思考察。此可從兩方面討論,一為文獻學,一為義理學。


〔從文獻學方面探討〕
  首先從文獻學方面來說。儘管漢譯「四阿含」是學術界公認最切近世尊教義本懷 (6),但漢譯南傳經典尚未完全譯出前(關於《阿含部》之內容,南北傳佛教說法各異),單靠「四阿含」理解整個原始佛教的思想是不夠的 (7)。

  所以,印順法師儘管精通「四阿含」經典,畢竟仍是以北傳大乘佛教思想為主,不能據此以論定漢譯北傳「四阿含」代表原始佛教的根本思想(可看成原始佛教的經典,因南傳之「五阿含」與北傳「四阿含」, 內容未必全然相符, 間亦有彼此出入者,詳見 (7))。筆者以為印順法師這樣的論定是有問題的,不但有失客觀也不夠周延。最妥當的作法,應是從南北傳三藏的根本思想,作一深入的研究理解,以確立北傳漢譯「四阿含」是否為原始佛教的根本思想,再進而論證《中論》一書是否為《阿含經》的通論。

  當然,從文獻學來看,自然必牽涉到印順法師本人是否能真正做到融會貫通南北傳、大小乘經典的問題,作者的學養功力是不能忽略的。


〔從義理學方面探討〕
  次從義理學方面來探討。印順法師以為《中論》是《阿含經》的通論。所謂「通論」,當是通解論釋的意思,即《中論》是通釋《阿含經》的一部論書。然此處所指的「通論」,則有二層意義,即一為本質意義;一為外延意義。「本質意義」,主要是就《阿含經》本書的思想,作一最直接的註解,不作間接的引申,以免流於空疏廣泛,導致意義不確定,這是比較嚴謹的通論。

  另一層是「外延意義」,這是較廣義的引申,其缺失是意義往往不明確,易流於空疏廣泛,在義理的詮釋上較不嚴謹。《中論》既以大乘一切法空的立場來破斥小乘的偏執,則《中論》作者是以《般若經》空義為基礎,引用小乘經典《阿含經》去論證世尊不曾開示的甚深法義,除藉此破斥小乘重新認識《阿含經》根本教說(世尊本懷)外,另外一方面也進一步宣揚了般若空義。


《中論》是《阿含經》的「申論」
  基於這樣的認知,筆者可以確定的是,《中論》內容雖曾引用《阿含經》,但其引申論證的結果仍是《般若經》的空義,屬於外延意義的,非為通論《阿含經》的本質意義。這樣的觀點是有其歷史思想的發展為脈絡的。

  所以,印順法師的論見,就義理上的詮釋是較為牽強的。無論《中論》引證或內容方面,或多或少均出於《阿含經》,然《中論》最終論證的對象是《般若經》的空義思想。儘管《中論》以《阿含經》的教義為對象,但其廣義引申演繹大乘空義,已不同於《阿含經》的原始空義思想。儘管《中論》緊扣《阿含經》本義而不違離,但其擴大空義思想的結果,也就是空義的不斷向外延伸,則《中論》已不是《阿含經》的通論,而是外延意義上的「申論」了。更何況《阿含經》很少論「空」,意義也很狹窄;而《中論》論證空義則擴大成一切法空,甚至說到「空亦復空」 (8) 的「無住」觀念,遠非《阿含經》時代所能觸及。因此,說《中論》是《阿含經》的通論,倒不如說《中論》是《阿含經》的「申論」要來得恰當些。

  至於大乘初期的般若思想,確實是以《阿含經》為基礎,做進一步的發展。空義在《阿含經》中已出現,但多以十二支緣起闡明我空(人空),並以五蘊、十二處、十八界等說明有情個體之中,沒有自我的自性存在,多局限於有情生命流轉的說明。直至《般若經》的出現,空義始擴大到因緣所生的一切法,實無自性的存在,一切法空(人、法二空)的思想,始成大乘佛法的特色。

  不過,《般若經》的論空,大都是直截了當地說明空義(主要是空義的實踐),少有空義的論證,故哲學思想的成分很淡。及至龍樹菩薩《中論》一出現,始真正有系統地證立空義的理論,以論的形式針對不同主題作不同的論證,充滿了濃厚的哲學色彩。所以,龍樹菩薩的中觀學強調空的立場,確實繼承了般若思想 (9)。龍樹菩薩透過《中論》對各種不同論題的嚴謹論證,證立《般若經》中所述的種種義理,奠定了初期大乘佛法空義的思想基礎,也因此空義形成後來大乘佛教各宗派的共通思想,故天台宗說龍樹菩薩一系的中觀與般若為「通教」 (10),其因即在此。

【註釋】

(1) 詳見印順法師著《中觀今論》第二章〈龍樹及其論典〉,頁 17-24,台北市,正聞出版社,一九九二年四月,修訂一版。

(2) 參見印順法師著《空之探究》第四章〈龍樹—中道緣起與假名空性之統一 〉,頁201,台北市,正聞出版社,一九九○年十月,五版。

(3) 同(1)。

(4) 見張曼濤主編、藍吉富著《漢譯本「中論」初探》,收輯於《現代佛教學術叢刊》四十八冊《三論典籍研究》,頁 41,台北市,大乘文化出版社,一九七九年八月,初 版。(筆者按:詳情請參見該書頁 42-43,藍氏另有舉出幾點理由加以說明。)

(5) 參見拙著碩士論文《龍樹菩薩中論八不思想探究》第二章第三節「《中論》思想的傳承」,中壢市,國立中央大學中國文學研究所,一九九八年五月,裝訂本。

(6)「傳統上,中國佛教學者,尤其是大乘佛教學者,往往將《阿含經》視為小乘經典,故在中國、日本教理史上向來未被重視。直至近世歐洲諸國加以研究,自一八二○年代始漸受重視,而確認《阿含經》並非僅為小乘經典,乃是原始佛教之經典,其內容包含佛陀之世界觀、人生觀及實踐之方法條目等,具有多重意義及價值。」引見《佛光大辭典》第四冊,頁 3620下,慈怡主編,高雄市,佛光出版社,一九八九年六月,五版。

(7) 南方上座部經典皆以巴利文書寫的,共有五部,即南傳「五阿含」,計有《長部》、《中部》、《相應部》、《增支部》、《小部》(即屈陀迦阿含)。北傳則以梵文寫定的「四阿含」,如《長阿含》、《中阿含》、《增一阿含》、《雜阿含》等。由於南傳五部以巴利文書寫,較接近佛世所用之俗語,所以南傳經典比北傳經典更富於原始色彩。因此近世學者於原始資料之採證上,多喜用巴利文聖典來對照研究。南北傳《阿含經》的異同,詳見《佛光大辭典》第四冊,頁 3621上,各說之對照表。

(8)《大正藏》卷三十,《中論》〈觀四諦品〉,頁 33 中。

(9) 參見吳汝鈞著《龍樹中論的哲學解讀》〈概說〉,頁 7,台北市,台灣商務印書館,一九九七年二月,初版,第一刷。

(10) 此語出自天台宗「五時八教」之說。智顗禪師把釋迦所說的法分成「五時」,在這 「五時」中,佛開示了「八教」。其中化法四教:「第一,三藏教者:一、修多羅藏(「四阿含」等經);二、阿毘曇藏(《俱舍》、《婆娑》等論);三、毘尼藏(「五部律」)。此之三藏名通大小,今取小乘三藏也。……次明通教者:通前藏教,通後別圓,故名通教。又從當教得名,謂三人同以無言說道,體色入空,故名通教。……次明別教者:此別教明界外獨菩薩法,教理、智斷、行位、因果,別前二教,別後圓教。……次明圓教者:圓明、圓妙、圓滿、圓足、圓頓,故名圓教也。」(引見《大正藏》卷四十六,《天台四教儀》, 頁 776-778 下)姑且不論其說是否允當,《般若經》大力宣揚空義,確實有引接小乘藏教的方便,也是通往別、圓兩教之橋樑,故云「大乘兼小,漸引入實,豈不巧哉?般若方等部,內共般若等。」(同上,《天台四教儀》,頁 778 上),即是說此通教。(文內標題為編者 所加)

香光莊嚴五十七期/88年3月20日
涅槃的佛教
──究竟解脫的宗教(二)
麥爾福•史拜羅 著
香光書鄉編譯組 譯

為了能充分地認知苦、無常與無我,

佛教徒必須修習八正道,即四聖諦中最後一項的道諦,

八正道包含戒、定和慧三個階段。

法門: 八正道
〔第一階段:持戒〕
  如果去除渴愛或破除執著可以解脫,不受輪迴,那麼用什麼方法可以達到不執著呢?依據佛教的看法,答案就是破除無明。凡夫仍然陷於輪迴,是因為無知於有情的三種特質所致。因此想要達到不執著,就必須認清萬法無我、諸行無常,而且了知渴愛只會招感痛苦。為了能充分地認知苦、無常與無我,佛教徒必須修習八正道,即四聖諦中最後一項的道諦。

  八正道包含戒、定和慧三個階段 (1)。第一階段是持戒( sila ),最起碼要受持五戒(見以下所述),但單只是持戒並不能得到解脫,除非能夠同時修習不執著,否則還是會有再生的業果,當然會往生較好的地方,但還是會輪迴,而不是從中解脫。

  雖然如此,持戒還是有助於解脫,因為持戒可使人自律( sikkha )或長養德行,而這也是修學定、慧二學所必須具足的條件。的確,即使是修禪的比丘,理論上已達到修定的階段,持戒仍是一位精進佛教徒必備的特質。如同一位緬甸比丘所說:

「以戒為師,依教奉行」,此為佛法的精髓。佛陀認為眾生平等,凡是奉行佛法的人就是真正的佛教徒。

  而且,緬甸的在家眾也同意這個觀點。 當以佛教的方式來面對麥可( Micah )所提出的問題:「佛陀要求你們什麼呢?」在我的訪談案例中,事實上只有兩位村民回答:「奉行戒律。」

  佛教戒律是佛教道德的核心,共有三種戒:即最基本的五戒以及更進一步的八戒和十戒。


◎佛教因慈悲而徹底不殺生
  五戒是每位佛弟子必須持守的,其內容為不殺生(凡有生命者皆不得殺,甚至連昆蟲也包含在內)、不偷盜、不邪淫、不妄語及不飲酒(不喝任何妨礙神智清明或使人行動遲緩的東西),五戒通常是要全部受持的 (2)。

  在繼續討論之前,我們必須先說明佛教徹底不殺生的態度。一如它所根源的印度教,佛教禁殺的範圍包含一切有生命的生物,而不是如猶太教或基督教的禁殺只限於人類。然而,佛教不同於印度教的是,不殺生的精神不在於「不害」( ahimsa ),而在於「慈悲」( metta )。

  「慈悲」是佛教最高貴的情操,也是持戒清淨的象徵。從佛教的觀點來看,奪取任何生命皆有違「慈悲」,而且會被認為是謀殺。所以,在緬甸幾乎找不到一位佛教徒的屠夫,幾乎所有緬甸的屠夫都是回教徒。同樣地,也難以找到一位佛教的畜牧者,雖然畜牧者並沒有親自屠殺牲口,但是,畜養動物供屠夫宰殺也說不過去 (3)。

  同樣地,除了基督徒的獵人外,在緬甸沒有其他人當獵人。而且雖然緬甸有漁民,但這是一種受到鄙視的職業,很少佛教徒願意和他或他的下一代通婚。在野畿村,有兩家漁民的房子被其他住戶孤立起來(漁民自己對他們這種看來有違佛法的行為,提出了傳統的解釋:他們並沒有殺魚,只是把魚從水裡捉出來)。

  佛教徒對殺生的態度,也可以從難以將殺蟲劑引進緬甸的事看出來。當為了撲滅瘧疾運動而首次引進 DDT 時,緬甸政府採用和漁夫一樣的詭辯, 也就是政府並沒有殺蚊子,只是噴噴房子而已,如果蚊子因為碰到 DDT 而死了, 那麼牠們並不是被政府殺死的,而是因為自己的因素或意外才喪生的,但還是少有緬甸人願意參與噴灑的工作。假如有蒼蠅、蚊子或其他昆蟲飛到緬甸人的面前,他只會用手揮走牠們,絕不會殺死牠們。同樣地,如果在院子或屋內發現一條毒蛇,他們會把蛇抓起來,然後拿到安全的地方放生,並不會殺死牠。

  正規來說,即使是出於自衛,也不得殺生,假如受到野獸或毒蛇的攻擊,他也不會為求自保而殺害攻擊者。就像一位受訪者所說的:

就讓牠殺了我吧!我是絕對不會去殺牠的。

  這態度是從業力論產生的:

如果那是你自己過去的惡行所引生的業報,就應該被殺,攻擊者只不過是業報的執行者。

  若有毒蛇攻擊並殺死一個人,那麼這個人的死是必須的且是公平的,因為那是業報。反之,若他不是業力註定要被蛇咬死,那麼這個人就不會受到毒蛇攻擊,就算受到攻擊也不會死。緬甸人雖然強調無差別的慈悲,但是多數人並不認為殺蚊子會像殺人那樣十惡不赦,多數的僧侶也認同這樣的見解。

  雖然,所有我訪談過的比丘都認為殺戒適用於從人類到昆蟲等所有的生命,但他們大多數也同意,殺昆蟲不像殺人,或殺其他哺乳類動物那麼可怕。另一方面,他們也一致認為經常屠殺動物者,例如獵人、屠夫和漁民,毫無疑問地會下地獄。


◎佛弟子必須定期受八關齋戒
  除受持五戒外,每位佛弟子必須定期受八關齋戒,通常是在佛教的安息日或節慶時,如果可能的話,在結夏安居的三個月中受持八戒。八關齋戒除了前述五戒外,還另外加了四條。之所以稱為八戒,是因為其中第七、八條依慣例合併為一條。持守八戒是從不邪淫延伸為完全不淫,更進一步地受持過午不食、不歌舞倡伎、不著香華鬘不香油塗身及不坐臥高廣大床。十戒則是由上述八(或九)戒,再加上一條不捉持金銀戒。

  因為這不是一篇佛教倫理學的論文 (4),所以我們在這裡並不探討佛教戒條的理則,但至少必須提及涅槃佛教的三個倫理層面,因為它們與佛教徒的行為息息相關。


◎佛教的持戒重視止息犯戒的欲望,遠甚於禁絕犯戒的行為
  第一是我前面已提過的動機( cetana,思;緬甸文 seidana ),根據佛教的說法,除非是有意、蓄意或有目的的行為,否則行為本身沒有善惡之分。不自覺妄語或非蓄意殺生,不被認為是惡劣的或有罪的 (5);相反地,不道德行為的動機被視為是不道德的行為,因為在內心所做的不善行,本身就是一種不道德行為。

  由於是一種精神上的持戒,佛教的持戒重視止息犯戒的欲望,遠甚於禁絕犯戒的行為。這種極度強調動機為道德的原則,在涅槃佛教中是相當重要的,因為解脫的核心是著重在心理層面。因此,佛教的戒就如同佛教的禪修般,主要都是一種訓練自心的方法。

  毋庸置疑地,道德和不道德的行為都是有果報的,但是依循道德規範並不是基於對結果的關心,而是在於那些動機不純的行為,如以自利為出發點的善行,並不被認為是一種美德。當然,道德與不道德的行為自有其社會和業力的報酬,但它們(或迴避它們)都不是佛教戒律所期待的目標。就涅槃佛教來說,「戒」主要是一種精神的自律,那是達到某種心境的工具,也是證得涅槃的首要條件。


◎佛教持戒的終極目標是使人斷除世俗的欲望和煩惱
  這引導到佛教倫理的第二個層面,也是我想在這裡提到的。佛教持戒的終極目標是使人在心靈上達到斷除世俗的欲望和煩惱( kilesa ),然而這些煩惱與佛教戒律間的關係是相互排斥的。一方面,滅除煩惱被視為是朝向解脫道的第一步,也是持戒的目標;另一方面,滅除煩惱也是真正持戒的必備條件。既然這種互斥關係是這宗教理論的核心,我也只能如實記錄而不處理這樣的矛盾。

  在各種不同的煩惱中, 貪( lobha )、瞋( dosa )、痴( moha )這三種煩惱是特別必須根除的。假如說在當代緬甸不論是道場的開示或在家居士的討論,這三毒遠比任何其他佛教名相更常出現,這實在不是誇大之辭。戰爭與通姦、叛亂與分裂、抗爭與腐敗這些以及更多現象,都是源於這些煩惱。


◎心靈破除貪、瞋、痴後,才能止息輪迴而滅苦
  由此,我們將導入涅槃佛教的第三個倫理層面。心靈在破除貪、瞋、痴三毒之後,會得到一種唯一被涅槃佛教重視的情緒狀態,也就是「捨」( upekkha )。 最後,一個真正的佛教徒與所謂真正的基督徒不同的是—言行是由「捨」所主宰,而不是由「愛」。這並不表示說,從佛教持戒的觀點來看,「愛」本身是不道德的;相反地,卻是一如我們所見,「愛」是聖道上戒學的第一步;更甚者,若說「愛」是一種良善情操,那麼因「愛」而造作的行為會為人帶來功德。但從涅槃佛教的觀點來看,如「愛」這樣的善意,就像惡意的「恨」一樣,都是負面的。因為只要產生了功德,就  會有果報,「愛」也就和「恨」一樣會導致輪迴,然後導致痛苦。唯有滅除所有情緒,也就是達到「捨」的境地,才能止息輪迴,達到滅苦。

  簡而言之,在評估「愛」在佛教思想中的地位時,重要的是要能區分它在倫理上或救度上的價值。在佛教倫理中,「愛」只是善行的重要基礎;事實上,佛教並不把「愛」看作是舉世通用的術語,而是將它細分為三種概念,就倫理上的重要性依序來分,「愛」可分為:慈( metta ),普愛一切有情;悲( karuna ),悲憫受苦迫的人;喜( mudita),隨喜別人的快樂。只有歷經這三階段才能達到最後「捨」的境界—在情緒上對自他命運都不再執著,而這是解脫所必備的。在這種情況下,同樣是道德的行為,卻因為情感上的超然,而不會產生任何果報。


〔第二階段:禪修〕
  以戒為基礎, 聖道的第二階段是「禪的修習」, 它可分為二個層次: (一)止(samatha ); (二)觀( vipassana )。 唯有透過觀, 才能得到證入涅槃必要的慧(panna )。

  依據佛法,由於心是變遷不已的,所以在禪修中的第一個階段,就是要能克服內心擾攘的染污,使心達到平靜、寂默, 摒棄心中一切內外刺激的狀態。 只有透過止的修習(samatha-bhavana )達到心一境性的狀態後, 才能進入第二階段, 也就是觀的修習(vipassana-bhavana )。 這二種的方式在緬甸都被稱為「業處」( kammatthana (6) ),讓我們開始依止的修習來禪坐,而後進入平靜、寂默的狀態吧!


◎修習「止」,達到心一境性的狀態
  依據佛教觀點來說,因為心一直到處攀緣或掉動不安,在平時是一刻也不止息的,所以這樣的禪修是必要的。以下緬甸鄉村比丘的語錄頗具有代表性:

  人無法安住自心,它總是四處攀緣,心流轉的變化極其快速。如果不管住自己的心,它就會到處亂跑,因此比丘禪修時必須主宰他的心。心不可能在身體上一直待在一處,它總是四處遊走。即使在禪修中心,仍是有許多緣境現前。因此,心總是到處攀緣,制心於一處並不容易。即使睡著了,心還是活動不已,因為人會做夢,所以制心一處並不容易……,控制自心是最重要的事,人們必須要主宰自心,不然它就會四處攀緣。

  最後這段引自一位仰光寺廟的禪修大師(Tin Swe 1965:43):

  自制其心,就如繫繩於野牛,開始並不容易。當你起先想用繩子縛住一頭野牛,牠一定會激烈反抗,想要奮力掙脫。在持續掙扎好一陣子後,牠便會漸漸安靜下來。到最後,野牛會習慣那條繩子,甚至你放了牠,牠也不會跑走。當你禪修時,就像繫繩於野牛一樣,你也會發現愈來愈容易專注。

  傳統的作法是以三十八種所緣其中之一(或更多)來禪修,可使人達到專注,這三十八所緣可分為五種:

  一、十遍( kasina ),持續觀想一系列不同形狀、顏色的所緣,直到不用眼觀,便可看到他所選定的所緣,這所緣最後就變成一概念的所緣。

  二、十種觀人屍相的修定方式(通稱 asubha meditation,十不淨)。這類法門通常是在塚間修習, 但也並不一定,其中最著名的是專注於人體的「三十二部位」 (7) 及「九孔」 (8) 不斷地流著污穢不淨之物。 (對這種修法更詳盡的描述, 請見 Hardy1850:247 – 249 )

  三、十種特定物,諸如佛、法、僧或自己的身體等。

  四、四無量心,將慈、悲、喜、捨的情緒作為業處。

  五、以四無色法來禪修—即空、識、無所有、非想非非想的狀態。

  所有這些法門都有助於修定,因為它能削弱概念性的思考,在某些情況下也可達到四禪( jhana )。禪(緬甸文 zan )是一種專注、安止、無量喜樂,而如 U Thittila 所述的「特別的,超世間的經驗」(見 Morgan ( ed)1956:109 )。 禪定可分為四階段,每一種都有其特定的定,一般認為那就是決定一個人最後將到達佛教天界中那一天的因素。 隨著四禪的證得,便同時具足五神通(巴利文 abhinna;緬甸文 abinyin ),包含天眼通、天耳通、宿命通、他心通和神足通。

  有趣的是,雖然修止的結果有可能得禪定,但從涅槃佛教的觀點來看,那不是禪修的真正和究竟的目標之一。理由很簡單,依涅槃佛教的觀點,修定的目標在於趣向涅槃。若修得好的話,禪定不過是個無關於止息輪迴的目標,但最壞的可能會是防止目標的達成,因為禪修者也許寧願長浸禪悅而忽略志取涅槃。涅槃佛教認為修止的重要性只是在於藉由這樣的一種方法,使人達到定和心一境性,以利於修觀和證入涅槃。(9)

  雖然藉由修習上述三十八業處中的任一所緣,可以達到定和心一境性,緬甸人最喜歡的方法還是依循《念處經》所說的四念處法( satipatthana ), 或是「念」(巴利文sati;緬甸文 thadi )的修習。 基本上,那是一種可使人專注地覺察到自己極細微的每一個動作、念頭、感覺以及情緒的方法。因此,當走路時,會注意到左腳舉起來了,右腳放下去了,然後觸地、踩下又舉起等。藉此方法,我們便可以達到全神貫注於自己所做的事上,且放下所有的內塵外緣。

  四念處中有一種不同的方式稱為「安般念」(數息觀,anapana-sati )。 在靜止不動的狀態下,一個人全神專注於自己鼻端或腹部的呼吸。這樣細觀自己的吸氣和吐氣,可使人達到完全的專注,且能覺察到自己身體中的無常特性。

  這種完全專注或投入的狀態就稱為「三摩地」( samadhi ), 這是種守護諸根、把持自己、滿足、棄五蓋(貪欲、瞋恚、惛眠、掉悔、疑)的狀態。就如一位禪修大師說的:

  當進入三摩地,心就不再攀緣。

  因為貪欲、瞋恚等情緒只有在面對緣境或攀緣時才會產生,而在三摩地的狀態,這些情緒是無從生起的。然而,這種禪修本身並不能導致涅槃,因為在進入三摩地時,一個人只是超越了上述這些導致輪迴的情緒,而不是滅除了它們。當離開這種定的狀態時,這些情緒就回來了,又再次被導致輪迴的業力所縛。想要永遠滅除這些情緒,必須要能從「止」的修習提昇到「觀」的修習。


◎修習「觀」,斷除對生存的渴愛
  「毘缽舍那」(緬甸文,wipathana )通常譯為「內觀」或「直觀」。特別的是,毘缽舍那是種能使人洞見佛法有關存在三要義的禪修法門。循佛法要義的脈絡,來分析禪修的體驗,不論是四念處或數息法的經驗,人可以直接地覺察到無我的真諦—「在這種體驗中,沒有任何可稱為『我』或『我的』」;所有的體驗都是無常的—「存在是一連串感官印象的飛逝」;沒有任何體驗可以是恆常快樂的—「萬般皆苦」。當然,這就是所有佛弟子的終極目標。

  佛道的目標是滅除我們那橫流的渴愛。要滅除渴愛,唯有認知渴愛所執著的一切,最後的結果就是苦。除了苦外,別無所有。( Grimm 1958:316)

  透過這樣的認知, 一個人可以進入成佛之道的最後階段,也就是般若( panna )或智慧的層次。智慧對佛教來說,是指一種非常特殊的智慧,絕非知識,是種可達到解脫的智慧,世智辯聰並不能得到解脫,但直觀可以。

  每位佛弟子可說是幼承庭訓般地得到無常、無我和苦是有情存在的三要義的觀念,不過,對這種真諦只有理知上的認同,並不能帶來趣向解脫所必須的情緒上和行為上的改變。只有從直觀無常、無我及苦所得的智慧才能達到解脫。當確切有了這種體驗,而不只是認同無常、無我和苦的真諦,就會了悟任何輪迴道上不斷的生命型態,都只是徒勞一場,便能斷除對生存的渴愛。也只有在滅除這種渴愛之後,一個人才有可能得到解脫。因為心的染污,或造作惡行的根,已透過持戒的修行將它們滅除,也就不再有因非福德而產生的業行。既然各種不同的愛是造作善業的根,但因為能夠不執著,所以也就不會有因福德而生的業行。

  因此,去除「我」的概念,也體悟一切經驗都只會招感苦,於此不再對生存產生執著或貪愛 (10)。去除任何情緒上的執著,就不再有任何因福德或非福德所感生的行為。 沒有了福德或非福德,就不再有業行。 沒有業行就不再輪迴。 不受後有,也就是解脫於苦(11)。

  總之,只有透過禪修才能獲得解脫。就如佛陀在《大念處經》所說,禪修是:

  一乘道,淨眾生,令越憂悲,滅苦惱……證涅槃。 [ Dialogues of the Buddha, pt. II. p. 327 ]

【註釋】

(1) 如《轉法輪經》所說,第四聖諦列出了包含聖道的八種特性,但並未標明任何等級或相續的次第。覺音論師在《清淨道論》中,首先把八正道依三學來分類。從三到五是 戒學(正語、正業和正命),從六到八是定學(正精進、正念與正定),一和二是慧學(正見和正思惟),前二者是要達到最終階段的方法和原因。

(2)參考《經集》的《法經》 (Dhammika sutta, 18-26)中經文對戒律所作的解釋。

(3) 在西藏被視為是「職業罪人」的屠夫,是「最受鄙視的階級」。 (Waddel l1967:567)

(4) 對於佛教倫理學的探討可參考 Tachibana 1926; Grimm 1958:311-16; King 1964。

(5) 當然,強調動機會導致實際上不可忽視的詭辯,緬甸人因此常會宣稱那只是行為上的犯戒而非意念上的犯戒,來掩飾其犯戒的行為。例如,當我提醒沙邁先生(U SaMya )他曾騙我,說他一點也不懂緬甸政治時,他回答說,他只是「在嘴上」撒謊,並沒有「在心上」說謊。如此這般,他就不算犯了佛教的不妄語戒。

(6) 雖然現代佛教徒經常討論禪修,就這個主題所出的書也很多,但這主題仍是十分模糊不清。若不管它鬆散且朦朧的含意,不同的作者和資料提供者所使用的基本概念也不相同。依《巴英辭典》( Pali-English Dictionry ), 「業處」( kammatthana )是指禪修的工具,而非如被詢問的緬甸人所指的禪修本身。再者,雖然絕大多數權威人士認為「奢摩他」( samatha )應譯為「平靜」( calm )或「寂默」( tranquility )(參閱 Nyanaponika 1962;或《巴英辭典》)。而「三摩地」( samadhi )卻是大不相同地被註解為「心專注」( concentration of mind )( Nyana-ponika;《巴英辭典》)或「禪修」( meditation )(在曼德拉受訪的德國僧侶;或《巴英辭典》)。比翻譯問題更重要的是這二個觀念的關係, 而權威人士的看法也很分歧。 有些人(如 Nyanaponika )認為「三摩地」就是指達到「奢摩他」的因緣。 曼德拉大學的巴利文教授 U Ko Ko 則持相反的意見,和 Conze( 1953:100 – 105 )一樣都表示,「奢摩他」是臻於「三摩地」的因緣。 而 Anesaki 和 Takakusu ( 1911 )卻表示,並非是「奢摩他」,禪那( jhana, 見下)才是達於「三摩地」的因緣。 面對眾說紛紜的情況,緬甸的受訪者是把「奢 摩他」認定為是過程而不是目標。對他們來說,「奢摩他」是一種定的練習,也就是 達到定的方法。 這也是某些緬甸學者的看法(參考 U Hpe Aung 1954 )。人類學家顯然無法為上述這些歧見下定論,大致說來,這些不同的看法是難以達到一致的,我個人是傾向於採用 Nyanaponika 及《巴英辭典》中的解釋。如前所述,我對佛教禪修的這種討論,是依據挑選出的主要及次要資料的來源(見下),及對兩位緬甸禪修大師(都是比丘,一位在仰光,一位在曼德拉)、兩位德國禪師、曼德拉大學的巴利文教授、多位鄉間比丘及緬甸在家居士的深入訪問。雖然巴利經典中到處可見對禪修的討論,主要的資料來源是《長部》中著名的第二十二章《大念處經》( MahA Satipatthana Suttanta, Pt II )。二手資料來源中最重要的是 Nyanaponika ( 1962 ); Lounsbery ( 1935 )是基本資料的來源,但其使用次數有限;若再加以比較,Grimm ( 1958:316 – 57 )的討論是相當不錯的。由於緬甸比其他上座部佛教國家強調禪修,許多西方學者對上座部禪修的討論,都以緬甸的禪修為根據。 全面性的理論探討,以 King ( 1964:ch.6 )所作有關他個人在緬甸的禪修體驗的闡述最具啟發性。 (同上書之附錄) Shattock ( 1958 )和 Byles ( 1965 )都提出他們在緬甸禪修的個人體驗中,相當引人入勝的情節,Huber ( 1967 )甚至還將他自己在緬甸和在日本坐禪( zazen )的禪修經驗做比較,雖然兩者各異其趣,但這兩種佛教禪修的相似性卻倍顯引人注目。以英文撰寫有關日式禪修的上乘之選中,就敘述性、體驗性和分析性來說,無疑地,首推之作則非 Kapleau ( 1967 )莫屬。

(7) 三十二部位指頭髮、體毛、指甲、牙齒、皮膚、肌肉、肌腱、骨頭、骨髓、腎臟、心臟、肝臟、瓣膜、肺臟、脾臟、腸子、腸繫膜、胃、排泄物、腦、膽汁、消化液、膿、血、油脂、脂肪、眼淚、汗水、唾液、鼻涕、關節液、尿。

(8) 九孔指眼、耳、鼻孔、口、尿道、肛門。

(9) 印度學者會說這種佛教禪修的第一階段和印度教的瑜伽修觀 (Yogatantra) 非常相似。兩者都是禪修,如觀想厭惡的東西,調節呼吸,利用「遍」或其他所緣,導入禪那或類似的狀態(參考 La Vallee Poussin 1921)。然而,這種比較引人入勝的地方,並不是在於佛教和印度教禪修的相似性,而是在它們的相異處。佛教不去強調禪修的結果,如禪那或神通,而把重點放在證入涅槃的目標上;但在印度教,禪那或神通卻是修行的終極目標。 (參考 Carstairs 1957:99–101)而這種矛盾點曾被 LaVallee Poussin ( 1921:194 )敏銳地觀察到:「一名比丘為證涅槃, 必須踐行佛教靈修,許多的儀式或禪修帶來最可貴的現世利益;雖然他全然地清楚他可以隨時享受這些利益,而他卻必須無視於它們的存在,但是這些在印度教來說正是無上境界的究竟表徵。」 La Vallee Poussin 在這比丘身上觀察到矛盾,而體解了那種韋伯( Weber )在清教徒身上看見的左右為難。清教徒在世間必須努力工作,卻不能坐享自己辛苦的成果,取而代之的是,他必須把它們獻給主以榮耀祂。稍後我們會提到,在緬甸至少有些佛教徒,恰好和印度教徒同樣地看待禪修所獲致的禪定或神通,對他們來說,禪修的目的就是為了獲得神通。同樣地,有許多佛教徒認為禪修所得的神通是神聖的,也因此他們敬重寺院中被傳為有神通的禪修者。

(10) 事實上,一名強調佛教本體論為一種極端理想主義的緬甸比丘表示,洞察佛教有關存在的三特性的教義,可使人達到完全的「捨」,因為不僅能明瞭「我」的不存在,而且也知道根本沒有什麼是所謂存在著的,那麼又如何能執著於不存在的東西呢?簡而言之,據他的說法,內觀能使人明瞭外在的世界和自我一樣,都不是單獨地存在著,只是一種假相。他辯稱,對外在世界的認知是自我認知的一種人造加工品;為了突顯歡樂,自我創造出一個世界幻相來享樂,事實上,除了虛無中的原子外,一切都不存在。當然,這肯定是少數人的看法,一位練達的佛教學者提出了相同的觀念。Grimm(1958:325)在書中提到:「假如五根的世界真的是悲傷苦惱的,那理所當然是因為對生命真相的無明,而產生可怕的妄想和可笑的自我幻覺,且貪著於其中的結果。再者,如能對現前世界的真相有所認知而且具有相當程度的洞察力,就可以息滅一切渴愛。體悟到『如果這些東西終歸要永遠消失,那麼我們並沒有失去什麼。』」

(11) 雖然達到「捨」(upekkha)可以不再造作新業,但並不能導致立即地從輪迴中解脫 ,因為還有過去行為的業果存在,所以可能來世中仍要受報。雖然業力法則是無從規避的,但內觀也提供了對治這些餘業的方法。就如佛教徒所說,在禪修過程中,這些業行可以被完全「焚毀」殆盡,也可以說,報應就在這禪修的過程中發生了。(下期待續)

編者按:本文摘譯自麥爾福•史拜羅(Melford E. Spiro) 所著《佛教與社會》(Buddhism and Society )一書。

香光莊嚴五十七期/88年3月20日
《大智度論》的尸羅波羅蜜
釋厚觀 著
釋如戒 譯

戒有五戒、比丘戒等,為何《大智度論》只以十善道為尸羅波羅蜜的內容呢?

因十善道可綜合一切戒法,菩薩持戒係以十善業道為根本,

且十善道是有佛時、無佛時都存在的戒,是與業報、道德有關的性戒。


  《大智度論》是註釋《大品般若經》的大乘論典。其中,有關菩薩行的尸羅波羅蜜,僅以十善業道為其主要內容,未見如後來瑜伽菩薩戒那樣的條文。為什麼初期大乘佛教時期,十善道被當作尸羅波羅蜜而受到重視?又,十善業道與比丘戒間有何差異?在什麼條件下菩薩才能具足尸羅波羅蜜?有關這些問題,本文將以《大智度論》為主加以探討。

  在原始經典中,十善業道是作為表示道德、善惡的基準。此十善業道中,關於身的三善業,眾多經典說是「不殺、不盜、不邪淫」,也有經典說是「不殺、不盜、離非梵行」(1)。 也就是說,在家的十善道是應持不邪淫戒,出家的十善道是應持不淫戒。由此可知,十善業道不僅是在家的修行法門,而且是在家、出家共同的行法。

  這樣的十善業道也為初期大乘佛教所繼承。例如《大品般若經》卷五〈問乘品(摩訶衍品)第十八〉述說如下:

  云何名尸羅波羅蜜?……,菩薩摩訶薩以應薩婆若心,自行十善道,亦教他行十善道,以無所得故,是名菩薩摩訶薩尸羅波羅蜜。(大正八,頁 250a13-16 )

  此中顯示,尸羅波羅蜜的內容不是五戒、比丘戒等,而是十善道。但是,《大品般若經》卷四〈句義品〉(大正八, 頁 242c24-27 )不將十善道稱為「尸羅波羅蜜」,而說它與五蘊等同樣都不過是「世間法」而已。因此,作為菩薩尸羅波羅蜜的十善道,必須具備以下的條件:

  (一)具一切種智相應心,不趣向二乘地(2);

  (二)懷有大悲心,自行十善業,進而也教眾生行十善道;

  (三)具無所得空慧(般若波羅蜜),不分別罪、不罪 (3)。

  具足此三者,才為菩薩的尸羅波羅蜜。

  然而,戒有五戒、比丘戒等學處,為什麼只以十善道為尸羅波羅蜜的內容呢?《大智度論》卷四十六(大正二十五,頁 395b21-c17 )對此質疑有詳細的說明。茲將其內容整理如下:

  一、雖有種種修行道,但就總相而言,以六波羅蜜攝盡一切修行道,同樣地,以十善道綜合一切戒法。不用說,就別相而言,雖有無量戒,但大體上不超出十善道的範圍。

  二、最惱亂眾生的是殺、盜……邪見等十不善道,而不是非時食和過分蓄積缽等行為。因此,從「不給與眾生諸苦」這一觀點來考察,菩薩持戒係以十善業道為根本。而其他的戒律只不過是不惱亂眾生的遠因緣。

  三、十善道是有佛時、無佛時都存在的戒 (4)。相對於此,比丘戒是應必要而制定的戒,無佛之世則無此戒。

  四、在律藏所制定的學處,不但有與道德有關的「性戒」,也有與善惡無關,但為避眾人譏嫌而制定的「遮戒」。簡言之,在毗奈耶( vinaya )的立場,出家眾在個人應守的「道德規範」之外,尚須遵守與團體有關的「生活規定」與「僧團規約」,即使是阿羅漢那樣的聖者也不例外。

  例如,阿那律尊者是位離欲阿羅漢,但因在女人的房屋住宿一夜而受到釋尊的訶責,於是制定「不應與女人共宿」的學處 (5)。但是,即使犯了這樣的罪,只要懺悔即成清淨,而不會有罪報。相對於此,十善道是與業報、道德有關的性戒,不問出家、在家、受戒、不受戒,犯了就等待接受惡果報。

  又,從以下的記述也可看出十善戒與出家戒的相異點。例如《大智度論》卷十二說:

  如鬱怛羅衛人,……無出家,無受戒,諸天中亦爾。(大正二十五,頁130a2-3)

又,《大智度論》卷三十五也說:

  無根,……如毘尼中不得出家。……(同上,頁 315c25-28)

  如果是南瞻部州的人,可出家受戒,但按照律藏的規定,無男女根者不許出家受戒。且不只如此,尚另有身體的狀況和年齡等限制。可是,關於十善戒,並沒有人、天與年齡、身體的狀況等的限制,它是任何人都能受持的戒。

  或許站在誰都能成佛之立場的初期大乘佛教徒,注意到十善道所具有的這種特質,認為如以十善道為尸羅波羅蜜的話,則對在家、出家、男女、老少而言,它都是最合適的共同修行法門。

  以上所見的尸羅波羅蜜大體是以十善道為內容。但是《大智度論》卷十三有如下的記述:

  〔五戒、八齋戒〕是二種戒,名居家優婆塞法。居家持戒凡有四種:有下、中、上,有上上、……上上人持戒,憐愍眾生,為佛道故。以知諸法求實相故,不畏惡道,不求樂故,如是種種,是上上人持戒。(同上,頁 160c1-26 )

  根據此引文,不為自己求福樂與涅槃,而以救濟眾生,立志要成佛為目標,而持守五戒、八齋戒的,也被稱為「上上人持戒」。由這點來看,為成佛而持的戒似乎不必局限於十善道。

  又,《大智度論》卷八十(同上,頁625a1-6)也敘述如下:

  取毘梨耶波羅蜜者,住尸羅波羅蜜,多是出家人,時有在家者,一切出家人,得無量戒律儀,具足四十種善道,深入諸法實相,過聲聞、辟支佛地。是三種戒,名尸羅波羅蜜。在家者無無量戒律儀,是故不具足住尸羅波羅蜜。

  依據此引文,要具備三種戒,亦即:(一)得比丘戒等無量戒律儀;(二)具足四十種善道 (6);(三)深入諸法實相而超越二乘地,才能名為具足尸羅波羅蜜。四十種善道以及超越二乘地,是在家、出家者都能修得的,但因在家者沒有無量的戒律儀,故不說「具足尸羅波羅蜜」。能具足尸羅波羅蜜的,只是得比丘戒與比丘尼戒之戒律儀的出家菩薩才可。

  這樣看來,《大智度論》不是揚棄出家戒律,而只是反對急於入二乘地。假使菩薩具有與一切種智相應的心、大慈悲和無所得的空慧而修習,則比丘戒也可轉為尸羅波羅蜜。

【註釋】

(1)參照《中阿含》卷三,大正一,頁438c24-439a28 等。

(2)《大智度論》卷八十,大正二十五,頁624c4-5。

(3)《大智度論》卷十四,大正二十五,頁163b28-164a27。

(4) 參照《優婆塞戒經》卷六,大正二十四,頁1066c4-5。

(5) 參照《四分律》卷十一,大正二十二, 頁637a29-638a2 等。

(6) 參照《雜阿含》卷三十七,一○五九經,大正二,頁 275c10-13 等。

本文譯自《印度學佛教學研究》第四十三卷一號,平成六年(一九九四)十二月,頁379-381。

香光莊嚴五十七期/88年3月20日
佛教成人教育實施機構類型及其現況
釋見潤

佛教團體以志願性的組織、非營利的立場與方向辦理成人教育,

佛寺、蓮社、佛學研究所、佛教大學都以各個不同的課程活動,

提供學習機會,為台灣的成人教育增添了活潑多采的樣貌。

前言
  佛教團體從早期乃至今日,即有因應不同對象施行各類教育活動的事實,所開辦的課程從傳統的講經弘法,隨著時代的進步,開展出多樣化與多管道的實施途徑。

  佛教團體辦理的成人教育,依其對象可分為出家、在家兩種。出家者的教育,是以培育宗教師為主的僧伽教育,或稱專業教育,此種類型大都以佛學院的方式辦理。在家者的教育,是提供佛教徒或社會大眾的教育,或稱信眾教育、推廣教育、成人教育等,辦理的方式較為多元。(釋見潤,民 87,頁 28 )

  筆者曾於民國八十七年間,參考《台灣地區成人教育資源手冊》(民 85 )、《世界佛教通訊錄》(民 85 )、《基金會在台灣》(民 86 )、佛教期刊雜誌等,將佛教團體針對以佛教徒或社會大眾的成人所實施的成人教育機構分為五種類型:(一)佛教寺院的信眾教育或成人教育;(二)佛教蓮社的成人教育;(三)佛學研究所的推廣教育;(四)佛教大學的推廣教育;(五)其他類型的成人教育。並從每種類型中,以立意抽樣,選取若干個長期辦理、不同性質及規模的機構作為訪問調查樣本,試圖探求台灣地區佛教成人教育實施機構的現況(釋見潤,民 87,頁 55-112 )。

  本文係以上述訪問調查結果,並參酌新近佛教資訊、網際網路資源等,依據五種實施機構類型,次第簡述各個佛教機構之成立緣起及其課程施設概況。


佛教寺院的信眾教育或成人教育
  寺院是佛教團體最早成立的機構型態之一,寺院所在之處,幾乎即有各類的學習活動出現,自然形成社區的學習組織或文化中心。台灣地區佛教寺院的信眾教育或成人教育的實施,約有兩種方式:一是以寺院為教學中心,提供社區民眾參與佛學與各類課程的學習機會;另有以同一教學模式於北、中、南部各地施設成人教育者,分述如下。

  以寺院為教學中心的實施機構類型,茲以三峽西蓮淨苑的信眾教育、法鼓山台北安和分院、新竹法源寺別苑的成人教育為例。


〔西蓮淨苑的信眾教育〕
  西蓮淨苑創立於民國六十五年,最初的十年著重在住眾(僧伽)教育。民國七十五年,正式施行信眾教育,緣起是基於老和尚(智諭法師)認為佛教是教化人心、淨化社會的工作,而西蓮淨苑位居三峽,承受當地資源,故選擇在三峽設置講堂,開辦回饋社區的弘法活動,由住眾法師推動執行。

  民國七十六年之後,因應幾個居士共修團體前來禮請西蓮淨苑為其依止道場,陸續成立了樹林、板橋、土城、桃園四個講堂。民國八十六年起,設立弘法組統籌規劃各個講堂的課程,每半年排定一次課程,採長期開課,並舉辦念佛共修。

  近年來,開設的課程主要以淨土為主,輔以其他講題,如「淨土經論」—阿彌陀經(疏鈔)、大勢至菩薩念佛圓通章、往生論、般舟三昧往生讚;「高僧傳或語錄」—徹悟禪師語錄、善導大師與淨土法門、弘一大師、西方的話、念佛人的菩提心行、夏雨清涼節要;「律儀」—五戒、楞嚴經四種清淨明誨;「專題」—生命的認識與關懷、臨終關懷、佛法與生活、學佛生涯之規劃、家庭工作坊、終身學習工作坊。並有佛曲教唱、影片欣賞等。參與的對象幾乎都是佛教徒,由於長期開課的性質,法師與學員之間的互動關係相當密切。


〔法鼓山台北安和分院的成人教育〕
  法鼓山台北安和分院成立於民國八十三年九月,依據法鼓山的四項共識,規劃實施多元的課程內容。其四項共識是:

  (一)理念:提昇人的品質,建設人間淨土;

  (二)精神:奉獻我們自已,成就社會大眾;

  (三)方針:回歸佛陀本懷,推動世界淨化;

  (四)方法:提倡全面教育,落實整體關懷。

  開辦的課程有念佛會、禪坐班、生活及公益講座、書法班、佛畫班、插花班、茶藝班等課程,接引來自台北地區不同層次的社會人士進入學佛的世界,藉由實用美學達到怡情養性的目的,進而美化社會心靈,以期實現「提昇人的品質,建設人間淨土」的境地。


〔法源寺別苑的成人教育〕
  法源寺別苑於民國八十年成立。由於考慮到市區弘法的便利,在新竹市區成立別苑,定位為佛教文化教育的場所。

  開課內容包括佛學、佛教藝術以及一般課程。佛學課程採長期開課,以《妙雲集》為主,並講授唯識、《心經》、《維摩詰所說經》,舉辦念佛會、四念處禪修營;佛教藝術方面的課程,如:佛教藝術研習營、專題演講、座談會、印度佛教藝術之旅、台灣佛教藝術欣賞入門;一般課程則有文學欣賞讀書會、讀書聯誼會、中國插花等課程。參與的對象主要是新竹地區的知識分子、大專青年及希望探討佛學思想者。

  除了上述以寺院為教學中心的實施類型之外,另有以同一教學模式於北、中、南部各地施設成人教育者,例如:香光尼僧團佛學研讀班、福智寺弘法中心廣論研討班,皆相當具有特色。


〔香光尼僧團的佛教成人教育—佛學研讀班〕
  香光尼僧團的佛教成人教育志業,以佛學研讀班的辦學最具特色與成果。佛學研讀班的開辦,緣起於民國七十三年悟因法師住持嘉義佛教會館時,因許多皈依的弟子提出希望正確認識佛法的學習需求,法師為使「學佛的人都懂得佛」,遂帶領僧團法師著手編纂教材,開辦佛學研讀班。

  佛學研讀班首先於嘉義地區開辦,繼而擴及於高雄、台中、苗栗、台北等地區。佛學研讀班的課程目的著重在正知見的建立及生活應用,所以教材的編選以根本佛法教義為主,透過系統、次第的課程規劃,引導初學者依初、中、高三級循序漸進學習,掌握修學佛法的綱領。此外,對於佛教後期發展出來的中觀、唯識課程,則安排在進階教學。

  佛學研讀班的教學採班級制的互動學習,每班由一位授課法師上課,並安排助教法師協助課堂行政、教學等事務。教學方式十分活潑,有大堂講授、分組討論、組群遊戲、學習心得分享等。在學期中,並舉辦一至兩次課外活動。整個教學的歷程中,相當重視形成性與總結性的評量—每週舉行教務會議檢討當週教學情況,藉由課堂觀察、課後小組、口頭詢問、作業、出席記錄、測驗、學習問卷調查、成果展覽等了解學員的學習成果。

  研讀時間為一期十八週(台北地區十六週)、每週上課一次兩小時,參與的對象從十八歲以上的各個年齡層皆有,包括佛教徒與社會人士,其中,社會人士約佔三分之二以上的人數,近年來,每年約有三千位學員參與研讀課程。


〔福智寺弘法中心—廣論研討班〕
  廣論研討班最初是由日常法師於民國七十七年開講《菩提道次第廣論》開始,歷經幾年後,各地反應良好,遂陸續成立研討班,目前台灣地區已成立約有一百九十個班數。

  廣論研討班由弘法中心統籌規劃,教育組執行。廣論研討班的理念或想法,主要來自日常法師認為《菩提道次第廣論》是一部很好的成佛綱要,希望藉此提供一個在家居士修學的次第。再者,透過研討的方式,類似讀書會的性質,比個人單獨研讀、理解的效果會更好,並認為福慧資糧必須兼顧,強調把佛法落實在生活中。

  研討班的進行,是於一星期中選定一次時間(白天或晚上),每次研討時間約兩小時三十分鐘,研討進度約三頁,研討之前先聆聽過日常法師的講解錄音帶,研討時由班長帶領,學員就當天的課程消文釋義、提示重點,並提出問題討論,交流彼此的心得。


佛教蓮社的成人教育
  蓮社是以淨土宗經論及其修持法門為依歸的佛教機構,長期以來辦理提供成人修學的課程。茲以台中佛教蓮社、鳳山佛教蓮社為例。


〔台中佛教蓮社的成人教育〕
  台中佛教蓮社於民國四十年十一月由李炳南居士發起成立。最初因當地民眾知識水準較低,識字能力弱,於是辦理國文補習班,開設歷史、修身等基礎國文方面的課程,並不定時講經弘法。而後逐漸地在全省各地成立佈教所,於蓮社成立念佛會,協助促成各地大專佛學社團的成立。

  台中佛教蓮社注重腳踏實地、默默耕耘,依據成立宗旨:「闡揚大乘佛教,專修淨土法門,提倡國民道德,輔助社會教育,辦理慈善公益」;以及「四為」、「三不」的原則—「為求學問、為轉移污俗、為求解脫、為宏護正法」;「不以佛法受人利用、不藉佛法貪名圖利、不昧佛法同流合污」,來辦理各類課程。

  長期以來,開辦的課程計有:

  (一)講經:目前每週三、四晚上講《華嚴經》、《楞嚴經》,聽講人數約三百人。

  (二)每週二、五晚上講述《論語》,以每二年為一期,今開辦至第八期。

  (三)週日舉行各家庭念佛班聯合念佛共修,共分五十八班,約二千個家庭。

  (四)每年寒暑假視大專院校佛學社團的需要,辦理「大專明倫講座」。

  (五)開辦社教科,以二年為一期,培養儒佛社會教育人才,今開辦至第八期。

  (六)每年春秋二季舉行祭祖、皈依活動。

  以上各項課程參與的對象,主要是以台中地區的民眾為主。


〔鳳山佛教蓮社附設研習班的成人教育〕
  鳳山佛教蓮社於民國四十二年成立。二次世界大戰後,由於當時的社會師資很少,輟學的人很多,曾辦青年講習班,教導民眾識字。佛教課程方面,於每週三及週六,舉辦念佛共修,每年定期舉辦觀音佛七、彌陀佛七等活動。

  鳳山佛教蓮社附設的研習班於民國八十年成立,課程規劃的想法來自住持慧嚴法師。基於蓮社具有佛教歷史文化的傳承,在這個文化傳承下,除了激勵成人拜佛、念佛外,更要教導成人對拜佛、念佛的對象有所了解,因此安排教義課程。再者,成人也需要充實藝文方面的素養,藉著藝文課程而了解佛教文化,修養身心,美化生活,是故有如下的課程施設:

  佛學課程方面,以三經:《無量壽經》、《觀無量壽經》、《阿彌陀經》為主;再者,考量中國佛教雖是禪淨雙修,但仍以淨土念佛為主,對禪的思想不見得了解,因而日文佛學方面,專門研究禪宗的思想特色。另外,並開辦梵唄班,教授佛教禮儀的課程。

  藝文課程方面,鑑於寺廟的建築、道場的莊嚴都與藝文息息相關,開設了書法、國畫、胡琴、插花、篆刻等課程,提昇民眾對於藝文的欣賞能力與修養。語言課程,如開辦日文班培養日文佛學的基礎,並設置英語課程,提供民眾在現代普及語言方面的學習需要。


佛學研究所的推廣教育
  佛學研究所以其師資及教學資源,提供社會大眾研習佛學學術研究及相關課程。茲以法光佛學研究所、中華佛學研究所為例說明。


〔法光佛教文化研究所的推廣教育〕
  法光佛教文化研究所於八十二年十月開辦推廣教育,提供有心學佛的社會人士有機會學習佛教課程,期以提昇佛教素質,對佛法作更深入而廣泛的研究。

  法光佛教文化研究所的推廣教育目前由教務處負責策劃,經所長認可後執行。課程內容以佛教教義、教理、經典語言、普通語言、禪坐等佛學課程為主,歷年開設的課程計有:藏傳佛教、佛教藝術概論、中國佛教的傳播與高僧、雜阿含經導讀、大智度論、華嚴經研讀、佛教概論、台灣佛教三百年史、佛教美術史印度篇、中觀、唯識論典導讀、瑜伽師地論(攝事分)導讀、清淨道論、佛學英文、佛學日文、梵文、藏文、巴利文。


〔中華佛學研究所的推廣教育〕
  中華佛學研究所的推廣教育於八十三年開辦,基於學員對於學術性佛教課程的需求,以佛學研究所本身的師資,提供社會大眾深入佛法、研究佛學的學習課程。

  推廣教育的籌劃,初由一人承辦教務,對所長負責;八十六年起設立推廣教育中心主任一人規劃課程,助理一人承辦。課程內容分為應用佛學組(學分班)及選修組(非學分班)兩種類型。

  應用佛學組的目標在輔導大專以上或高中(職)畢業曾修習過佛學課程的社會人士,以業餘進修的方式,系統性地理解佛法,修學結業,能具有大約大學佛學系的佛學素養。課程內容採學分制以三十六學分、十八門課作為基本的修學內容。每學期所開課程,含必修與選修各若干門;必修課程十門,共二十學分,計有:基礎佛學、佛學研究法、佛教文化概論、印度佛教史、中國佛教概論、佛教要籍導讀、佛教修持法、專書、宗派概論、大乘佛學;並不定期於學期中或寒暑假舉辦專題演講、參訪活動等。

  選修組採不計學分,提供社會大眾作輕鬆、旁聽式的佛法熏習。選修課程依各學期所開設者,隨各學員需要適度選修。


佛教大學的推廣教育
  目前台灣地區由佛教團體所興辦的大學計有:華梵大學、玄奘人文社會學院、南華管理學院、慈濟醫學暨人文社會學院。基於大學具有研究、教學、推廣三種功能,佛教大學以推廣教育的實施,回饋社區民眾的需求,開設進修課程提供各類學習機會。


〔華梵大學的推廣教育〕
  華梵大學於民國七十九年創校,以「覺之教育」為辦學理念,成立之初,即已陸續開辦如日語班、佛畫班、華梵合唱團、禪坐班、插花班、烹飪班,及專題講座等課程。民國八十六年九月,於台北市區設立「華梵園地」,開辦藝術、哲學、文學等系列專題講座,提供個人生命成長的推廣教育課程。同時在校本部亦每月舉辦「覺之書院」人文教育講座,每年舉辦一次「大崙夏令園—中小學教師人文教育研習會」。民國八十七年成立推廣教育中心,綜理推廣教育事宜,以「人文與科技融匯」作為課程施設方向,建構回流教育體系的在職進修與成人教育功能。八十八學年度起,即將開設相關系所的在職進修班。

  此外,華梵大學自創校以來,十分重視對當地資源的研究、發掘與推廣,深入石碇的社區進行地方文史、社會及生態等空間資源的調查與研究,舉辦「假日廣場」活動,帶領社區民眾參與石碇文化之旅,並由建築系的教師成立霧裡薛溪文化工作室,蒐集累積文山地區的文史資料,開啟了推廣地方文化教育的新契機。


〔慈濟醫學暨人文社會學院的推廣教育〕
  慈濟醫學暨人文社會學院自民國八十三年起,陸續開辦文化志工社區服務活動、快樂健康營、親子營、體適能健康指導班及茶道、花道研習班等,服務社區大眾。民國八十六年成立推廣教育中心,結合並運用校內各項資源,以多樣化的課程設計提供花東地區民眾及志業體工作同仁在職進修、擴展生活領域、增加自身專長以及終生學習的機會。開辦的課程包括以大學部通識課程為主的學分班,及以服務社區民眾為主的語文、書畫、電腦、保健、修身養性等相關課程的非學分班兩種班次。


〔南華管理學院的推廣教育〕
  南華管理學院於民國八十五年成立,為實踐服務社區及推廣終身學習理念成立推廣教育中心,並設置北區、中區、嘉雲區、宜蘭等地的教學中心,經辦的活動計有:開設大學部及研究所學分班及非學分班,接受委託辦理各項進修及研習活動,推廣各項建教合作計劃,開辦短期研習營。


〔玄奘人文社會學院的推廣教育〕
  玄奘人文社會學院於民國八十六年成立推廣教育中心,規劃及執行各種推廣課程的開辦,以推廣教育為回饋佛教及服務桃竹苗地區民眾的重要管道,並接受政府、機關的建教合作或委辦課程。所開設的課程分為學分班及非學分班,配合學校各系所的師資決定課程內容,或因應建教合作課程,外聘師資共同教學。已開辦的課程如:宗教語文(梵文)、宗教史研究法、法律等學分班,接受委辦兒童福利保育人員進修班,舉辦「關懷社會」人文系列講座等。民國八十七年九月另設立台北、苗栗分處,開辦各系所之推廣教育學分班,以及兒童福利保育人員專業訓練、人力資源管理、公共關係及土地登記實務等非學分班的課程。


其他類型的成人教育
  台灣地區的佛教團體適應現代社會的變遷,掌握社會脈動,深具敏銳觸角,除了上述四種實施機構類型之外,並有運用現代科技或以多元途徑推展成人教育者,例如:佛陀教育基金會的法務活動、弘誓學院以學團組織開辦的學佛班、金色蓮花的佛教藝術課程、佛光衛視的電視佛學院等。


〔佛陀教育基金會的法務活動〕
  佛陀教育基金會成立於民國七十四年。依淨空法師的理念,認為佛教的傳播不應只局限在寺院裡,要採用現代科技的傳播設施深入群眾。最初設立開放式的圖書館,並有講經弘法活動,提供講經錄音帶、錄影帶免費借聽。民國八十五年起,開始規劃傳統講經之外的一般生活及社教課程。

  佛陀教育基金會的法務活動,主要由總幹事與法務組弘法股安排及協助課程運作。課程內容含括:長期講經、內典研討班、佛學入門研讀班、念佛共修、佛像繪畫、素食烹飪、梵唄、靜坐、語文、插花、漢音書詩教學等一般課程。實施方式有課堂式面授教學、互相研討,以及在大樓式的建築空間中設置閉路電視,使各樓層教室形成一個內部網路,並將部分課程製作成錄影帶、錄音帶,廣為流通及提供借閱。


〔佛教弘誓學院的推廣教育〕
  弘誓學院現階段分為僧、信教育共二部學制,即研究部及成人教育推廣部。推廣部以「提倡智慧增上,入世關懷,激發積極勇健的菩薩精神,推展契理契機之人間佛教」為辦學宗旨,提昇有志進修佛法者的佛學素養,期以「解行並進,福慧雙修,實踐佛法於生活中」為教育目標。

  弘誓學院由院務委員會推舉院長一人綜理院務,並設教學處、輔導處、行政處、秘書室等部門,由教學處負責教學方針、師資及課程規劃等相關事宜。民國七十八年開辦第一期學佛班,針對在家居士的學習需要,選定《成佛之道》、《佛法概論》為主要教材,提供有系統、次第的佛法課程,並開設「經典導讀」課程培養學員治學能力,強調解行並重,樹立「不求速成、持之以恆」的學風。


〔金色蓮花佛教藝術課程〕
  金色蓮花成立於民國八十二年,基於佛法是生命的真理,藝術是生命的美學,真理透過美學來傳達會更生動活潑,而藝術正是相當契合現代的弘法方式,期透過藝術課程帶引社會大眾認識佛法。

  金色蓮花的課程規劃主要由課程組負責。課程內容豐富多元,例如:佛學綱要、靜坐、佛教表演藝術、佛學英文、禪詩欣賞、素食烹飪、花藝、音樂觀想、禪與茶藝、佛藝紙雕、念珠編結等。並以業餘展演方式,於各地作巡迴演出,已發表的作品計有:「太虛大師」、「廣欽老和尚」、「密勒日巴尊者傳」、「維摩詰居士」、「蓮花生大士」等。


〔佛光衛視電視佛學院〕
  佛光山秉持「人間佛教」的弘法理念,於民國八十七年一月創辦國內第一個結合宗教、社教及娛樂等多元公益節目型態的佛光衛星電視台,期以電視媒體無遠弗屆的傳播力量,傳播知識與智慧,以推動心靈改革,創造祥和社會。

  電視佛學院是佛光衛視其中的一個單元節目,由佛光山文教基金會依據弘法理念決定課程類別,電視佛學院院長決定課程類別之下的單元名稱,四位法師負責執行製作,另設助理二人及不定期約聘人員。

  課程內容依「佛教經典」、「佛教教理」、「佛教教史」、「學佛行儀」、「佛教教用」五種類別進行策劃,透過隔空傳播的方式,將佛法以深入淺出的內容介紹給社會大眾。除了以佛學為主的課程,並有生活講座,以攝受非佛教徒或較喜歡輕鬆、生活化課程的群眾。


結語
  綜觀佛教團體的成立緣起,是以自他增上、造福社群為出發點,以志願性的組織、非營利的立場與方向辦理成人教育。

  就各個實施機構類型而言,佛教寺院及蓮社回應當地民眾的需求,形成社區的學習組織。佛學研究所的推廣教育,以現有資源的運用,提供較為學術性的佛學研究課程,期以提昇佛教素質。佛教大學推廣教育的辦理,除了基於大學以研究、教學、服務三者並重或籌募經費的目的外,更大的動機是希望以佛教的精神辦學,透過推廣課程,帶引個人及社會的正向進步。其他並有以各個不同的實施型態,提供各類成人教育,幫助成人學習者。

  佛教成人教育實施機構在類型、性質、規模、資源等方面不盡相同,課程施設的面向也相當多元,從早期的識字教育、佛學課程,至今開展出各項藝術、人文、社區、生活、技術等多樣化的學習內涵,實施方式也從傳統面對面的課堂講授,進展為適應現代社會的研習班、讀書會、課外活動等,並結合科技,輔以錄音帶、錄影帶、光碟片、衛星電視台等傳播媒體,提供成人大量的學習機會,為台灣地區的成人教育增添了活潑多采的樣貌。

(編者按:本文作者畢業於中正大學成人及繼續教育研究所碩士班,現任安慧學苑佛學研讀班班主任。)

【主要參考資料】

玄奘人文社會學院(民88)。八十七年度第二學期各項班次課程表。新竹。

西蓮淨苑(民88)。西蓮淨苑各講堂八十六年之後的講經活動表。台北。

南華管理學院推廣教育中心(民87)。推廣教育中心簡介。 http: //www.nhmc.edu.tw/html/somecenter.html

佛陀教育基金會(民88)。佛陀教育基金會法務活動一覽表,三月。台北。

法源寺別苑(民88)。覺風季刊,第二十五期,頁18-19。新竹。

華梵大學推廣教育中心(民88)。華梵大學推廣教育簡介。台北。

慈濟醫學暨人文社會推廣教育中心(民88)。中心簡介暨課程訊息。http: //www.continuinged.tcu.edu.tw/中心.html

釋見潤(民87)。佛教成人教育課程規劃之研究。嘉義:中正大學成人及繼續教育研究所碩士論文(未出版)。
香光莊嚴五十七期/88年3月20日
芒果.生活.修行
釋自觀

我尋思著:「誰需要做這些事呢?誰來處理它呢?」

剎那間,我感受到自己的愛惡與棄取間,竟然這樣地截然劃分,

難道我一直在追逐那個可愛的,而拒斥由它所生的一切狼籍?


  夏天到了,台灣的夏天正是芒果、荔枝盛產的季節,在佛前的供果中,可以常看到它們的身影,襯著鮮花,常常是鮮紅嫩綠,煞是好看!也顯示了農村一季的豐收。善信在供佛時也不忘及僧,芒果的酸、荔枝的甜確實是消暑的清涼享受,再佐以法味—見緣起即見法,使人在消暑的同時,也得到心靈的大豐收。

  板聲一陣響,大家正忙著搭衣排隊,魚貫庠序行入齋堂時,行堂法師又端出一盤芒果來。只見那芒果削了皮、去了籽兒,黃澄澄果肉加上撲鼻的果香,實在令人垂涎,胃口大開。我喜孜孜地去行堂工作處洗手,以便趕上供養。

  走到水槽前,赫然見到一堆散置的芒果皮兒和芒果籽兒,許是行堂師匆忙趕去過堂,還來不及收拾,那腐爛的芒果瘡兒、皮兒,一片狼籍。見了這副景象,我第一念是趕快過堂要緊,不要聞問;第二念是實在不忍丟著不管,應清理乾淨;第三念是清理恐怕要費一番功夫才行,若十爪齊抓,可得要好幾回合,一想到邊抓邊丟的狼狽相,內心的厭煩、排斥不禁悄然生起……。

  「到別處洗手算了!」轉身之際,那不堪入目的一景仍映留在眼簾間,我尋思著:「誰需要做這些事呢?誰應該來處理它呢」?想到從杯盤間拿來即可入口的芒果,酸中帶甜,方才還想食指大動,而現在見到芒果皮兒卻感到厭惡,果皮與果肉不都是芒果的一部分嗎?難道我只是負責享用的那一方嗎?剎那間,我感受到自己的愛惡與棄取之間,竟然這樣地截然劃分——這是我所喜歡的,那是我所厭惡的,愛惡之間,雖有一股世俗道德感維繫,但這道德感卻是如此地不堪一擊,需要透過一番掙扎才能維持,構成動力。難道我一直在追逐那個可愛的,而拒斥由它所生的一切狼籍?

  我突然發現自己執著得可以,可用的要處理,無用的也同樣要處理,它們兩者同時存在,所謂「此生故彼生」,是相依的存在,我怎麼可能不削去厭惡的果皮,而吃到喜歡的果肉呢?「吃」的當下暢快俐落,「吃」的同時,更要明白由於「吃」的緣故,有相應於它的一大堆瑣事,是要付出耐心與代價的。

  生活的真相也不過如此吧!它應該是一個整體,然而眾生的苦正在這裡,明明是一個圓,卻被執著所質礙而無法玲瓏地透視,於是只能就有限的範圍看到半個圓或某一端、某一點,自己所了解、認識的,能夠接受它、享有它,至於對那相依的另一半是不太理會也無法納入知覺的。

  有不少急著修行的人常質疑:「老實念佛不是很好嗎?修行的生活需要執事嗎?」可憐的是這欲界眾生有個要吃、喝、拉、撒、睡的色身,而這色身總要費些工夫來維持,但由於前述觀念使然,因此就演變成只要洗澡,卻不耐煩洗衣、晾衣、摺衣、補衣、製衣;至於吃飯,有的吃就好,那裡需要洗菜、揀菜、煮菜、洗碗、刷爐,何況在這當中又有一大堆的人事紛雜!這就如同有人只希望養個白胖、健康的寶寶,卻不耐煩處理孩子的哭鬧、生病一樣。我只欣樂這個,我厭惡那個,可能嗎?這是沒辦法切割的,修行生活是一個整體的圓,生命整然的全部,何曾缺過那一角?

  修行生活唯有透過智慧的觀察抉擇,才能真正做到德行的淨化。我曾經自許對事相的繁雜瑣碎已不再感到厭煩,卻不料這一夏的芒果肉,那酸中帶甜的滋味,又映現出我那愛惡、棄取的習氣。

香光莊嚴五十七期/88年3月20日
念動七字真言
何清雄

我們用透著紅色光芒的指揮棒,和著「阿彌陀佛」聖號,引導一部部車子離去,

看到他們車燈投射出光芒,一輛一輛地在黑夜中遠去,

彷彿看到法輪一輪一輪地向四面八方流轉……

佛賜慈衣
  朋友!您可曾感受到法輪在身邊運轉,如果還沒有,請來紫竹林精舍停車場一起「顧車」,它便會為您說明一切。這裡有無限的溫馨,有感人的故事,有許多菩薩的示現,更有佛陀的慈悲柔軟衣供您穿著,可使您由急躁、傲慢易怒的情緒中平穩下來。

  佛學研讀班畢業後,我發心「顧車」,護持每週一的共修活動,以回饋多年來師父們的教導。「顧車」,除照顧車輛不失、巡視引擎是否熄火外,尚須引導各種車輛順利進出停車場。所以,讓車輛整齊排放於適當位置,一則使空間充分應用,二則進出暢通,是非常重要的。

  如果有人將車子順手一扔,就要揚長而去的話,須請他重新排放,或「堅」請他將車輛靠攏,因此,我必須經常「嘴甜」、「頸軟」,柔聲細語地向人致歉連連,好言相向。

  所以,「顧車者」人人必須持念七字真言:「失禮、對不起、謝謝」,每當念動這七字真言時,自己的心是百味雜陳,但也發現它逐漸地柔軟了起來。


無限溫馨
  「阿彌陀佛!功德無量!」有位老菩薩總來得很早,逢人便稱念佛號。

  「阿彌陀佛!腳踏車不用擺太遠,這裡就行了。」我的手指向出入口不遠的牆邊。

  「時間還早,所在卡近的,把它留給慢來的同學吧!」由她的回答中,我讀到一顆隨順因緣、謙讓的心。

  「阿彌陀佛!機車請往後面走。」余同學指揮棒親切地揮動著。

  「先來的反而往後面走,這是那門子道理?」一位牽機車的女居士反問著。

  「您早來做菩薩!」余同學說話的語調非常柔和,也很好聽。

  「害我多走好幾步路!」她聲調趨向平緩。「步步踏蓮花,今天您已未修先得,令人羨慕啊!」吳同學這句話說得恰是時候。我看到她側過臉綻放笑容,非常喜悅地走向停車場門口……。

  共修活動已進行十五分鐘了,一位女居士才急忙趕來。

  「阿彌陀佛!動作請快點,『蓮池讚』結束了。」我說。

  「公司有事,下班晚了,或許你們有人尚未用餐。」她走到我面前,誠懇地遞了一包東西,還來不及看清楚是誰,她就匆促地離開了。

  打開一看是一包已經切片、冰涼的梨子。目送一位精進又慈悲的菩薩奔入精舍,內心有無限溫馨,頓時溼黏的身體感到一陣清爽。


菩薩示現
  一輛轎車堅持停在出入口的停車位,下來了一位打扮入時的女居士,稱說入寺洽公,只停五分鐘就離開。時間一分分地過去,一下子已過了三十五分鐘,眼看著共修即將結束,於是我心急如焚地尋找那位居士。後來在弘化堂看到她正和法師談得很起勁,短時間內似無終止的跡象。於是趨前告訴她,她的車子有礙通行,必須馬上開走。

  當她心不甘情不願地站起身回到停車場時,一連串的搶白配合比手劃腳的手勢迎面而來,聲音如雷貫耳:「同學!你好執著,你太鑽牛角尖了!修行人不可以這樣,我那裡擋了道……?」

  「你承諾只停五分鐘,現在已經超過三十分鐘了,你最清楚……」被她激烈地搶白,我忿忿不平地回敬她,七字真言不知丟到那裡去了。

  接著她憤怒地駕車離去,留下一連串的「執著」聲在我腦海裡盤旋:「我真的執著嗎?我執著了什麼?」我覺得好委屈,我心不平……。

  「人有百百種,要氣永遠氣不完,問題在於你堅持她承諾說五分鐘離開,一旦她違背承諾時,你就忿忿不平了。」謝同學在旁邊點醒了我。

  對啊!我為什麼要生氣呢?我是來這裡發心服務同學的,並非來爭是非的啊!在執勤過程中,我可以理直但氣和地說明原則,與她溝通,不一定得和她爭吵不可。

  我想起自己多少年來常常為了求取一個正確的「是」,也常常為了讓事實真相水落石出,往往得理不饒人,而弄得別人難過,自己也不舒服,在求「是」的過程中,經常焦頭爛額,「目屎流、目屎滴」,何苦來哉!何不用體諒的心來接納,或許會使周遭的人、事、物更加和諧。

  在這之前,也曾來了一部箱型車,車內好像是全家福,可能是同學引導的技術不好,或者是彼此缺乏耐性,在不堪同學久導不能入定位後,憤而駕車離去,我內心有說不出的歉意。

  之後,來了一位年輕人將車停在路旁,等候家人,臉上已微露出急迫、無奈、不悅之色,看似心有不甘,但又不得不來吧!為了大眾出入方便,我們不得不請他將車駛離一點,「七字真言先持誦一遍再去!」在旁的陳同學提醒我們。

  《華嚴經》說普賢菩薩常於眾會道場,勸請諸佛轉妙法輪,以圓滿音成熟眾生,莫非今晚在這裡示現。啊!「遇緣則有師」,他們在點醒我要隨順眾生,以柔和的心了解問題,不要太鑽牛角尖,今夜在這裡受教了。


法輪常轉
  共修結束了,看到來自各地的善男信女飽嚐法乳後,臉上綻放著法喜,踏著輕盈的腳步離開精舍。我們用透著紅色光芒的指揮棒,和著「阿彌陀佛」聖號,引導一部部的汽車、機車、腳踏車離開停車場。看到他們的車燈投射出光芒,一輛一輛地在黑暗中遠去,內心有說不出的舒暢,彷彿看到法輪一輪一輪地向四面八方流轉,它們帶著佛陀的教法,輾轉至人間的每一個角落,給紛擾的人間帶來些許清涼與祥和。

  返家途中,我輕輕地念著:「眾生界盡,眾生業盡,眾生煩惱盡,我常勸請一切諸佛,轉妙法輪無有窮盡。」啊!菩賢菩薩,我在持念「失禮、對不起、謝謝」七字真言,咱們一起來,看誰先喊累?


偶的言論如有讓你不舒服或有錯誤請原諒囉..



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回覆時間 2009/07/17 11:27:44

聚財論壇王國 香光莊嚴五十七期/88年3月20日
走出外遇的藩籬
釋自節

連無情的花木都要新陳代謝,才有生長的空間,何況是人?

人與人之間的冰山,人與事之間的黑洞,

唯有用寬廣的心、柔軟的心才能化解。


  只要你見到喜文居士光鮮亮麗的外表,加上燦爛的笑容,相信你內心一定羨慕:她必是個家庭美滿的幸福女人。殊不知她曾是個先生有外遇的淚人。她是如何走出外遇的藩籬,活出亮麗的自己?

  五、六年前,當她得知到泰國從商的先生金屋藏嬌的消息時,簡直是天昏地暗、希望幻滅,「抓狂」似地想盡辦法拉攏先生的心,不料換來的是冷嘲熱諷、拳打腳踢。先生更為了不讓她追蹤到行蹤,不停地更換行動電話號碼。而夫妻間充滿敵意的緊張關係,也影響了親子間的相處,漸漸地整個家都變了樣。長期下來,喜文心力交瘁,想自殺又丟不下孩子;想到泰國一決勝負,又怕兩敗俱傷。想想不如好好為自己、孩子而活,她告訴自己:「放下吧!放自己,也放他一條生路。」

  後來喜文經朋友介紹就讀佛學研讀班、當志工,把時間、心力放在照顧孩子及服務工作上。剛開始到寺院幫忙掃落葉時,常邊掃邊哭,從秋天掃到春天,她也從秋天哭到春天。

  一天,當她掃盡落葉,也擦乾眼淚,準備回家時,又有幾片葉子從身旁飄落,她抬頭看看大樹,發現已有幾片綠芽從樹枝中冒出,她觀察到落葉及新芽,驀然體悟到:「連無情的花木都要新陳代謝,才有生長的空間,何況是人?我要趕快淘洗內心的不平、污垢,才有空間容納新的人、事、物。」喜文騰出了心靈空間,歡喜地學佛,有時內心難免仍會波動翻攪,她就反省著法師的提攜:「以柔軟心對待家人、真誠原諒傷害過我們的人……」

  由於整個身心的蛻變,喜文的生命更豐富,兒子的同學爭著做她的孩子,如今她有二十多位乾兒子、乾女兒,每到週末假日,陪孩子們爬山、郊遊野餐,其樂融融。兒子說:「媽!您以前很『刺』,現在很圓融。如果您現在仍那麼『刺』,我們就不會想回家,這是我們不敢變壞的原因。」

  當喜文放下對先生的執著時,先生也感受到她的改變,只要回台灣就會回家,若換電話號碼也會告知一聲。最近他常對喜文說:「從今以後我會更愛你、更照顧你,請原諒我的不是。」喜文也常回答他:「我學佛就是要學解黏脫縛,你不用更愛我,我已經習慣現在的生活方式,你要善待泰國的她,只要你幸福快樂就好。」這些話起了良善的回應,和先生之間不再怒目仇視,家中的氣氛也變得更加和諧。

  「人與人之間的冰山,人與事之間的黑洞,唯有用寬廣的心、柔軟的心才能化解。」這是喜文居士的生命體驗,這句話何嘗不是我們要學習的!

香光莊嚴五十七期/88年3月20日
把微笑送給您
釋自聿


  真正的微笑是打從心底自然湧現的,是笑聲的泉源。記得曾在一本書裡看到這麼一段話:

  在所有的種子埵p果少了一顆「微笑」,其他任何種子都是無用的。不管「微笑」的種子是多麼細小,也要盡心去栽培,讓它能夠發芽生根。使所有宇宙萬物,隨時都能以「微笑」的心情,散發曦和的光輝,這是人生旅程中最重要的。

  那日見侖法師在佛學研讀班上課時,請同學練習在做任何事之前,如打電話、等公車、喝水、入家門……,都要先觀察自己的呼吸三遍,再微笑一次。同學馬上笑著回應:「這樣會被別人當成瘋子啊!」見侖法師當下便帶領同學們練習,就這麼一會兒工夫,大家都會心微笑,整個教室氣氛變得好祥和、溫馨。課後打掃時,當助教的我也不忘提醒同學:「不管是在擦黑板或掃地,可別忘了要練習觀察呼吸三遍,再微笑一次哦!」此話一說,全部的人都冰冷盡釋、笑顏綻放,彼此的距離拉得更近了。

  微笑是每個人與生俱來的,為何我們卻常忘記這本具的「家珍」呢!是生活的「忙、茫、盲」,還是我們不停在追逐外面的世界呢?每天我們行色匆匆,少有閒時及閒情駐足觀賞飛鳥浮雲,更別說周遭的人彼此打打招呼,輕輕微笑了。反觀自己這一段時間不也如此,從南部剛到台北弘法,面對台北冬天嚴寒、夏天酷熱的環境,整天都得待在用空調設備才能呼吸的大樓道場裡,實在無法適應,也使我遺忘了「本具家珍」。

  一年多過去了,現在我已較能以平常心來看待這些外在的環境。因為無論置身何處,都不可能會有令人完全滿意的地方,最好的生活態度就是在既有的條件中去創造因緣,以微笑來面對一切。佛菩薩不都時刻展露出慈悲為懷的笑容,帶給人們無限的寧靜和安慰嗎?我願學習佛菩薩的慈藹與祥和,以微笑善待自己與他人。

  從今天起,讓我們時常坐在佛前,學習微笑吧!


香光莊嚴五十七期/88年3月20日
兩幅畫
釋見望


  有種說不出來的不快感一直在心底迴盪,當我看完了那兩幅畫之後。

  第一幅是有許多動物全部瞪著呆滯的眼神看著我,畫面是暗褐色的,連樹木、草地看來都沒有朝氣,在樹林的陰暗處躲藏了一些不知名的動物,像是動物園,但是我卻感覺到像是一場夢魘。雖然後來知道那幅畫的背景及因緣並不是那麼可怕,可是那股鬱悶感一直梗在心頭。

  第二幅畫是一個粗壯的、紅色的四方框框著中間一小片山景和一棵枯樹,紅框的兩邊各有一條綵帶繞過。構圖非常緊密,樹向上將框的一邊撐到畫的上方去,樹下有座山佔據框的下方將框往下拉,而兩條彩帶左右對角向外延伸,於是四個力量將框緊密地平衡在畫裡面,根本無法移動,所以當我被那紅框框「框住」,又發現我根本無法掙脫時,心裡是非常沮喪的,尤其當我把它們想成是黑色時,更想把它拿掉。凝視著那幅畫,想著在我的生命經驗裡是否有過同樣的情境,有的,那股不舒服的感覺曾經有過,可是事實呢?我想不太出來……,看著看著,我發現了一線生機:那圖形是平面的,我們被顏色騙了,彩帶是活動的,它只要稍加用力,那框框就會被扯開了,樹木將可以長出新芽,山會更加翠綠。……

  畫,是靜止的,但它卻會伸出一隻無形的手把心湖裡的水攪動,濺出情緒的水波,人真容易受到外境影響啊!我尋找著看第一幅畫時的恐懼感以及第二幅畫的束縛感是從那裡出來,發現那原都是我自己心底情緒的反射,畫就像一線光把黑暗角落裡的不安照射出來,所以在後來與法師們討論時,我的情緒波動甚至超越於理性的詮釋。去看清楚它如何生起、如何變化、如何消失或者如何使它消失,是我在日常生活中要好好用功觀照的一門功課。


香光莊嚴五十七期/88年3月20日
浴佛
山/小草


小草:

  回到精舍後,曾聽香燈師讚歎這次浴佛花園很莊嚴,再加上頗富創意的展覽,是一次令人歡喜的浴佛節。聽完心裡不由得有些遺憾:「我今年沒有浴佛呀!」從出家以來,已有六次的浴佛經驗,剛開始懵懂未知,後來只是虔敬有加,在理知上,仍然未能甚深信解:「為什麼要浴佛?此法緣起是如何?」

  去藏經中尋找,發現果真有一部專講「浴佛」的經典《佛說浴像功德經》。本經開演之因,是清淨慧菩薩向佛陀請問兩個問題:

  一、以何因緣諸佛如來得清淨身?

  二、若佛在世親近供養及滅度後供養舍利,此二種人所獲福德、功德相同否?

  佛陀回答如何得清淨法身及供養舍利時,皆提及以香水浴如來身(佛像),於是清淨慧菩薩又機靈地請問:「世尊,若佛在世及滅度後,未來世中諸眾生等,云何浴像?」

  佛陀便詳細說明浴像的方法:「我今為汝說浴像法,諸供養中最為殊勝。善男子,若浴沐像,應以牛頭栴檀、紫檀、多摩羅香……麝香、丁香,以如是等種種妙香,隨所得者,以為湯水置淨器中,先做方壇,敷衍床座。於上置佛,以諸香水次第浴之,用諸香水周遍訖已,復以淨水於上淋洗,其浴像者,各取少許洗像之水,置自頭上,燒種種香以為供養。初於像上下水之時,應誦以偈:『我今灌沐諸如來,淨智功德莊嚴聚,五濁眾生令離垢,願證如來淨法身』。燒香之時,當誦斯偈:『戒定慧解脫知見香,遍十方剎常芬馥,願此香煙亦如是,迴作自他五種身』。爾時世尊說是法已,眾中有無量菩薩摩訶薩,獲得清淨無垢三昧。」

  讀完經文,恍然明白,這是種殊勝的供養,依此法供養修觀,能證清淨法身呀!回想在佛學院時,每年浴佛法會,師父都會在早供結束時,催促大眾師趕緊到浴佛花園浴佛,只可惜當時並不知此法的因緣與殊勝。

  近來,對「浴佛」已不再覺得那麼熱切與必然,但是修供養的心是存在的,存在於對善法的知解與中道的體會。就如同世尊在開示浴像(佛)之前,就明白昭示:「清淨慧,如佛在世,諸眾生等發起淨心,於佛滅後,亦應如是,不作執空有想,於諸善法心懷渴仰,不生疲厭。」我想,欲求清淨法身,當於平日思惟善法、修習善法,以功德回向一切吧!

                          山

山:

  在五濁塵垢、世俗煩擾中,那無著無染的「清淨法身」是多麼令人嚮往的境界!

  想起第一次浴佛是在普賢寺,法師們佈置的精緻浴佛花園裡,那尊銅製的小釋迦像踩著蓮花座,他一手指天、一手指地的可愛模樣,深深地吸引著我的目光。佛學社的學姊告訴我們浴佛時不可從佛的頭上淋下去,要從肩膀澆灌,有一次她就看到有一個人把香湯自小釋迦頭上淋下,結果小釋迦竟眨了眨眼睛!

  以後每次浴佛時,我總小心地把香湯自小釋迦肩膀澆灌而下,免得水跑進他的眼睛,另一方面卻又希望真的看到小釋迦眨眼睛,這成了每年浴佛節我心中一個小小的夢想,現在看了你找出的《佛說浴像功德經》,才知道浴佛是要自佛像頭上澆下香湯。

  佛門中的每項儀式皆蘊含了深刻的意義,提醒我們不斷往轉染成淨的方向邁進,且當願一切眾生也如是,除了透過外在儀式引發斷善去惡的心念與行動,其實我們每天的修道生活不也應如此嗎?不管做什麼都是為了「清淨身、口、意業」,這是修行的根本。

  最近深深有這種「回到原點」的體會—儘管我有許多的煩惱、情緒,不管如何,我都要記住:我是一個沙門,一個要「勤修戒定慧、息滅貪瞋痴」的沙門,經歷什麼事情、遭遇什麼情境、起過什麼心念,儘管千迴百轉,總不要忘了回到原點,那是我不變的目標。而在每天的生活中,和很多人、事接觸,歡喜也好,悲傷也好,當面對自己時,我也要清楚什麼是我要提煉的菁華,如善法,我須時時憶念;什麼是我不要的垃圾,不必浪費時間在上面打轉,如人我分別等。

  今年的浴佛節是在關房中度過的,連美麗的浴佛花園都沒看到,不過在關房中用功,經驗另一種身心的洗滌,也算是「浴佛」吧!謝謝你和我分享《佛說浴像功德經》,下回浴佛時,我不再擔心淋濕小釋迦的眼睛了。當然啦!期待他向我眨眼睛的夢想也落空了,不過我更知道該如何浴佛了。等明年的四月天,讓我們一起去浴佛!

                         小草


香光莊嚴五十七期/88年3月20日
蕅益智旭的戒律觀
釋自澹

智旭一生持戒謹嚴,覺不能清淨受持戒律,故自退比丘戒。

他發願復興戒律,除了致力於講戒之外,也註釋律本,

他的戒律觀強調的是個人持戒的精嚴,而非以僧團清規的遵守為主。


  身為晚明四大師之一的蕅益智旭(一五九九—一六五五),一生持戒謹嚴,覺受比丘戒,但不能清淨地持受,故自退比丘戒,當菩薩沙彌。四十六歲時,又退菩薩沙彌所有淨戒,只當是個「退作但三皈依人」。

  智旭出家後一直留意宗乘,但每至功夫將得力時,必被障緣侵惱。因此想到佛滅度後,交代弟子要「以戒為師」,而他本人二十五歲於雙徑坐禪時,仍不知出家受戒一事,不知何為如法,何為不如法。因杭州雲棲寺有學戒科,所以於二十五歲時,從天台山躡冰冒雪來到雲棲受具足戒。

  這是智旭出家後,以受戒為基,開啟他一生復興戒律的志業。二十七歲第一次閱律,三十歲第二次,三十二歲第三次,因此奠下熟知戒律的基礎。智旭發願能復興戒律,除了致力於講戒之外,他也註釋律本,如《重治毘尼事義集要》、《梵網經合註》等,皆是他孜孜不倦努力的成果。此外,他為復興戒法,更力求五比丘如法共住,以令正法重興。何謂「五比丘如法共住,令正法重興」,依釋聖嚴之研究:

  在《根本薩婆多部律攝》與《十誦律》的記載,如果是處身在佛法不傳行的邊地時,假若只有五位持律的比丘,也是可以傳承戒律。(1)

  因為智旭三十二歲時,即認為戒法傳到明末已是「但見聞諸律堂,亦並無一處如法者。」所以才希望能有五位如法持律比丘共住,則可令正法重興。因此曾與惺谷道壽(一五八三—一六三一)、歸一受籌(?)、雲航智楫(?)、璧如廣鎬(一五八○—一六三一)結盟,以期如法共住。可惜於智旭三十三歲時,惺谷道壽與璧如廣鎬相繼去世,歸一受籌於三十七歲背盟而去,五人而去三人,使得智旭復興戒律運動遭到挫折,猶如槁木死灰。(2) 智旭不禁嘆道:

  予運無數苦思,發無數宏願,用無數心力,不能使五比丘如法同住,此天定也。

  智旭對自己持戒、弘戒的成果,不甚滿意。他三十二歲時開始第一次講律,之後,有一段時間曾中斷十餘年,直到五十二歲才又重新講戒。對此事,他曾嘆道:

  自癸酉(一六三三)迄今十餘年,毘尼之學無人過問者……真不啻滯貨矣。

  他本以為戒律之學早已無人過問,無異是過時腐貨,想不到還有人聞問,不啻是「冷灰豆爆」。雖然當時戒律之學還有人聞問,但他仍感慨自己半世以來彷彿如一盞「孤燈」,而正法衰微得只剩一絲一縷,誰能來傳續此一線正法之光呢?

  智旭對自己持戒的看法是如何呢?他自認不能力行戒律,而戒律又是冷門的學科,很少人過問,且學戒盟友多凋零,使他感嘆「毘尼之學,真不啻滯貨」。智旭雖嘆自己不能力行持戒,而弘戒心得是「半世孤燈嘆」,但他仍不遺餘力地講述戒律的重要性及地位。這些觀點在其文集裡屢見不鮮,如「我念末劫苦,破戒為第一。我思救苦方,無越毘尼藏。」「定慧無戒,必落魔邪」等。

  如果將智旭與大約同時代弘律的雲棲祩宏(一五三五—一六一五)、見月讀體(一六○二—一六七九)相較,可以發現智旭的戒律觀強調的是個人持戒的謹嚴,而非以僧團清規的遵守為主。「清規」是為了適應中國佛教環境的需要而發展出來的,多是叢林組織規程及寺眾日常生活的規則,據傳中國最早的清規是《百丈清規》。有學者指出:根據《百丈清規》,僧侶們應當受持波羅提木叉(戒),是因為了個人的修行需要依止導範,而依從《百丈清規》則是為了組織僧團。(3)

  祩宏的戒律觀是著重在僧團清規的遵守上,憨山德清便曾說道:

  戒為基本,基不立,定慧何依?……因令眾半月半月誦《梵網戒經》,及比丘諸戒品,繇是遠近皆歸。……其設清規益嚴肅,眾有通堂,若精進,若老病,若十方,各別有堂。百執事各有寮,……各有警策語,夜有巡警,擊板念佛,聲傳山谷,即倦者,眠不安,寢不夢。布薩羯摩,舉功過,行賞罰,以進退人,凜若冰霜,威如斧鉞。……古今叢林,未有如今日之清肅者。具如僧規約,及諸警語,赫如也。

  祩宏迫於時勢,而組織雲棲僧團。當時因國家禁止設立戒壇傳戒,而祩宏發願重振頹綱,但又不願違憲,所以令僧眾半月半月誦戒,及布薩羯摩。此外,他又設立清規安頓僧眾,令僧眾各有其司、各有所執,重整寺院組織及生活細行,僧眾因此而能知所行止。所以,憨山德清讚嘆祩宏時代的雲棲僧團是「古今叢林,未有如今日之清肅者。」

  祩宏比智旭早幾十年,當智旭二十四歲(一六二二)出家時,祩宏已逝世七年,可是見月讀體則與智旭同時代,比智旭小三歲,同是當時代另一位偉大的律師。近代律師弘一(一八八○—一九四二)曾讚:

  儒者云:「聞伯夷之風者,頑夫廉、懦夫有立志。」余於師(見月)亦云然。

  見月出生雲南,三十一歲出家,三十六歲受戒,並開始閱律,後來隨寂光三昧(一五八○—一六四五)接管寶華山。見月三十九歲參與寶華山的戒期,當戒期結束後,後來有四人從北方來求戒,三昧和尚令香闍黎師為他們受沙彌十戒,之後,三昧隨即為他們受比丘戒。此時見月認為此舉不合律制,便挺身而出,說:

  某遵佛制,十師不具,獨受大戒是關係法門。某既任教授,應當遮諫,請和尚稱量,孰是孰非。

  於此,見月視當時受戒行為不合律制,即能力爭到底,而得到三昧寂光的讚嘆:

  吾老人戒幢,今得見月,方堪扶樹耳。

  但在智旭文集中,只見其言律制衰微,當時所行不合佛制,卻難以找到如見月為維持律制,而力爭到底之行,只見他道:「僻處深山,以作傳火之計。」見月四十四歲時,寂光三昧病危,將寶華山交代他負責,上任後第一件事即是「宜速立規條,先革弊端」。於是與寶華山住眾立十事為約,使寶華山能淡泊隨時,清淨傳戒。

  以上簡述祩宏、見月為復興戒律所做的努力,是較偏向僧團為單位,用清規來檢肅僧眾,令住眾能安住律儀,構成清淨的僧團,而能住持正法城。反觀智旭一生,常是自己或與少數盟友、道友、弟子修學,未形成一個僧團,少有大眾共修、共學的機緣。雖然同是身為當代復興戒律者,可是其行徑方式與祩宏、見月所行頗為不一。祩宏、見月是以中國化佛教的清規來領眾、整肅僧團以住持正法;可是智旭卻是較偏於規範個人戒行的印度戒律,而非以清規為復興對象。

  為什麼智旭復興戒律的方法會較著重於個人呢?或許這是與智旭個性有關,由於孤峻的個性,使得智旭選擇獨修、獨學的生活,而未過大眾共修、共學的叢林生活,如同釋聖嚴的研究指出:一生中與智旭較有來往的盟友、道友不過是八位而已。(4)

  智旭懷著復興戒律的理想,一生持戒謹嚴,過著簡樸淡泊的生活,成為明末佛教行者修行的另一個典範。

【註釋】

(1) 釋聖嚴著,關世謙譯:《明末中國佛教之研究》(台北,學生書局,1988)頁130。

(2) 同上,頁 137。

(3) 李瑞爽:〈禪院生活和中國社會— 對百丈清規的一個現象學的研究〉,收於《佛教與中國思想及社會》(台北,大乘出版社,一九七八),頁 284。

(4) 同 (1),頁 129-136。


香光莊嚴五十七期/88年3月20日
佛典閱讀與音韻知識
竺家寧

漢語的構詞有一個很重要的特性,就是雙音節化,

如「沙門」、「涅槃」、「菩薩」等音譯詞都被簡化為整齊的雙音節詞,

由此,可以了解佛經詞彙的演化趨向。

從咒語的讀法談起
  佛經中有許多的陀羅尼(咒或真言,或以字句長短加以區分,長句者為陀羅尼,短句者為真言),當時是怎麼念的呢?例如觀音菩薩之六字真言,又稱「六字大明咒」。這是大家都很熟悉的。 這六字為「唵嘛呢叭咩吽」 (o ma ni padme hu),當時怎麼念?為什麼字都是「口」字旁?又《心經》的「揭諦,揭諦,波羅揭諦,波羅僧揭諦,菩提薩婆訶。」當時又怎麼念?大悲咒通篇數百字更是一路咒語到底,又是怎樣的聲音關係呢?

  許多今天的常用詞其實都是來自中古的梵文音譯,例如「佛」、「魔」、「梵」、「僧」等。我們可以用這些字造出無數的雙音節詞,很少有人會去注意原來它們竟然都是印度貨。又如「剎那」、「比丘」、「菩薩」、「舍利」、「羅漢」等,也都是印度語言的音譯。當時又如何翻譯形成的呢?「和尚」為什麼要叫「和尚」呢?與字的意義有關嗎?「般若」為什麼有的人要以破音來念呢?佛教用語有很多詞彙的念法似乎與眾不同,往往有獨特的音讀,為什麼呢?我們若不以破音來念,而依照平常的發音念可以嗎?為什麼「沙門」又可以譯作「室羅末拏、舍囉摩拏、沙聞那」,阿含」又可以譯作「阿笈摩、阿伽摩、阿鋡暮」,「涅槃」又可以譯作「涅槃那、涅隸槃那」,「菩薩」又可以譯作「菩提薩埵、菩提索多」?會有這麼多不同的翻譯,其實都是音韻問題。


參禪為大悟,通音為小悟
  宋代的鄭樵曾說過一句名言:「釋氏以參禪為大悟,通音為小悟」。意思是說,音韻的知識是出家人閱讀佛典的基本功夫。他勉勵出家人,不要只留心於心靈的修行或佛學思想義理的探索而已。其實,聲韻的知識是所有讀書人的必備條件。清朝的段玉裁曾把他一生治學的經驗歸結成一句話:「音韻明而六書明,六書明而古經傳無不可通」,也是強調音韻知識的重要。

  不僅僅讀儒家的經典如此,佛典更是如此。為什麼呢?因為佛經是翻譯的文體,其原文是一種聲音符號組成的文字,梵文又是一種多音節的語言,當轉換為截然不同的漢文時,「聲音」成為重要的關鍵。古代的翻譯家由具體體驗中訂出了「五不翻」的原則,使得佛經中到處是音譯詞及只表示聲音的漢字。

  古代漢字的字母(如幫、滂、並、明等)就是這樣產生的。佛經裡有所謂「摩多」,為悉曇字母的總稱。悉曇(梵 siddha ),是指一種梵字字母。「摩多」為梵語之音譯,即「母」之義,又作「韻」,指母音字,計有十六字。「摩多」分為兩部分:常用的十二音,又稱「十二韻」、「十二轉聲」、「悉曇十二韻」。為悉曇字母中的十二母音字,將十二母音附加於體文(子音字)上,則成十二種字。

  另外四音,性質與前異,稱為「別摩多」〔見悉曇藏卷二與卷五、悉曇字記〕,古代出家人從小就是研究這些現象的。因此,古代的聲韻之學幾乎都是掌握在僧人手裡。可以說,整部中古漢語聲韻史與僧人有著密不可分的因緣。出家人的這些巨大貢獻,在拙著〈佛教傳入與等韻圖的興起〉(《國際佛學研究年刊》創刊號,國際佛學研究中心編印,台北,一九九一年十二月,頁 251- 263 )一文裡曾作詳細的論述。

  古代出家人之所以能有這樣的卓越成就,一方面固然是宗教的虔誠促使他們孜孜不倦地鑽研音韻學理,一方面也是因為實際翻譯工作的需要。最難能可貴的是他們對佛典與音韻的關係有深切的認知,因而才會把音韻當成日常修習的一門基礎功課。

  那麼,我們要如何具備聲韻學的能力呢?聲韻學是研究古音的學科,佛經大部分是東漢到隋唐時翻譯成中文的。它和梵文的對應關係,是漢語的中古音,因此我們必須透過中古音去了解佛經中的諸多音韻問題。而中古音和現代音有很大的差異,我們不能依賴今天的語音去解決佛經翻譯時代所形成的音韻問題。若要分析中文字音的結構,介紹中古音的常識,正是聲韻學的內涵之一。我們若要進入聲韻學的天地,最直接方便的途徑就是讀書。目前比較完整的介紹這方面的書,有拙著《聲韻學》(五南圖書公司出版),教育部列為大學用書。除了讀書自修外,也可以抽空到大學中文系旁聽。這門課是各大學中文系的必修課目。再其次就是多聽這方面的演講,或向人請教,只要有決心、有恆心,一定能學好它。


以「般若」與「和尚」為例
  下面我們以「般若」與「和尚」為例,來談談其中的音韻問題。


〔般若〕
  「般若」(梵語 prajna )又作「波若」、「般羅若」。意譯為慧、智慧、明、黠慧。「般若」一詞的古音怎麼念呢?我們可以從《廣韻》所注的反切來看:「般,桓韻北潘切 puan;若,藥韻而灼切 niak 」。 「般若」合起來是 puan niak,譯作「波若」,則發音 pua niak。至於譯為「般羅若」,中間的「羅」字(中古音 la )反映了梵文的 ra。「般若、波若」是簡省的譯法。「般若」有的人破音念為「缽惹」,又是怎麼回事呢?這是受古書中注音的影響。《龍龕手鑑》:「般音撥」。但《玉篇》、《經典釋文》都無此讀。唐代慧琳的《一切經音義》卷一云:「般音缽,梵音云缽囉(二合),囉取羅字上聲兼轉舌即是也。其二合者,兩字各取半音,合為一聲。……若,而者反」。這裡的「二合」在說明梵文 pra- 的發音狀況。「若」,而者反,念為 -nja 音。現代人用現代音來念古代的注音,就變成了「缽惹」。其實這種觀念並不一定正確,因為古人用漢字注音,漢字不是音標,它所代表的念法會隨時間改變。古代注音字與被注音的字發音相等,並不表示直到今天也相等。一個配合梵文的破音字,到了千年後的今天,既不能合梵文,也不合古音,更不是今音。所以,這是不了解音韻,而誤解古人注音的例子。

  今天有不少破音字就是這樣形成的,在佛教界也有這樣的情況存在。使得讀佛經時處處都得破音,造成不必要的困擾與學習的負擔。甚至使人對佛經望而生畏,以為佛經如此艱難,光是要「念對字音」也得費如此工夫。這何嘗是佛陀當初的本意?我們知道,佛陀主張在傳播佛法時要使用平易近人的大眾語言,而不主張用艱深的、貴族教士所用的梵文,這樣佛法才能為廣大的眾生所接受,而沒有一點隔閡。今天我們如果在字音上過分講求古書中的破讀,而不使用大眾習慣的音,這樣很可能把佛法孤立在象牙塔裡,讓大眾總覺得佛經是艱深的,是少數高僧才能親近的東西,這何嘗


是佛陀立言的本旨呢?
  以「般若」為例,當初既有「波若」、「般羅若」幾種譯法,我們今天不妨怎麼譯就怎麼念,不必去改動它的念法,這才是如實的、客觀的態度。佛經中不當破讀的例子很多,將來再專文論述。


〔和尚〕
  和尚,《佛光大辭典》說:

  梵語 upAdhyAya,巴利語 upajjhAya。指德高望重之出家人。又作和上、和闔、和社、殟社、鶻社、烏社。音譯為鄔波馱耶、優婆陀訶、郁波第耶夜。意譯為親教師、力生、近誦、依學、大眾之師。和尚為受戒者之師表,故華嚴、天台、淨土等宗皆稱為戒和尚, 後世沿用為弟子對師父之尊稱。 然和尚一語乃西域語之轉訛, 如龜茲語 pwAjjhaw 等之誤轉。 亦有謂印度古稱「吾師」為烏社,于闐等地則稱和社、和闍(khosha ),「和尚」一語即由此轉訛而來。 又鳩摩羅什譯此語為力生,意指弟子依師而生道力。

  「和尚」一詞的古音怎麼念呢?我們可以從《廣韻》所注的反切來看:「和,戈韻戶戈切 hua;尚,漾韻時亮切 ziang 」。 「和」字中古音屬「匣」母字,是個聲帶振動的濁音,凡是濁音聲母在語音的演變過程中很容易失落,變成 ua,對應梵文的 upa。 古代佛經中的各種音譯法當中,「和上」、「和闍」、「和社」、「鶻社」都是漢字聲母失落的譯法。「烏社」、「殟社」則用了原本就沒有聲母的「烏、殟」二字去翻譯梵文開頭的u 音。

  「尚」字中古音屬「禪」母字, 其早期的念法和「定」母類似,念作 dhj-,對應梵文的 dhy。 從「尚」得聲的「黨」、「堂」、「棠」諸字今天還保留 d- t- 一類的念法。但「尚」字有鼻音收尾,而梵文沒有,這是什麼緣故呢?原來在漢語方言裡往往有「陰陽對轉」的音變現象,即同一個字有的方言帶鼻音收尾(稱為陽聲韻),有的方言鼻音收尾消失(稱為陰聲韻)。「尚」字正是這種狀況。因此古代佛經的各種音譯法中,有的用陽聲韻的「上、尚」(例如:和尚、和上),有的用陰聲韻的「闍、社」(例如:和闍、和社)。這就是方言裡陰陽對轉的現象。

  至於「和尚」的各種譯法中,有些是多音節的,如「鄔波馱耶」、「優婆陀訶」、「郁波第耶夜」,今天看來似乎和「和尚」一詞沒有什麼關連,所以《佛光大辭典》說:「音譯為鄔波馱耶、 優婆陀訶、 郁波第耶夜, ……和尚一語乃西域語之轉訛, 如龜茲語pwAjjhaw 等之誤轉。 亦有謂印度古稱『吾師』為烏社, 于闐等地則稱和社、 和闔(khosha ),和尚一語即由此轉訛而來。」

  《佛光大辭典》的意思是「鄔波馱耶」等多音節譯法才是梵文的音譯,「和尚」一詞的來源是西域語的轉訛,或許是龜茲語 pwAjjhaw 的誤轉,或許是「和闍」( khosha )的轉訛。但這只是推測幾種可能性,並沒有從音理上求證。我們認為「和尚」等雙音節譯法和「鄔波馱耶」等多音節譯法實為同源。中古漢語與梵文發音的對應問題前面我們已經介紹了,下面我們再談談佛經音譯詞雙音與多音的問題。


漢語構詞的重要特性──雙音節化
  漢語的構詞有一個很重要的特性,就是雙音節化。我們只要翻開辭典,就可以發現,兩個字組成的詞佔了絕對多數,這種特性自古而然。當東漢以後,隨著佛經的翻譯,大量多音節的外來語進入我們的語言中,使用漢語的人逐漸發現這種表達方式的陌生性,它和我們固有的習慣總是格格不入。這種外來性很強的詞彙大量出現於佛經當中,並不利於佛教的傳播。佛陀曾訓示弟子們,佛法的宣揚與傳播,應該運用當地的語言。唯有運用人們日常生活中最熟悉的語言,佛教才能做到通俗化、普遍化,進而達到普渡眾生的目的。

  因為這樣的緣故,早期譯經各人所譯未必相同,在多樣的一詞數譯中,自然會產生選擇淘汰,適合中文構詞的譯法被保留下來,成為人們最常見、最熟悉的一種譯法。「和尚」一詞就是這樣被保留下來的,雖然「鄔波馱耶」等多音節譯法比較切合梵文的發音,卻擋不住音節簡化以適應漢語習慣的大趨勢。

  佛經裡像這樣音節簡化的例子十分普遍。下面的例子都屬於這種狀況:

  「沙門」又可以譯作「室羅末拏、舍囉摩拏、沙聞那」;

  「阿含」又可以譯作「阿笈摩、阿伽摩、阿鋡暮」;

  「涅槃」又可以譯作「涅槃那、涅隸槃那」;

  「菩薩」又可以譯作「菩提薩埵、菩提索多」;

  「瞿曇」又可以譯作「喬答摩、瞿答摩」;

  「羅剎」又可以譯作「羅剎娑、羅叉娑、羅乞察娑、阿落剎娑」;

  「羅漢」又可以譯作「阿羅漢」;

  這些音譯詞都被簡化為整齊的雙音節詞,而我們今天所熟悉的都是這些雙音節詞。由此,可以了解佛經詞彙的演化趨向了。(文內標題為編者所加)


香光莊嚴五十七期/88年3月20日
何謂「佛陀」?
釋自範 整理

「佛陀」一詞是音譯而來,屬外來語,是指「已經覺悟的人」,

「佛」字,其實不是直接從梵語的 buddha 而來,

而是間接通過中亞新疆的古代語言 but一詞轉譯過來的。

Buddha 的語形分析
  「佛陀」這個常見的佛教語詞,是音譯而來,屬外來語。

  佛教由佛陀所創,他姓「喬達摩」( Gotama )名「悉達多」( Siddhattha ),於菩提樹下成道後,稱為 Buddha。

  Buddha 這個詞梵語與巴利語同形,從構詞上看,它是由動詞字根 budh,加上過去被動分詞語尾 ta, 所形成的過去被動分詞; 其中 dh 遇到 t, 經過「同化作用」變成了ddh。 字根 budh 有「醒」( wake )、「知」( know )的意思。此處的過去被動分詞意謂「已經(完成某事)者」,即「已經覺悟的人」,或者說猶如覺醒的人,遠離了無明睡眠。因此,一般將「佛陀」譯解為「覺者」。


阿含經中的「佛陀」
  相較於覺者的佛陀,凡夫是不覺的,因其被煩惱覆蓋,看不清事實的真相。早期佛典阿含經中記載的「佛」,主要是指稱「喬達摩.悉達多」一人。在遊行弘化期間,有許多弟子向他請教法義,他曾回答「什麼是佛」的問話:

  佛見過去世,如是見未來,亦見現在世,一切行起滅。明智所了知,所應修已修,應斷悉已斷,是故名為佛。(1)

  由此可知,能洞見身心世界的生滅,依四聖諦—苦、集、滅、道修習者,故稱為「佛陀」。修習四聖諦這四項真理是:

  一、如實知苦,了知世間一切是有限的、不斷變化的,沒有永恆性,無法獨一存在的事實。

  二、斷除苦的根源,如貪欲、執著等煩惱。

  三、證得真理的境界。

  四、確實地履行滅苦之道。

  後來,隨著佛陀思想的開展與演化,「佛陀」一詞並非是「喬達摩.悉達多」的專用語,而是廣泛地用來尊稱所有修行圓滿的成就者。


「佛」就是「佛陀」(Buddha)的省略嗎?
  Buddha 在漢譯中有許多不同的譯名, 如「佛陀」、「浮屠」、「佛」、「浮陀」等。一般認為「佛」就是「佛陀」的省略,但根據季羨林先生的研究發現,事實不然。他在〈再談「浮屠」與「佛」〉一文中,論證中國最早期漢譯佛典中的「佛」字,不是直接從梵語的 buddha 而來,而是間接通過中亞新疆的古代語言 but 一詞轉譯過來的。

  從語言的變化來看,but 這個屬於伊朗語族的詞,比起原來梵語的 bu-ddha,它丟掉了末尾的母音 -a,由兩個音節變成了一個子音結尾的閉音節。 這樣,它的發音正與「佛」字的古代音( *bjat )相當。 (2) 所以,印度的 buddha 到了中亞新疆,變成了 but,再傳入中國時,but 就譯為「佛」了。(3)

(本文的語言分析,承蒙南華管理學院佛教文化研究所蔡奇林老師指導,謹此致謝。)

【註釋】

(1)《大正藏》第二冊,頁 28a。

(2) 佛=*bjat 是聲韻學者擬測出來的東漢音,參見W. South Coblin, A Handbook of Eastern Han Sound Glosses, p. 241, Chinese University Press, 1983。

(3) 參見季羨林〈再談「浮屠」與「佛」〉,《中華佛學學報》第五期 ,頁19-29, 中華佛學研究所發行,民國八十一年七月出版。



偶的言論如有讓你不舒服或有錯誤請原諒囉..



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回覆時間 2009/07/21 11:00:38

聚財論壇王國 香光莊嚴五十八期/88年6月20日
比丘尼必須自己教導比丘尼
編輯組


  天乙法師,一位活躍於民國五、六十年代的比丘尼。提起她,在今天的佛教界,或許知道的人並不多;而她以高學歷、家世好、未婚出家及一生參與戒場近二十次、一人住持四個純女眾道場的事蹟,用今天的眼光來看,或許也無過人之處。然而值得留意的是,在那保守的年代,處於女眾不被重視的傳統中,天乙法師主張「比丘尼必須自己教導比丘尼」、「比丘尼站起來,荷擔如來家業」的眼光與魄力,的確有其獨到之處,而為日後的佛教界留下不可抹滅的影響。

  天乙法師的眼光與魄力在她一生全力投入的兩大志業:「戒場參與」、「寺院經營」中彰顯無遺。從民國四十三年之後,天乙法師追隨白聖長老傳戒,在戒場中,她擔任過引贊、翻譯、講戒、得戒和尚尼、開堂和尚尼等。不管擔任何種角色,她都不斷呼籲戒子:「女眾必須自己教導女眾」,並勉勵她們,不要讓傳統「女性業障比男性深重」的觀念束縛自己:「真正的出家學道,就是要在我們可以發揮的範圍內努力!」這種突破性的說法,令當時參與過戒場的人記憶深刻。

  天乙法師於民國六十五年籌備龍湖庵傳戒時,曾計劃「單傳尼戒」,進一步推動「女眾自己教導女眾」的理想,不料消息一出,各方反對聲浪接踵而至,但她堅定地認為:「尊重是尊重,行動是行動」,並清楚地知道:「你們(指比丘)反對純傳尼戒,所緣的只是『慣例』,在戒律是站不住腳的,從戒律上來看,我可以這樣堅持。」雖然後來因各方反對而改回舊制,但女眾仍是「二部僧中授」,天乙法師更以「開堂和尚尼」的身分直接教導女眾演禮,這在台灣佛教界可說空前的創舉,說明女眾可以獨立於男眾之外,在戒壇直接教導女眾。

  除了參與戒場,教育比丘尼外,提倡「比丘尼自己教導比丘尼」的天乙法師,一生住持四個道場—嘉義半天岩紫雲寺、高雄興隆寺、彰化白雲寺、台北圓通學苑。由於專研戒律,她對寺院的管理理念也來自於戒律,認為女眾宜群居一處,過共住、共修、共學的生活,她抱持的理念是:「女眾要互相扶持」、「比丘尼事比丘尼決」、「女眾修行要靠自己,不要依賴男眾」,這樣的風格不但落實在她自己住持的道場,也在她常挺身處理問題的其他女眾道場間。

  「女眾可以在佛門奉獻什麼?」天乙法師一生以她的身教、言教不斷帶動、示範,使得比丘尼在佛教及社會中的角色更為明確,也證明尼眾也有魄力、膽識來承擔佛教志業。本期專輯「天乙法師—走過台灣佛教轉型期的比丘尼(下)」,讓我們藉由回顧天乙法師參與戒壇及管理寺院的種種,一起紀念這位「比丘尼自覺」運動的先驅。

香光莊嚴五十八期/88年6月20日
有法有食,領眾安眾
──天乙的寺院人事管理制度
釋見曄 編著
釋自鑰 校訂

天乙管理人事的主要理念來自戒律,強調女眾宜群居而安住一處。

她常勉勵住眾:「只有老實修行,自己體會,才是真正屬於自己的。」

住眾在基本生存之外,有學習,能聽到指導的語言,是住眾能夠安住的實質原因。


  天乙從二十五歲出家到三十三歲參學告一段落,大抵而言,此段時期可以說是她的內修、奠基階段。而從三十四歲住持半天岩紫雲寺開始,到五十七歲往生,這段時間是她一生中的發展時期。在這期間,天乙主要的活動以「寺院經營」及「戒場參與」為主。所謂「寺院經營」主要有二大主軸的管理,一是寺院人事,一是寺院經濟。本文所要探討的是有關天乙所住持寺院的人事管理制度。

  天乙未出家前,曾負責糕餅店的人事管理工作,這可能奠定了她出家後管理寺院人事的基礎。此外,天乙於其道場設立的請執制度,應該也受東山寺及大崗山的請執制度影響頗深。
有法有食,住眾安住
  據口訪資料顯示,在天乙住持的道場(嘉義半天岩紫雲寺、高雄興隆寺、台北圓通學苑、彰化白雲寺)中,半天岩和興隆寺的人事分配(請執)及管理主要由天乙負責,這兩個道場雖然是由地方人士請天乙前去住持,但寺內所有重大決定都由天乙負責處理,此外,兩個道場的人眾大部分由天乙剃度,有不同於圓通學苑的領導情況出現。

  至於白雲寺,當初創建人之一的王玉霜請天乙任住持時曾說:「只要掛個名就好,責任一概由我們負責。」由此大略可推知,天乙可能未負責白雲寺的人事、經濟等事。釋慈祥(白雲寺住眾)也提到:「她也很關心我們,會問我們這裡的情形,可是有些事情我們不敢讓她知道,因為她身體不好,不想增加她的負擔。」故天乙對白雲寺的寺務可能僅止於掛名、關心,而非全權負責。

  圓通學苑方面,該學苑的住眾來源主要為中國佛教三藏學院的女眾畢業生,這些畢業生的剃度師為白聖,故天乙要統領這些住眾有其困難之處,釋悟因(天乙弟子)提到:

  圓通學苑運作的事情,照理說應該要跟師父討論,但住眾都很少跟她接觸,往往直接找白公老人,老和尚聽了之後再跟師父溝通。我覺得當時從佛學院來的學僧較認同院長(指白聖長老)。……記得我在興隆寺領執的日子,每一次師父從圓通學苑回高雄,她常說她應該早日把住持交還院長,「各執事人只拿帳簿讓我簽,有事不找我」,「信眾也不找我」。這對她而言一直是很深的挫折。

  此外,加上天乙還有其他道場及戒場事務要處理,停留在圓通學苑的時間不長,所以於圓通學苑的人事管理方面介入不深。悟因說:

  圓通學苑的執事有住持、當家、庫頭、知客、香燈、典座、二庫、燒熱水、掃庭院、侍者,只有住持跟監院沒有輪執事,其他執事一個月輪一次。

  釋心玲(天乙弟子)說:

  圓通學苑的執事都是明虛法師安排的。……明虛法師離開後,這些執事仍然照常運作。圓通學苑的住眾十幾位,人多但空間不大,沒什麼工作,所以執事方面也沒出現過什麼問題。

  總之,半天岩和興隆寺的人事管理主要負責人為天乙,而白雲寺及圓通學苑則較特殊。因此,本文所探討的人事管理與請執制度,其對象以半天岩和興隆寺為主。

  天乙雖然住持四個道場,且半天岩和興隆寺的行政能完全由天乙自主,但事實上天乙還是讓四個道場各自獨立,人事也一樣不相往來,彼此之間並沒有必然地互相交流、互用的關係,只有在很嚴重的人事問題產生,且影響住眾安住時,才有調動住眾居處的事情發生,即使如此,被調動的人是從甲寺遷住到乙寺,安住的寺院有更動,並非以四個寺院為一體而做更換。悟因說:

  師父住持的四處寺院,經濟各自獨立、不相互用,偶爾甲寺送一斗糯米或一籮竹筍到乙寺而已,彼此間的往來,只有竹筍、蕃薯、糯米,沒有金錢上的往來,人事也是分開的。 天乙管理人事的主要理念來自戒律,強調女眾宜群居而安住一處。悟因說:

  從印度到中國佛教,各種文獻上記載的僧人為了參學訪道,可以掛單、赴齋,再不然樹上、樹下、山洞也可以住。但女眾沒有這種福報,因為女眾要慎「四獨」,不可獨住、要群居,女眾的修學環境要選擇、要創造,在現實與古來叢林間自有差異。女眾從過去到現在都沒有這些條件,師父常說如果女眾到處跑,條件差的最後都「流動」到俗家,只有才華出眾、有道心的才會被信眾拱出來。師父常喝斥出家女眾還逗留在俗家,或受單一信眾供養的現象。總之,她認為佛陀的戒律是保護女眾的,要求尼眾出家應過寺院的團體共住、共修、共學的生活。

  天乙住持的道場都是女眾共修的寺院,而且人眾都相當安定,這與前述她的基本觀念是一致的。從她處理其他道場來求共住的出家人的方式,也可從另一角度明白她的作法。悟因說:

  一般來講,我看到師父住持的寺院,住眾都比其他寺院安定,住眾的流動較少,是因為都是尼眾嗎?尼眾安於現況嗎?我不得而知。但我看到如果有其他道場的出家人要離開原來寺院來求師父,師父的處理方式是勸她回去原來的寺院,或安於原來的師父座下,前者是她已有寺院可修學了,後者是她不要處理這些人事問題。除非有很特殊的因緣,否則她不留人的。她說男眾出家後到處參學、尋師訪道,到處掛單方便多了。

  對其他道場的出家眾是如此態度,可以推知她當然也不希望自己道場的住眾到處流動,果然她住持的道場的住眾都較安定,悟因舉半天岩的例子:

  師父的時間不一定,很難定期為住眾開示、講課。雖然如此,半天岩的住眾仍然維持相當穩定,這是師父的福報。安定有安定的好處,當然也有它的弊病,好處是大家相當認同這個寺院、追隨這位師父,雖然師父事情忙,在各寺院和佛教界中發心而常常不在,但她們安於這個寺院的一切因緣。

  能夠如此,表示她的確有令住眾安住的原因。釋乙純(天乙弟子)敘述她對住眾常勉勵「好好修行」,「福慧雙修」,「不要一直希望別人準備好好的給我們,而是要自己親身努力、磨鍊、體會;不要常想撿別人的甘蔗渣來吃;只有老實修行,自己體會,才是真正屬於自己的。」這樣的開示不異是住眾遇到困境時堅忍安住的指導,而她個人所具備的條件—有法有食,住眾在基本生存之外,有學習,有能指導她們的人,雖然住眾對她又敬又畏,但在喝斥中能夠聽到指導的語言,這才是住眾安住的實質原因吧!
入眾方面的管理原則
〔求出家者的發心〕
  在天乙住持的寺院出家多是當事人自己發心,而條件似乎並不嚴苛,但天乙有她的考慮點:此人是不是真要修行?有沒有善根?家庭背景是否單純?人品如何?是否有感情糾紛?這些問題都得調查清楚,天乙會讓當事人先帶髮在寺院住下來,以適應出家的環境,當事人覺得自己的出家決心夠堅定了,就可以請求圓頂,由天乙擔任和尚尼為此人圓頂。至於衣缽的準備,原則上由當事人自備,但若是無法自備的話,則由先出家的同道準備,連要去受戒時也是如此。釋乙能(天乙弟子)說:

  那一天下午五點到半天岩,在(半天岩)齋堂看到師父,我說我要來「吃菜」(出家的意思),師父問我:「是真的嗎?小姐你真的要出家?有帶衣服來嗎?」我說:「只帶一套。」師父問我家裡的電話後,便打電話給高雄興隆寺的心志法師,請她調查我的家世。師父知道我的家世,也知道我沒有感情糾紛問題,人又單純,便叫心志法師帶我去做衣服。所以我是無意中碰到師父,就在半天岩出家的,想想這都是緣份。師父對想出家的人會先調查她的家庭背景,是否有感情糾紛?是不是因道心來出家的?

  在半天岩出家的人眾,大部分都是像我這樣的情況,是自己發心要出家的。那時佛教沒像現在這麼興盛,也沒有人鼓勵,有的是人家介紹,或是自己去佛寺,覺得道場不錯,人眾相處也很融洽,就決定住下來了。

  釋乙堅(天乙弟子)說:

  在半天岩出家沒有什麼條件。決定要出家的人,就先住下來適應看看,住多久不一定,如果自己覺得已堅定要出家了,師父就會幫你圓頂。我是民國五十七年去半天岩的,住一、兩個月之後就圓頂了。

  釋乙德(天乙弟子)說:

  五十八年,我和乙堅師,還有圓通學苑的乙嚴師,我們三個人帶著自己的衣物去海會寺(位於基隆寺八堵鄉)受戒,被子等東西是圓通學苑的師兄幫我們準備,缽和袈裟則是戒常住和我們結緣的。

  悟因說:

  以前要在興隆寺出家,必須自己先準備好棉被、木屐、澡桶、衣服、課誦本等等。如果有人去跟師父說她要出家,師父會先問她:「你自己有沒有準備?」她如果說沒有,師父就會把她的衣服拿出來,找幾件舊衣服,或人家給她的布還沒有做的,全部都清出來給那個人。可是師父體型較胖,於是我就幫忙改,衣服褲子都要剪掉一大塊。

  當年我只能為初出家者改衣服,沒辦法給她們衣服,因為我也只有兩套。那時出家前都要先積蓄,買布做衣服、買棉被。民國五十一年左右,那時還沒有「尼龍」、「特多龍」,我們都是買「白漂布」、「白胚布」,回來後再倒上墨水、加上鹽巴,染一染、晒一晒、洗一洗,然後做成墨水色衣服。

  若要受三壇大戒,自己就得跟師父說,除非當年要受戒的人比較多,師父就會說:「你們大家一起去受戒!」可是上戒場要打齋怎麼辦?那就得自己想辦法了!總之,我們以前很節省,只要有衣服可以遮體、有飯可以吃、可以修行就很好了,因為是我們自己要修行的,不是別人叫我們去的。
〔求出家者的學歷〕
  當時跟隨天乙出家的人大部分不識字或學歷不高,天乙本身是大學畢業出家,對學歷與出家的關係有何看法?悟因說:

  以前,我曾聽到師父說:「大學生來佛門出家做什麼?」我真正的感覺是這樣:師父有很多她的感嘆!事實上她也是大學畢業來出家的,可是她常說她在佛門裡面也是受盡折磨,沒有被珍惜過。在東山寺時,她的師父非常嚴,會打她;後來她離開東山寺,開始自己住持道場,也是有無法施展抱負的感覺。她覺得大學生到佛門就只是天天跟人「磨」個不停,也不知道在「磨」些什麼,不可理喻的事情特別多,談的都不是「道」,而是一些雞毛蒜皮的小事,實在是「有志未伸」。

  她在講這些的時候,只是用反問的口吻告訴我說:「大學生出家在佛門要做什麼?在佛門只是早晚課誦、誦經、下田、拔草、誦戒,還要做什麼?」我們那時的出家人確實就是老實修行、自己用功,這樣而已。

  在興隆寺時,我記得有一位叫淑美的,家住台南,長得高高的,大學畢業,在台南教書,每個星期她姑姑都陪她來興隆寺住。她想出家卻很含蓄,我就去告訴師父,師父說:「大學生出家要做什麼?佛門裡面要大學生嗎?再說,她要跟我們課誦嗎?她要跟我們下田嗎?她要種菜嗎?」

  我想不是佛教的環境沒有辦法讓大學生安住,而是出家以後的養成教育誰來教?大學生出家不是問題,但是誰能幫她設想後來的事?由她自己去設想嗎?

  還有一點,我覺得師父的教導較屬於生活面的反思,而不是給予讀經教的機會。她所帶的徒眾,以半天岩來說,住眾不識字的比識字的多,以讀誦經典為主,較少解經,年紀也比較大,在性情上較內斂、肯吃苦,所謂「內斂」是指較少化緣、少活動力,安於寺務的「菜姑」,所以她們都是認同「道場」勝於認同「佛教」,對佛教的了解、對社會的參與較少。師父很少帶她的弟子在教界走動,她跟她的住眾是活動在兩個不同世界的人。

  師父剃度徒眾的另一個考量點是考慮這個人要不要修行。本來在興隆寺有一位住眾很會跟人吵架,大家都受不了,後來她離開興隆寺住到半天岩去了。有一次我問師父為什麼要剃度她?這位小姐年紀輕輕,師父說:「她有善根,為什麼不剃度?她剃度後,發脾氣總不是天天發脾氣,她發脾氣的時候才發脾氣吧!她要修行,為什麼不成就?她沒有發脾氣的時間不是比發的時間多嗎?又不是每時每刻都在發脾氣!」當時我是不以為然,為什麼要為這種人剃度?

  師父剃度弟子的考量並不是以一個人的功勞、權位、成就來論斷,而是以有善根要修行、要出家來論斷,因為師父不是問這個人要在佛門成就多少。所以她會反問:「大學生出家要做什麼?」也因此,師父不需要去設想要我們成就什麼志業,「你們要出家、要住道場,那就好好管理它,因為你們要住,所以要珍惜它、好好修行。」

  既然界定出家的目的在好好修行,不是問:「這個人要在佛門成就多少?」所以,天乙會反問:「大學生出家要做什麼?」由此窺知,學歷就不是出家的首一要件,因為在佛門如果只是早晚課誦、誦經、下田、拔草、誦戒……做這些而已,則某些時候學歷反而是出家的障礙,天乙因此不把學歷列為其弟子出家入眾的條件之一。
〔接受皈依、圓頂的原則〕
  至於皈依、圓頂者,原則上都是由天乙代表接受,半天岩尤其如此,至於興隆寺則有例外。乙能說:

  師父主持半天岩有一個很好的規矩:信徒來皈依,疏上都統一寫皈依師父,人眾圓頂也都統一由師父剃度,沒有各自收弟子的例子。這個規矩真的很好,傳到乙純法師當住持時,我們也全部皈依乙純法師,現在我任住持,人眾圓頂,也都統一皈依我。

  悟因說:

  半天岩除了早期的住眾之外,全都由師父剃度。來半天岩出家的人,好像是屏東人特別多,而且是同一個故鄉來的。因為徒眾出家後,要衣食,如零用錢、受教育、或生病看醫生,住眾養不起徒眾的。也常聽師兄們說(同輩出家人互稱為師兄),自己沒有經濟、衣食和法食,不敢幫人剃度出家。興隆寺的情形不一樣,興隆寺的舊住眾會剃度徒眾,舊住眾如果度老的,她們自己本身就會帶錢入寺,因為喜歡來寺裡「吃菜」,所以會從自己家裡帶錢來;如果是年輕的,就好幾個舊住眾合起來供養一個。

  除了由俗到僧圓頂而入眾者外,住眾中也有部分是在他處圓頂而請求共住的。乙堅說:

  半天岩的住眾大部分都是師父剃度,不在半天岩出家而要求做住眾的,師父還是會讓她們住下來。那時只有興隆寺過來的住眾有這樣的情形,通常會與半天岩來往的都是自己的師兄弟。

  乙能說:

  如果不是在半天岩出家的住眾要住在半天岩,也同樣要遵守我們共住的規矩。

  心玲則是另一種比較特殊的例子,由天乙的同參道友剃度後,由她們推薦給天乙當徒弟,心玲說:

  我是在三藏學院剃度的。明戒師父和明一師父帶我去台北中國佛教三藏學院的當天,我就圓頂了。明一師父原本在三藏學院念書,後來因為身體不好沒有念完,她把她的棉被、盥洗用具、書等東西讓給我,我就在三藏學院念書。

  民國四十八年我要受戒時,兩位師父(指明戒、明一法師)要我在受戒報名表上寫:「上天下乙法師」,讓天乙法師做我的戒師長,因為她們三個人是同參好友,所以我很有福報,有三位師父。受完戒後,我就開始親近天乙法師。

  在天乙剃度的住眾中,包括安單者,她們和非安單者最主要的差別,在於出家後責任與權益的分別,但安單者影響住眾品質不可謂少,這留待介紹天乙安眾的方式時再詳述。

  天乙所領導的住眾,其出家後的生活型態及教育的基礎很難突破傳統,一項重要的隱形原因是天乙的弟子資質有其限制。關於這一點天乙想必也有想法,悟因有其經驗及觀察:

  當年想要訂定一些作法、制度,可是一直都沒有發展出來。師父常說希望提昇出家人的素質,可是在剃度的資格上卻又沒有嚴格要求,她只是提提她的想法,卻沒有具體落實下來。現在反省起來,事實上這也不可能由她一個人來完成,必須要大家共同來完成,但要大家共同完成的部分,卻又沒有實際進一步去設想。

  我反省自己當年不懂事,沒有將這些想法具體落實下來、想辦法完成它。當然也可能是她的道場多,幫她的人都偏重在寺院管理運作方面,而完成理想這部分是落空的。
安眾方面的管理原則
  以上是入眾的管理,其次談天乙在安眾方面的管理,這分別從請執及福利兩方面來了解。因為半天岩和興隆寺的人事分配及問題處理主要負責人為天乙,而白雲寺及圓通學苑則較特殊。因此,這裡的探討對象仍以半天岩和興隆寺為主。
〔年年請執〕
  執事名稱與員額視該寺實際運作的需要而定,悟因說:

  半天岩的執事有當家、書記、知客、照客、副寺、行堂、香燈、飯頭、典座、客人典座、園頭、菜頭、侍者、水頭(巡水)、燒熱水、賣金香等等,因為金香賣得非常多,所以特別設立一個執事。

  興隆寺的執事有知客、副寺、當家、庫頭、香燈、二庫、人眾典座、客人典座、侍者、園頭、田頭、書記、飯頭、茶頭、水頭等,其中香燈不只一個,因為興隆寺有佛事、有塔,還有功德堂,只設一個香燈不夠。

  以上有些執事是請執的,而有些事情是大家共同做的。悟因說:

  有些事情是大家共同做的,所以沒有請執,像行堂、菜園等都不算執事,大家一起做。

  執事分配是依識字與不識字而分的,悟因便提到:

  不識字的人比較多,無法負擔知客、書記等工作,但是下田、煮菜做飯、種菜、香燈、打掃,這些工作每個人都得輪流。

  乙德敘述請執的情形是:在半天岩,

  像叢林的規矩一樣,先打板集眾,請大家到講堂坐,師父就把寫好大家領什麼執事的本子拿出來,她發表大家今年的執事,大家就領了,師父也會說某人的執事怎樣,要怎麼改進;若做得不錯,她也會讚歎。有些人的執事會繼續領下去,有的人會調換執事。師父不會事先問大家要領什麼執事,都是她安排的,沒人敢反抗,也沒有人請調或要求明年要領什麼執事的。

  悟因說在興隆寺則是:

  師父在發佈執事當天一定要聚集大眾師先說話,然後才公佈執事。在這之前幾天她會先約談各執事人,將平時彼此間在領執上意見相契或格格不入的都叫來問話,讓彼此先說,然後她才定奪調執或仍領原執。

  天乙請執時,除了考慮個人專長外,還考慮團體的安定,因此請執之後很少變動,即使年年請執,但執事異動不大。

  乙德說:

  半天岩的執事一年換一次。

  悟因說:

  師父請執時,除了考慮個人專長外,還考慮團體的安定,因此像典座一領,可以煮個一、二十年都沒換人。

  執事人的領執很固定,一個人領某一執,常常一領就是一、二十年,例如做香燈的就一直做香燈,不必設「領執規則」。如果有老的生病了,或是有新進來的人,才需要再排執事。

  我們在興隆寺領執,一個執事常常一領就是好幾年,不太有機會換。像我在興隆寺從五十三年春到五十九年冬都領「書記」,好像沒做過其他執事,如果有的話也大概是因為某些執事,例如庫頭、知客的人手不夠,只好輪流。在這樣的情形下,我曾當過半年庫頭、半年知客,而同時還是繼續領書記。
〔領執觀念的提攜〕
  雖然年年請執,而執事異動不大,其可能原因,大抵有人眾安定、流動性不大、寺院生活及活動單純,以及天乙給予弟子領執的觀念等等。悟因說:

  那時領執很單純,請執之後就定下來,少變動,平常當家或副寺還兼知客,再向師父報告。半天岩的生活簡單、活動單純、寺務變化不大,而且住眾的流動性不大,一住就是二、三十年,新進的人員也不多。
◎領執觀念之一—執事是神聖的
  至於天乙給予弟子的領執觀念之一是「執事是神聖的」,悟因說:

  以請執來說,她是「公事公辦」的;此外,她常說的一個觀念:「你領了這個執事,就要尊重它」,因為這是護法龍天交給我的執事,在三寶門中我要好好去承擔。「執事是神聖的」—當時我的感覺,好像她一請執,那種神聖的感覺就加到我身上來了。所以我們那時領執是敬慎的,一領就是八年、十年,但「請執」仍然年年請,沒有常常換執事,也少有輪值,除非執事人生病或不在,大家才輪流替代,但原來的執事還是繼續做。
◎領執觀念之二—福至心靈
  此外,天乙給予弟子的領執觀念之二是「福至心靈」,悟因說:

  領執事跟大家結緣,修行要「福至心靈」—福報要先培養,身心才能安頓,其次才談心靈。……師父常說:「人要福至,心才會靈。」—所謂「福至心靈」,就是在三寶門中要培植福德,讓大眾師「感心」,這樣在接受別人的供養時,心才有一份「安」,尤其進入中年、老年時,才能安住於僧團大眾中。

  當年的出家沒有「短期出家」,只有「盡形壽」的出家。她常說:「福至心靈—福報要夠,心才會開竅,身心的安然才會出現。有智慧而沒有福報,就會搖搖晃晃,像螺絲腳一樣,沒有著落點。現在我們在世間,要會安頓自己身心,才是真智慧。」其實師父說的是「身安而後道隆」,修行從安頓身心開始。那時候的我們都很安分地安住在寺院中,一方面培福,一方面讀書、拜佛、念佛、讀經,師父則往返於她的道場中。
◎領執觀念之三—如法的請執程序
  天乙給予弟子的領執觀念之三是「如法的請執程序」,悟因說:

  印象中有一個例子。我從佛學院畢業後進入佛寺,但還是覺得佛學院過堂分食的飲食方式比較好,因為分食較衛生、菜量可控制,剩菜也可以由大家分攤吃完。但那時興隆寺大家圍圓桌吃合菜,沒設公筷、母匙。於是我鼓勵大家個食,我自己率先買個人碗盤、訂桌子,大家輪流當行堂,有人分菜、有人收菜,大家都自動自發,做得很高興。其中有一位年紀較大的,不願意跟大家輪流當行堂,她說:「你怎麼可以派我們輪值當行堂?我的執事是由住持派的!你是寄人籬下卻來派輪值。」她還講了一些情緒性的話,我聽了好不傷心,後來師父回來聽我說了,她說:「你在處理上確實有不恰當的地方,如果需要就等我回來再處理,你安排好再由我來公佈,這不就成立了嗎?可是你沒有經過這一道程序,大家不服你,這樣的做事程序確實是莽撞了點。」她的意思是執事由師父請、由師父公佈,住眾自然少有異議。她沒有責備我,只跟我說以後如果有事情,就等她回來由她發佈,這樣事情會比較單純。……經師父一提,才知道撇開個人習慣性問題不談之外,請執的程序還是得納入考慮。
◎領執觀念之四—捨身、放捨身心、讓大家「感心」
  天乙給予弟子的領執觀念之四是「捨身、放捨身心、讓大家『感心』」,悟因說:

  修行不只要有智慧,還要放捨身心地「做」,做到讓大家「感心」。修行要福慧雙修,福慧像是車子的兩輪、鳥的雙翼;有的人智慧、才能都具足,但就是沒辦法領眾。

  另外,天乙給予弟子的領執觀念還有「做好三寶事就是修行」,及「盡心盡力領執就是培福」,乙堅說:

  師父在執事上對我們的教導是:凡是三寶事都要細心,將三寶事做好就等於修行。

  釋悟成(天乙弟子)說:

  師父常說:「盡心盡力就是培福,不盡心盡力就是損福,大眾在做事,你卻鬧情緒躲起來,這就是損福。」

  「執事是神聖的」、「如法的請執程序」、「福至心靈」、「捨身,放捨身心,讓大家『感心』」、「做好三寶事就是修行」、「領執應盡心盡力,這是培福」等等,這是天乙對弟子領執時的教導。而當時她的弟子們也的確聽從師父的教導,安份地領執,一方面培福,一方面修行。
〔天乙住持道場中的執事層級與她管理執事的方法〕
◎倚重單一的人
  以上是半天岩與興隆寺的請執情形與天乙對領執人眾的教導,其次探討天乙住持道場中的執事層級與她管理執事的方法。悟因說:

  這些執事都是「平行」的—它們都對住持負責,彼此之間沒有上下隸屬關係。

  師父的執事跟僧眾不一樣,如果有信眾來,師父就請他們到客堂去泡茶,知客在旁邊侍候。

  上述所言,雖然各個執事彼此之間無上下隸屬關係,但全對天乙負責。可是天乙常在四個道場及戒場間往返,所以各寺院的事務不可能事必躬親,天乙的作法是「倚重單一的人」,這個負責的人不一定是當家,一切寺務都委託負責人管理,天乙回寺時,再由該人向她一一報告。悟因說:

  師父一回到寺來,執事人都鉅細靡遺地向她報告常住發生的事情,像是:「人眾某某人有問題」、「某信眾家裡怎麼樣」等等。她一回來就坐著聽這些報告,她接受我們的迴向,而不是跟我們一起生活、工作的人。

  雖然這些執事都由一個人(當家或副寺)負責,再向師父報告,可是如果遇到重大的事情,像是有大法師、大護法來寺,或是要修理某處、要戒場打齋等等,這些事都還是由師父決定、處理。以興隆寺為例,如果有某居士家人往生,請我們去念佛、誦經,一般這種佛事由知客或當家來接就行了。若是居士常在寺裡進出,他們的父母往生了,寺眾可以先去念經,回來再向她報告。如果她不在寺內,就要打電話給她,有一些事情她會回來處理,如果沒有電話,當家的就坐車去報告。總之,法會、對信眾的代表……,這些事情別人縱使代勞、代做,都只是代替而已,負責的人仍是師父。

  天乙管理執事的方法,主要作法是「倚重單一的人」之外,有時還會有一些細節的作法,釋心寬(天乙弟子)說:

  當她在處理人事問題,和辦事人講話時,她說話的音量一定不會讓第三者聽到,她會細心地慢慢講,講得很小聲卻很清楚。因為講的是重要的事情,只要當事人聽到、清楚就好,這樣才不會橫生枝節。

  除了委託負責人管理之外,她也對負責人有所要求,要求負責人要身先士卒,教人時應合理,要與道相應。「倚重單一的人」的作法,主要的好處是管理容易,但是也造成天乙與其他徒眾間關係疏離,因為天乙與四個寺院的徒眾相處時間本來就不多,寺務再倚重少數人,與其他徒眾的接觸機會就更微乎其微了。
◎將當事人平時行為納入處理糾紛時的考慮
  人事問題方面,寺院人眾之間的糾紛都由天乙處理。她的處理方式是不單從事件本身論斷,而會將當事人平時行為納入處理糾紛時的考慮,以確保處理問題時的公平與公正。心寬說:

  如果兩個人眾起衝突,她會個別問兩個人的情況:先叫一個來問,問完一個退出去,再叫另一個進來,不會讓兩個人面對面說。問完之後,她再根據這兩個人平常的行為來判斷、化解事情。有時人事的衝突用另外的方式表現,天乙也有她的處理方式,悟因說:

  有時候住眾會跟師父說要換執事:「師父,我飯頭領那麼久了,我要做別的,明年休息一年?」她會問:「你準備做什麼?」……因為很多情況不是「不喜歡那執事」,而是「跟相關的執事人起衝突,彼此不舒服」。像這樣的情況,師父的處理方式一般都讓她先休息一星期或幾天,除非特別嚴重的,曾有人從興隆寺調到半天岩,或從半天岩調到興隆寺來,這樣情況發生過幾次。

  如果因為個別差異而引起衝突,天乙處理的原則是照顧全體為優先,如果該差異行為是合理的但與全體衝突,允許她自我處理;萬一是領執無法完整做完執事,就要提出來,以免耽誤大眾。悟因說:

  另外,在處理人事糾紛上也有一個例子。師父偶爾有持午,但不是嚴格的持午,也沒有在她的道場堅持嚴格過午不食,有時我們要持午,是中午吃過就不再吃,不一定限在中午以前吃完。可是在興隆寺有一位老菩薩很用功、過午不食,她的「持午」一定要在中午以前吃完,但大眾齋食是十一點半才打板,所以常常是典座才煮一、兩道菜,那個老菩薩就去挾了。她不能得到飯頭、典座的支持,於是雙方常常在廚房爭吵,一個說供佛的菜飯還沒裝,一個說我沒一天吃飽。整個時序不合,持戒者並沒有得到特別的護持。老人家很用功、持戒、拜佛,也不會惡口,唯一的執事是幫大家燒洗澡的熱水,因為當大家去下田、種菜、作經懺佛事時,老人家都留在大殿佛前禮佛。她燒熱水時燒得很開心,只是燒了一、兩灶之後,她人又跑去拜佛了,等到大家從田裡回來,洗到冷水後,又是大吵一頓,她不知道大家為什麼要這麼生氣。

  師父對她說:「雖然你用功是對的,你也體諒大家回來要洗熱水而發心燒熱水,可是如果你確實有困難,可以對我說,我找人代替,可是你又不吭聲,任事情發展到大家都不愉快。」

  師父的看法是:「要體諒別人,如果沒辦法做,就拜託別人幫忙或提出來。」而「過午不食」這件事,師父剛開始要她等,不然就自己煮,事實上十一點半也不晚,可是她卻等不及,常與典座爭執,身體又弄壞。師父的作法是以大眾作息為主,如果要特殊,允許自己服務自己。
人事管理原則
  對於某些因個人領執觀念或作法有偏差而引生的問題,天乙也有她糾正人眾、管理人眾的原則。悟因說:

  師父在人事管理上有兩個原則,一個是成者不壞;一個是大執事人身先士卒,要行正法,本身更要勤勞,不要以為自己領大執事,有權利罵人就可以用大帽子亂扣人。
〔人事管理原則之一—成者不壞〕
  人事管理原則之一是「成者不壞」,悟因說:

  記得在半天岩有一位巡山的老比丘,是舊住眾。他巡山時順便檢視果樹,有時他發現水果樹被摘,為了保護寺產以防被偷,他就噴了一些石灰水、掛上牌子,寫著「噴灑農藥」,但不久水果仍會被偷摘。他受不了,就坐在那邊等小偷來,等一些時日,想想覺得問題出在「那些水果」上,因有水果才招惹小偷,於是他就把果樹砍掉。師父曾對我說:「這樣是折損福報。偷就偷了嘛!確實是很煩,但不需要把果樹砍掉。」我不知道師父是否曾說過他,但師父堅持:「樹是十方常住的,怎麼可以任由個人砍掉呢?」師父的原則是「生者不殺,成者不壞」,生生不息的一棵樹,砍掉它就折個人的福德了。
〔人事管理原則之二—大執事人身先士卒,要行正法〕
  人事管理原則之二是「大執事人身先士卒,要行正法。」悟因說:

  記得在興隆寺曾發生過一件事。在佛寺,菜乾、綠豆、香菇這些東西要常曝曬,不然易生蛀蟲。可是有一次庫頭師在檢查時,發現香菇已經蛀掉了,當家、副寺都來看,就開始大罵:「常住會窮、會倒掉,就是因為有你這樣的執事人!」師父一聽,把那人叫到一旁去,當時我也在側,她說:「你居然這樣說人!你可以說她沒翻曬東西、有虧職守而已。那些豆子或香菇長蛀蟲,怎麼扣上常住會窮、會倒掉呢?如果大執事人自己不珍惜住眾、不行正法、做錯誤的決定,結果的嚴重性和這個相比大上幾十倍、幾百倍呀!」師父那時的用意是:第一,執事人可以教住眾做事,教要合理,要與道相應;第二,可以藉執事教人,但不可以用莫須有的大帽子扣人;第三,大執事人要先檢點,不可頤指氣使地罵人。我知道師父會用喝斥,但從來不用體罰或鞭打等方式,她說她在東山寺受過了,她不認為那樣對修道有什麼幫助。她喝斥人很大聲,不用麥克風,大家從大老遠就知道是師父在喝斥人。

  以上探討天乙在請執與人事管理方面的原則及作法。歸納言之,天乙請執時的考慮有:人眾能力及團體安定;對人眾領執的主要教導為:執事是神聖的;領執應盡心盡力,以培植福德;尊重如法的請執程序;福至心靈;放捨身心。人事分工方面,則重用單一負責人。人事問題之處理則以公平、公正自期,並給予觀念的教導。
安單
  在上述例常的運作—凡是寺院人眾,按理都有「義務」領執,此外有一種例外,即「安單」 (1)。當時興隆寺和半天岩也有安單的情形,當時安單是指拿一筆錢給寺院,這樣就可以不必領執,尤其是年紀大或身體欠安的人,要他們領執有困難,所以設了安單這樣的方式;安單的人不需要領執,但也有人自願發心領執。除了領執上的不同之外,安單的人還有自己個人固定的寮房。悟因說:

  那時不一定大家都要領執,有很多人幾乎沒有領執,也就是所謂的「安單」。年紀大的安單,年輕的僧眾有很多也是安單的,雖然師父不太主張安單,但是有時候為了安頓住眾,她也會開放讓人安單。以興隆寺為例,全單三萬元,半單是全單的二分之一,但要領一半的執事。

  在興隆寺和半天岩,師父接受安單,對象有年紀比較大的人,或長期親近她的年輕人。安單是指拿一筆錢給寺院,這樣就可以不必領執,對於年紀大或身體欠安的人,要她們領執有困難,所以就讓她們安單。

  乙能是在半天岩安單的人眾,現在看看她的親述,或可明瞭天乙住持的道場中安單的情況之一。依乙能的描述,在半天岩安單唯一與他人有別的是:安單者可以自己擁有一間寮房。此外,安單者仍需要領執與他人無別,這點與其他佛寺的安單不同。乙能說:

  我是第一個拿錢來半天岩安單的(那時是民國五十四年)。師父規定兩個人一個房間,那時房間很小,我心想我年輕,有一些時間還可以看書,不能吃飽就睡,便與師父商量:「是不是可以一人一間房間?」在當時大家都是兩人一間,若只有我一個人一間,這樣會對大眾不好意思;而且我那時又瘦、又蒼白,師父以為我外表軟弱, 一些粗重的執事領不起來,便請我母親拿兩萬元 (2) 幫我安單,我就做一些較輕鬆的事。

  安單並不表示我不要工作,主要是希望自己有一間房間,而執事仍然照領,像大家撿柴尾(台語)、鋸材等粗重的工作,我也都跟大家一起做。我未去讀書前也領了三年書記。

  當時半天岩只有幾個人安單,她們也都是一人一間房間,執事也都照領。既然發心來出家,就是三寶的弟子,什麼都要學,要為佛祖做事情,要福慧雙修。所以,安單唯一的差別是一人可以有一間房間。

  在其他佛寺,安單則不用領執事,而在半天岩安單,還是要領執事。像我們認識字的,我們會領書記,領完書記領副寺,領完副寺便可領當家。

  這是乙能敘述半天岩的安單情況,而悟因的敘述則是:

  興隆寺和半天岩的住眾,有一些人是要領執的,有一些人則是安單、不必領執事的。安單的人仍然可以領一份執事,那就叫「發心」,也有安單的人發心領很重的執事。換句話說,領執有兩種,一種是「必然的領執」,一種是「發心的領執」。

  身為天乙弟子的悟因,對其師住持的道場仍保有「安單」的看法是:

  那時我很不認同寺院的這種分類,而且有一種深刻的感覺:「佛寺叫人拿錢來安單,造成住眾有等級之分。」尤其有些安單的人會說:「我是安單的,怎麼要跟不拿錢來的人領一樣執事?」這樣會使人有「次等公民」的感覺。我那時很不舒服,覺得這種陋習要去掉。

  其實那時候安單只要三萬,可是以民國五十幾年台灣的生活水準來講,三萬元不算少。三萬元可以免費吃住一輩子,領執或不領執都可以,當時台灣寺院普遍有這種作法。他們可以不受拘束地到處參學,或往返於寺院與俗家間,彈性很大,尤其是上了年紀的老人家。

  很多老人家在寺院安單,可以在寺院與俗家間往返,偶爾四處去聽聽講經、打打佛七、禪七,或常回俗家陪兒子、孫子,照顧這人、那人,他們無法在佛寺領執事。

  但是這些住眾的好處,是她們的社會人脈網絡較廣,因為她們不是一直住在寺院。而一般寺院喜歡這種人,因為只要住持一說:「常住要蓋了,你去化緣。」她就到女兒媳婦家、到隔壁鄰居家,或去禪七與佛七道場、講經的地方說一下,然後就會化緣回來了。大家還是滿喜歡她回來的,因為她可以化緣回來,這是一種「互惠關係」。

  當時我對這種制度很不滿,曾經向師父反應過,為什麼要有這種制度?其實就是為了遷就比較特殊的人,她們到寺院不願做粗重工作,如下田等。可是常住又不願失掉這群人,因為信眾需要她們去聯絡、張羅。從另一個角度來看,只有下田、作早晚課、老老實實誦經,對常住來說,常住的緣是拓展不開的。

  至於寺院有寺院的立場,師父說:「人眾要安心修行為道、安心領執,也要有人安心護法,這些人構成寺院實際運作的循環。」我那時雖然不以為然,卻也說不出所以然來。……現在想想寺院運作的軌則,執事不可能單一化,安單是網羅信眾、人脈的途徑之一。

  事實上,「經濟」是寺院的基本問題之一。我除了會誦經拜佛外,就是執事,既不化緣,也不會化緣,師父個人也從來不化緣,若需要化緣常由安單的人眾去。所以這些安單的人常是寺院不願意輕易放棄的。縱使規約不接受安單,但也因怕失去她們而改變規約了。當時很多寺院普遍有安單的現象存在;到目前為止,台灣寺院仍有接受安單的作法。

  在上文裡,悟因表示起初她很不認同安單所衍生出來的「住眾分等級」的作法,也曾向天乙反應過為什麼要有這種制度,而天乙的反應是寺眾需要安心修行,執事除日常運作外,化緣也是執事,這樣才能構成寺院實際運作的循環。最後悟因自己合理化:寺院也可以有安單這樣的制度,只因寺院的運作不可能單一化。事實也是如此,寺院的基本問題之一「經濟」的維持,也需仰賴這些安單者的化緣、護持。

  安單制始於何時,筆者目前無所考,但它普遍存於光復後的台灣寺院,有人認為它是一種陋規需革除,如釋達進說安單費的價碼,與出家後在寺廟分配工作職務的輕重有關,她說:

  從前出家人皈依佛門,按例必須附上一筆錢,……叫「安單費」,安單的多寡,和將來在寺廟分配工作職務有關,出的少或無法出的,就做粗重工作,出的多做輕鬆工作,最多的甚至不必工作。(3)

  當達進自創慈雲岩後,則廢止安單的制度,凡是入寺的出家眾,一律不需要安單,大家一視同仁,不分職位高低,都看能力分擔。(4)

  以上是半天岩與興隆寺在一般的請執之外的例外入眾法。
福利
  安眾的另一方面就是提供福利,其實對寺院的人眾而言,根本談不上有所謂福利,一方面是常住的經濟有限,和當時台灣社會的經濟相應,只能在宗教及人力方面提供,另一方面是當時人眾單純、道心強,並不太計較物資方面的提供。
〔日常生活的照顧〕
  當人眾的確無法自我照顧時,天乙就以個人財物幫助人眾。就福利而言,寺院提供食(三餐)、住等,此外生病看醫生、讀書、寫信等其他生活所需則要自理。每人每月發幾十元的單金,(5) 以及一包衛生紙、一塊洗衣肥皂;過年的時候,發一條牙膏、一支牙刷、一條毛巾和一塊香皂,不夠則自己再買。此外,一年發兩套衣服,冬天一套、夏天一套,有時天乙還會掏腰包為住眾添加禦寒衣物。乙德說:

  那時半天岩的單金好像十塊或二十塊 (6)。一年發兩套衣服,夏天一套,冬天一套。其他東西自己買,生病自己出錢。

  乙純說:

  我們每個月的單金只有幾十元,人眾中有的因為寺裡經濟不好,就沒有領單金。常住一年發一套冬天的衣服、一套夏天的衣服,有時師父還會另外買較禦寒的衣服給我們穿。

  乙能說:

  寺眾只有三餐吃寺裡的,其他的生活費都是自己出,像房間外面遮陽的塑膠板,我就自己出錢買,因為家人每月會給我錢,我們自己的錢就由自己保管。

  過年的時候,每個人發一條牙膏、一支牙刷、一條毛巾和一塊香皂,不夠用再自己買。一個月分一包衛生紙、一塊洗衣服的肥皂給人眾。……個人費用要自己出,讀書是自費的,如果生病,寺裡則出一半費用。

  大部分的費用都要自理,當常住發給的單金不夠用時怎麼辦?單金只是個人零用金的來源之一,有時零用金是俗眷供給,有時是接經懺佛事所得的,悟因說:

  個人零用金有時靠家裡的俗眷供給,常住年終時給壓歲錢,法會結束後,常住也給一點錢,但這些錢只夠買牙膏、洗衣粉等日用品。若要買書、做衣襪就得接經懺佛事,有「念經」就有「零用錢」,而且經懺佛事跟護持寺院的信眾結合,所以台灣的經懺佛事是很難抽離的。

  在此,悟因提及台灣的經懺佛事很難根除之由,除信眾需求之外,還有僧人的需要,因為僧人如果要有「零用金」來買書、做衣襪等等所需,大多得接經懺佛事。

  住眾生活及福利方面除三餐供給外,生病了得自己想辦法,寺中備有成藥,看醫生自己付費。此外,連棉被、下田用的雨鞋、手臂套、斗笠等也需自己購買。悟因說:

  興隆寺的住眾非常刻苦節儉,根本談不上什麼福利,除吃三餐、一個床位、死亡入塔、入功德堂外,生病了得自己想辦法,常住備有成藥,直到民國五十七年或五十八年,發僧服夏布一套、冬布一套,而棉被、雨鞋、手臂套、斗笠等,都要自己籌措。住寺院就是要「一日不作,一日不食」。當時寮房是兩人一間,吃大鍋菜。

  那時一間寮房住兩人,讀書、睡覺、做執事都在那裡,有時寮房還充當招待信眾用,我常說那是「多功能」寮房。早期興隆寺的住眾生病,先喝大悲水,大悲水無效再去田裡或山上採草木、樹皮熬水吃,再無效就改用刮痧、推拿之類的方法,住眾彼此互助,都無效才去看西醫。如果生大病、住院,醫療費也都要自己想辦法。人眾開刀、住院,剛開始是大家發心輪流照顧,如果時間一久,就排人照顧,也有的住眾去開刀會自己拜託人來照顧,這種情況師父也是答應的。
〔年老住眾的照顧〕
  至於對年老住眾的照顧,悟因說:

  在興隆寺,老人的飲食也都由執事人照料。如果執事人比較發心、有耐心,就會在大眾的菜盛起來後,讓老人家的菜繼續煮爛一點,還是同一道菜,只是煮久了比較爛而已,師父希望從大寮方面去改善,不希望個人再用小鍋子煮。
〔往生住眾的處理〕
  如果住眾往生了,悟因說:興隆寺的住眾往生,一定火化,骨灰入塔,牌位安於功德堂。往生後的佛事,常住也有一定的規矩,規定由寺院幫她入殮,早晚課打三天普佛,然後就出殯、火化、做七。我在那裡的期間,從來沒有一個出家人在危急時要在醫院去世的,……寺裡的同修們幫她擦澡、餵食、煎藥,她家堛瑪侐搯蛹舅]會幫忙。去世者留下的遺物,當時都讓其親屬第一優先拿去。這種作法與戒律是有些出入,當時我想,這是中國文化中親情照顧的傳統吧!若亡者在去世前就立遺囑要求拜梁皇懺或放焰口幾堂,通常是生前存了錢留下來的。

  住眾領執就是在寺院修行,如果去世了,常住會為她們念經九天、做七幾次、立牌位、放骨灰,這些都有一定的規定。台灣光復後,出家人住在寺院道場,只要有得住、有執事做、可以修行拜佛、侍奉佛陀、死後功德堂上有個牌位,大家就很知足了。

  這樣看來,天乙道場的人眾的確是很刻苦的,大概當時整個佛教寺院都是如此。一般來說,常住只照顧住眾基本的食、住等生活所需,其他需要則得自己想辦法。早期寺院經濟差,有時連住眾的基本生活需求都無法照顧周到,更不用說是生病、讀書等的照顧了。然而,住眾的老、病、死,是寺院必須面對的問題,生病時住眾彼此互相照顧,死後為亡者做佛事、安頓骨灰,多少能彌補常住在金錢上無力提供的缺憾。

  天乙的人事管理大概如上所述,本文最後還要引白雲寺釋一慈(天乙弟子)的事例,雖然它十分特殊,也是天乙一生中單一的例子,但可以看出天乙在請執方面考慮點的蛛絲馬跡。一慈說:

  我任白雲寺的當家,卻一直沒有去受戒,因為我擔心如果我不在寺裡,不曉得寺裡會變成怎樣?可是師父認為我是當家,沒有受戒怎麼領眾?她一直為這件事感到苦惱。民國五十九年,老師往生,我決定要為老師守墓三年;民國六十二年台中佛教會館傳戒,師父覺得我應該受戒,可是我還在禁足中,師父便很慈悲地為我去頂禮三師和尚,請他們來白雲寺為我受戒。三師和尚來到白雲寺,師父就叫我出關房下來受戒。這件事是師父在白雲寺所做非常大的事,讓我非常感恩。

  由上窺知,在天乙的觀念中,領眾者必須是受過具足戒的比丘尼。所以擔負領眾之責,身為白雲寺當家的一慈無法依當時的常軌去受戒時,天乙的處理則是「方便」地請三師和尚由台中佛教會館移駕到白雲寺為一慈受具足戒。

  總括而言,天乙能全權處理的半天岩和興隆寺,其人事管理方面,入眾資格並沒有具體的規定,重在考慮當事人身家清白、是否真要修行,而不是對整個佛教的影響,所以只要符合這原則,大抵都能入寺修行,包括安單與非安單者,而且除了興隆寺的原住眾會剃度自己的弟子外,圓頂者都以天乙為剃度和尚尼。入眾之後的安眾,則先以領執令人眾護持道場、與人相處、在其中自我修行安頓身心。安單眾雖因不領執而令非安單者有次等公民的感覺,但她們對常住經濟有實質作用,在困苦的當時反而有護持經濟的功能。此外,天乙因行程緊湊忙碌,寺院管理殆多委託一位負責人總籌,她用此方法掌握寺院的一切。

  另一種通常用來安眾的管道是提供住眾福利,關於這方面的設想,天乙的作為幾乎等於零,住眾都得自己想辦法。天乙的人眾卻並不因此而多流動,這或許是當時整個佛教寺院大多如此,出家以後能住在寺院道場,只要有得住、有三餐可吃、有執事做、可以修行拜佛、死後功德堂上有個牌位,大家就很知足了。此外,或許也與她能以「法」育眾有關。

  (編者按:本期專輯編著者釋見曄畢業於中正大學歷史研究所博士班。專輯文題及文內標題為編者所加)

【註釋】

(1) 悟因對「安單」的說明:「安單」是指在常住買一個房間住,領執與否由個人決定。原本「安單」並非此意,而是「你來掛單,幫你安一個休息的地方」之意。但後來變成用錢買一個位置,不必領執工作。

(2) 據乙能說民國五十四年的安單費是三萬元。

(3) 劉春城:《達進法師八十自述》(台北,慈雲圖書館, 一九九八),頁 14。

(4) 同上,頁 170。

(5) 悟因表示:「直到民國五十幾年以後,每人每月才發幾十元單金。」

(6) 乙堅補充:「我去時單金是三十塊,一個月發一塊肥皂,一年發兩套衣服。」

香光莊嚴五十八期/88年6月20日
戒壇講戒,尼中英豪
──天乙的戒律弘傳(一)
釋見曄 編著
釋自鑰 校訂

天乙參與戒場近二十次,擔任引贊、台語翻譯、講戒、得戒和尚尼、開堂和尚尼等,

她是比丘尼於戒場表現之佼佼者。她對台灣比丘尼最大的影響力是倡導一些重要觀念:

「女眾必須自己教導女眾」、「比丘尼事比丘尼決」。


  天乙自民國四十二年春天於台南關仔嶺大仙寺受具足戒,受白聖注意而任沙彌尼首之後,即與傳戒法會結下不解之緣,終其一生參與戒場次數近二十次,擔任角色包括:引贊、台語翻譯、講戒、得戒和尚尼、開堂和尚尼等,為當時比丘尼於戒場表現之佼佼者。
擔任戒壇引贊
  天乙於戒壇最先是擔任引贊之職,引贊的工作是隨新受戒者作息,並指導其規矩。在新戒的一天作息中,引贊的責任就是從旁協助,例如:負責點名、關照新戒健康狀況、輔導其學習等。釋修慧、釋心寬(天乙弟子)及釋聰慧描述天乙當引贊的情形,修慧說:

  天乙法師在戒場當引贊的時候,對戒子都很慈悲地愛護,也很嚴肅管教,「威而不嚴」,很和藹可親;但是如果戒子不正派、不守規矩,表現女兒態或沒威儀,她也會大聲喝斥,不管對方會不會生氣……。看到一些老人家年紀大,無法跟著大眾拜,她會說:「沒關係,你慢慢地拜!」

  心寬說:

  她在戒場除了講戒之外,還當引贊師父,負責照顧戒子。那時她的身體還不錯,那個戒子沒有上殿,師父就看她是第幾班、第幾排,東邊或西邊,睡在那一寮,然後她就去巡戒寮,關心戒子為什麼沒有上殿。如果戒子感冒、發燒,她會幫她把脈、打針,因為她哥哥是醫生,所以她有一些醫學常識,我發燒時她也曾幫我打過針。

  聰慧說:

  她在戒場講戒,從事戒場教育,雖然她的舉止、行為很謹慎,但她並不是個古板、拘謹的人;相反地,她是一個很豪爽的人,她笑起來的聲音,像大丈夫一樣,卻不失威儀。……她給我們的身教重於言教,從她那裡聽不到很多佛法及道理,但是道理就在她的身上,她的舉手投足都是道理。例如我去戒場當引贊,想著:「如何當一個引贊?」就想到當時她當引贊的樣子,以她為學習的對象,這就是身教!
擔任戒壇台語口譯的工作
  天乙初期參與戒壇,都是擔任引贊的角色,漸漸熟悉引贊事務之後,加上她的戒臘最長,便擔任起大引贊之職,大引贊即是各個引贊的總負責,負責指導引贊事務 (1)。除了引贊及大引贊外,天乙的另一個工作是戒壇台語翻譯。天乙的國語原本講得不好,四十三年獅頭山元光寺傳戒期間,天乙才開始學習翻譯,並於後來屢次的傳戒中,正式擔任白聖講《四分比丘尼戒》之台語翻譯。後來,又為釋慧三、釋慧峰、釋真華等人翻譯《尼戒》、《沙彌律儀》、《毗尼日用切要》等(根據歷屆《同戒錄》),其他未在《同戒錄》中記載者不在此限 (2)。天乙的翻譯成為聰慧學習的範本。

  聰慧說:

  最近一些老法師在講經,請我去當台語翻譯,他們說我的翻譯很像天乙法師。的確,我第一次當翻譯時,便是觀想天乙法師是怎樣翻譯的,學她翻譯的方式,揣摩她怎麼把白聖長老的話翻成台語,除了要讓大家都聽得懂之外,還要不失原來的味道。這是翻譯的一個重要技巧,她的確翻得很好。
於戒壇講解《四分比丘尼戒》
  天乙的台語口譯是中國大陸佛教傳佈於台灣的橋樑。天乙翻譯熟悉了之後,進而擔負起講戒的職務。依歷年《同戒錄》記載,天乙首次講《四分比丘尼戒》是於五十九年臨濟寺的傳戒會;可是依聰慧的親身經驗,她五十八年於海會寺受戒,當時講比丘尼戒者即是天乙,由此推知,天乙講《四分比丘尼戒》的時間可能早於五十九年。
〔講戒的特色是清楚、開放、大方〕
  以下是聰慧敘述天乙講戒的情形:

  民國五十八年我在海會寺受戒,那時候她在戒場講「比丘尼戒」,……我對戒律的觀念就是從她那邊學來的。我記得她當時教導我們:當一個沙彌尼要有學習的次第,不要好高騖遠。她講「比丘尼戒」時,則教導我們怎樣面對、克服自己的身心欲望、煩惱現起,和女眾的生理期等問題。她最強調的是男女之間不能太隨便,因為如果女眾在行為上不謹慎,會一失足成千古恨,出家修行的生活就完蛋了。因為五十到六十年代,台灣女性的出家並不是很神聖的,常常是由於婚姻不幸、童養媳等原因出家,那時女性出家常被菲薄,所以天乙法師一直告誡我們:「出家要好好修行!」

  她還說:雖然經典上說身為女眾是因為少修行五百年,但這並不是指「女眾不能成就」、「非法器」的意思,千萬不要自卑自怨;相反地,我們更要克服這些既有的缺陷,做一個「女中大丈夫」。她讓我感受到「女中大丈夫」就是像她那個樣子。

  在那麼保守的時代,她講的話算是很開放的,比如說什麼叫「女眾不可以剃三處毛戒」等等。為了讓我們清楚,她都很大方地表達,非常自然,切於實際。我在那時候學到這些戒律行持方面的觀念,一直到現在還很清楚。

  悟因曾經與她的師父一起參與戒壇職務,擔任「引贊」一執,她敘述天乙講戒的情景如下:

  在戒期中講解「比丘尼戒」,最多時間只有二十多小時,想要深入淺出講述尼戒,迥非易事,上人經常先做輪廓性的介紹,而用力最多的幾乎是針對當時台灣佛教界尼眾的弊病大加撻伐。

  據我參加的幾次戒期,在聽戒後與引贊師或新戒們討論,大家的感受是「被罵得很痛快」。所謂「罵」,不外乎針對女眾的陋習以及男女共住、佛門中打混等事,透徹淋漓地鍼砭修正。

  最近訪問二位曾聽過上人講戒的尼師,……另一位則表示:「若受戒時不教,什麼時候長老大德才有機會教大家呢?」 (3)

  天乙在戒壇講戒的特色是「清楚、開放、大方」。早期由比丘講比丘尼戒,很多戒律細節都有所避諱,無法直言;天乙以女眾的身分講比丘尼戒,也許是突破了比丘講戒的限制,也許是天乙個人自然、開放的個性使然,所以她在講戒時無所避諱。由於戒壇是佛教界長老對新戒諄諄教誨之處,所以天乙講戒時,也把握機會教導比丘尼,其中肯定受戒的意義,女眾出家應有的觀念、儀態,並對女眾習氣以及台灣佛教所獨有的於寺院中「男女共住」等弊病大加撻伐。
〔講戒提攜女眾應有的觀念、威儀〕
◎身為比丘尼要懂比丘尼戒
  以下錄出天乙講戒的一些片段,以便了解其教導重點,由其口氣也可意會到她對尼眾期許的熱切:

  本來我們並不具出家人的「格」,入戒場就如入紅龜糕印模,我們入戒場,就是要訓練我們作為一個僧伽的器才,最低限度我們的坐、站、走要像一個出家人的「格」,就如一個紅龜糕印出一般。(釋天乙《四分比丘尼戒》講戒錄音稿,民國五十九年臨濟寺千佛戒壇)

  我常有這樣的感覺,我們於現時代中,要如何作為一個比丘尼?你要受戒時,要具足什麼資格才可以受戒?以現在的情形來說:是非常的困難,但是有一個辦法,你既然要發心求受戒,必須要知道做一個出家人、做一個比丘尼,最低限度,要受的戒是什麼?……我們今天要做一個比丘尼了,這個比丘尼戒,假使不懂,就如做一個醫生不懂藥性,醫死人騙人。我們做一個比丘尼,不懂比丘尼戒,連幾條都不知道,連幾科都不知道,這樣我們身為一個比丘尼,連要如何修行都不知道?做一個比丘尼……,我們身處末法時代,有很多戒條都說不通的。為什麼?因為時勢、生活有很多都已變動了……,所以有很多戒不能照過去的生活來配合。但最低限度,我們聽到這個戒,要知道這個戒,我們才會思念佛世時是如何生活,那時的比丘尼是如何修行的。……我們眾生的根器百百樣,如來金口所說的戒,一定可合每個眾生的根器。所以我們作為佛弟子要以「寧捨生命,不可有犯戒之心」來持守戒律。(釋天乙《四分比丘尼戒》講戒錄音稿,民國五十九年臨濟寺千佛戒壇)

  依天乙所言,身為比丘尼,最基本的要件是「懂尼戒」,懂了尼戒,才知道修行的方法;在修行過程中,更要以敬重戒律的心來持守。天乙認為修行以懂戒、守戒為基礎,戒律對個人是如此。
◎「荷擔如來家業」是身為比丘尼的責任
  至於對整體佛教而言,比丘尼的根本又如何?天乙說: 

  佛教是我們大家的,對整個佛法來說,我們剃除鬚髮、身著法衣,俗人一看就知道我們是出家人,整個佛教的標誌就貼在我們的身上。……每一個人都有荷擔如來家業的責任,每個人都代表著佛教,所以人人都要自覺。……我們身為比丘尼,要承擔如來家業,不要只是接受他人的供養,認為這樣就可以了。

  出家就只有這樣嗎?希望大家要認識自己的身分,不管自己走到何處,都要背負著如來的家業。……台灣比丘尼比較多,但在「質」方面是否與數量成正比呢?……為了要提高比丘尼的「質」,比丘尼一定要由比丘尼教導,比丘尼戒要由比丘尼來講。(釋天乙《四分比丘尼戒》講戒錄音稿,民國五十九年臨濟寺千佛戒壇)

  「荷擔如來家業」是身為比丘尼的責任。事實上,這是每一個僧人的責任,天乙不用「僧人」而用「比丘尼」,一方面因為聽戒對象為尼眾,一方面也可看出天乙強調比丘尼應該自覺,覺察自己對整體教界的責任。要落實「荷擔如來家業」的重責大任,首要之道在於提昇比丘尼的素質,而天乙認為只有「由比丘尼教導比丘尼」才是提昇比丘尼素質的管道。

  由上所述,不難看出天乙身為女性的自信,以及對比丘尼責任的期許。這樣的觀念在當時尚稱封閉、以比丘為主的佛教實是罕見,天乙不啻為比丘尼自覺意識的醒覺者。舉例來說,一般認為女性業障比男性深重,比丘尼戒也較比丘戒多出許多條;天乙接受這樣的觀念時,並不讓這些觀念束縛自己,更以積極的態度開拓自己的路線,承擔責任義不容辭。從她的講戒錄音稿中不難看出其正向的態度:

  一般都說:因為比丘尼業障重,所以比丘尼制比較多條戒。以我的看法是:比丘尼的業障確實比男眾重。這是有原因的:從歷史看,在印度的時代背景中,女眾被認為不是人,就如家庭中的牛、羊等財產,所以那時佛制戒律,是順應著時印度的環境而制的;……此外,當時男眾出家三十多年之後,才有女眾出家,在修行方面,女眾的腳步自然比男眾慢;……那時佛的制度,比丘犯了戒,比丘尼必隨制,而比丘尼犯了戒,就沒有再去制比丘。為什麼?順應當時的背景。那有徒弟犯了戒,還來戒師父的?這是沒道理的。所以我們下輩(晚輩)者所犯(女眾比男眾晚出家,所以是晚輩),沒有再去制比丘,這是我的看法。

  另外從實質上看,女眾的業障是否比較重?依我的經驗,男眾確實比較精進,雖然女眾中也有書讀得多的,但出家後卻不一定能有較大的進步,一方面是環境會逼迫男眾精進,一方面是女眾自己不精進。……我們出家後就要真正地荷擔如來家業。真正的出家學道,就是要在我們可以發揮的範圍內努力,這是我們對佛教的一份責任,也是我所認為的。(釋天乙《四分比丘尼戒》講戒錄音稿,民國五十九年臨濟寺千佛戒壇)

  不要拿現有的限制及環境因素,當成是自己不肯精進的藉口,這是天乙的觀念—「真正的出家學道,就是要在我們可以發揮的範圍內努力。」天乙一直強調「比丘尼對佛教的責任」,落實的步驟以提昇比丘尼素質為要,比丘尼素質的提昇,除了由比丘尼教導比丘尼之外,還可以「組織比丘尼僧團」來實踐。
◎組織比丘尼僧團,由比丘尼教導比丘尼
  天乙認為成立比丘尼僧團,讓比丘尼自己整頓、教導女眾,這是一件刻不容緩的事:

  我希望比丘尼可以自己整頓。比丘尼出家,至少要學戒三年,然後聽教參禪。

  希望有心比丘尼,大家受戒之後,要依止比丘尼學習出家威儀細行。所以,要具足比丘尼的無量威儀,必須要由比丘尼教導比丘尼,才能清楚地知道當行與不當行。……我希望有學問基礎者,要自己去看、去研究,如果你覺得需要組織比丘尼僧團來訓練比丘尼,讓比丘尼的威儀可以度眾,有這種想法者,可來聯絡,我非常希望比丘尼能組成真正的比丘尼僧團出來。(釋天乙《四分比丘尼戒》講戒錄音稿,民國六十五年臨濟寺千佛戒壇)
◎男女眾不可單獨在一起
  組織比丘尼僧團的重要性,除了讓女眾自己教導女眾之外,「維持僧團清淨」也是一大因素。天乙講戒中常強調持戒清淨的重要性,持戒清淨需要有環境的配合。因此,天乙在戒期中不斷叮嚀女眾「不要男女同住、女眾出家應依止尼師、依止尼師學戒」,以及「有親近男眾法師的比丘尼,絕對不要製造男女單獨在一起長時間相處講話的因緣」:

  宿世的業感一到,緣一起,是不可抵擋的。不管他是你的師父也好、師公也好、師太也好,也許剛開始是一份恭敬心,敬重就會生出敬愛心來,雖是亦師亦友,大家如同參,但就是會相黏。只有男眾一方不會發生什麼事,一定是女方由恭敬產生敬愛,才發生有失威儀的事。佛陀當初為什麼不允許女眾出家呢?就是這個原因。在團體中,男女在種種方面一定會有互相的、連續的幫助,在這種連續的接觸中,就會引發我們無始生死以來的業障現前。(釋天乙《四分比丘尼戒》講戒錄音稿,民國五十九年臨濟寺千佛戒壇)

  至於生活中那些細節可能是男女單獨在一起的因緣,天乙也說得露骨:

  像現在也有比丘載比丘尼,比丘尼搭比丘之肩,而認為這是方便法,這個是不可以的。曾有半天岩某師,要去投票,被男眾載,而自己說:我都已是老人了,沒有關係。我說:不可以。結果某師說:對方是二十多歲小伙子,又有什麼關係!有時方便法是不可以的。染污心,這是最重要的,若有人發生危險,為救人故,不得不去抱住對方是沒有關係的,菩薩本就是要度人,所以是要看你的動機的。你若說,坐摩托車,我就坐後面一點,這也是不可以的,因為兩個人坐一輛摩托車,不可能不相擠。所以儘量不要,若為三寶事,不得不現在就必須外出者除外。

  沙彌戒中有說,師父未起床我們就要先把洗臉水倒好,這是做徒弟侍師之道,要恭敬心,依此恭敬心來侍師。我們四十、五十歲比丘師父,二十多歲比丘尼弟子,師父一起床,你就去收蚊帳、摺被子,這是不可以的。這個戒律,是男女有別,我們要恭敬、禮拜師父,什麼皆可,但一定要遵守男女不可獨處、一個房間只有單獨兩人的原則,師父在房間,不可因我們恭敬師父,就爬上師父的床,為師父摺被子!若師父真正需要你為他摺被子,你也不可在這因緣下,去為師父摺被,這是佛陀防佛子漸漸生染的一種用意。第二是預防他人毀謗,你的師父一早起床,你一位年輕比丘尼,就跑進他房間為他摺被子。這成何體統,所以不可讓他人毀謗。

  女眾的身體是很寶貴的。……女眾獨自一人不要進入男眾的房間,或女眾不要單獨一人和男眾到野外玩。這原則若能持守,大部分就不會犯這條。為什麼這樣說?因為做這種事,不會男女抱給人家看!這一定是在房間內或在沒人看到之處。……事實上要持此戒很簡單,只要是女眾,無論是你師父也好、師公也好、師太也好,絕對不與他獨處。女眾在晚上沒有人時才跑到他房間,或許初時也沒啥事,以為我又沒有任何心,去房間處理好後就出來了,這不可以,一定要兩人一起進去。

  若是童貞出家這不講,若已出過社會,你要出家,若住於某某寺,絕對不可和先生住於同一寺。男女根本是不可在一起、不可住同一寺的,不能妻子與先生都在同一寺出家,這是不可以的!一定是妻子在此寺出家,先生要在其他男眾寺出家。若你覺得,我又無染污心,沒關係!那你就不必圓頂、不要受出家戒,就在家修梵行。在家修梵行,維摩詰居士就是,但這是大乘高超的境界。你既然要剃髮染衣,絕對要依照佛的戒相來做,「相」的方面要完全隔絕,這樣也才表示你是真實地要出家,夫妻中也才不會因此又生出種種之情與俗染心出來。(釋天乙《四分比丘尼戒》講戒錄音稿,民國五十九年臨濟寺千佛戒壇)
◎比丘尼犯錯一定是在比丘尼僧團中求懺
  要杜絕男女獨處的因緣,就是從外圍環境安排起,自然可能性大減,因此天乙強調:女眾出家,要禮尼師;不與男眾共住;行為有誤,向比丘尼僧求懺;尼眾由比丘尼教導。最後一點尤其受到白聖的支持:

  佛陀要我們男女不要同住,女眾出家,應禮尼師,不要跟隨男眾師父出家。女眾出家是要依女眾學戒,不可男眾師父說:「披衣沒穿好」,就伸手摸你、為你剃頭……。這是佛所制定的。你一定要依止比丘尼僧團學種種威儀,沒有依止大僧學戒、學威儀的,這是不如法的。

  所以男女,男眾也出家、女眾也出家,眾生過去的習氣重,男為陽電、女為陰電,男女若在一起會相吸。這是無始以來的業障,所以比丘尼僧團就是一定要是比丘尼僧團,比丘尼做錯,不在大僧前懺悔,要在比丘尼僧團中懺悔,若比丘尼中無人認識戒相,則派代表前往比丘處請示。比丘尼犯錯一定是在比丘尼僧團中求懺,沒有在比丘前面求懺的,因為這是不如法的。這是佛陀為維持我們梵行清淨莊嚴,所制定的規矩。

  現在對戒已不太重視。所以要特別地加強,如於二部僧中受戒來說,戒壇的戒和尚(指白聖長老)於幾年前說:「你們女眾要振作起來!去研究!才能照佛世時一樣,二部僧中受戒,你們女眾要女眾自己能教導。」

  得戒和尚一直鼓勵,一定要二部僧中受戒,比丘尼一定要由比丘尼教導,比丘尼要由比丘尼來講解戒律。(釋天乙《四分比丘尼戒》講戒錄音稿,民國五十九年臨濟寺千佛戒壇)由以上敘述,可知天乙對女眾的要求是「女眾要靠自己」,在日常談吐、應對進退中,她要求女眾不可以露出女兒態,並且要隨眾,與團體一致,不能特立獨行。
◎去除女眾習氣,現大丈夫相
  「女兒態」是天乙最喝斥的。天乙在戒場講戒時也常常強調:

  我們生活於團體中,不要因為自己本身的感情,讓人家煩惱。很多女眾都是這樣,有一點小情緒,就扭捏作怪。……我們現在出家,剃度現大丈夫相,要有大丈夫的氣魄,所以要先把女眾的習氣去除。(釋天乙《四分比丘尼戒》講戒錄音稿,民國五十九年臨濟寺千佛戒壇)

  悟因說:

  師父很注重威儀細行,不喜歡女眾表現女兒態,但她從來不說「女態八十四」等語,她不喜歡男女僧眾共住,希望女眾住女眾道場。對當時佛教界的寺院而言,師父說的這些話是一種很大的叛逆!尤其在戒壇講這些話,會得罪很多長老法師的!事實上,台灣佛教各寺院常是男女眾共住一起的,與中國大陸佛教的寺院叢林迥然不同。師父不喜歡男女共住,她很重視威儀、日常談吐、應對進退等。

  天乙對比丘尼的期許,不只是要獨立於比丘僧之外,還要擺脫傳統中女眾似是次等公民的陰影,而能像比丘一樣代表佛教,因此女眾精神上要夠堅強,實務上要有真正的能力。聰慧說:

  天乙法師常說:「做一個出家人,站著要會講,坐著要會寫。」也就是說,什麼都要提得起,文的、武的都要提得起。

  以上是天乙講戒時特別強調的重點,也是她認為身為比丘尼最重要的觀念。她並沒有為了宣導自己的主張而忽略三百四十八條比丘尼戒的教導,心寬提到自己對此的印象及白聖的評語:

  師父在戒場講戒講得很好,讓戒子很容易就能了解,假如戒子有不了解的地方,她也會解釋得清楚。師公白聖長老曾說:「比丘尼中,只有她講戒講得最好、很詳細,讓聽的人都能領受。」

  修慧也引述白聖的話語:

  先師(指白聖長老)曾說過天乙法師對戒律很有研究。

  天乙在戒壇講比丘尼戒,對個人而言,是她在戒壇地位的受肯定,也實現了她個人「由女眾教導女眾」的理念;對女眾新戒而言,是能學得更多、更清楚。悟因說:   

  由她直接用台語講比丘尼戒,這樣的好處是省去台語翻譯的時間,講戒時間比較多……,有些教導女眾的話可以講得清楚一點,不需要避諱。這對台灣的傳戒法會,也是一種突破。
依循「女眾自己解決問題」的理念管理道場
  天乙的這些觀念與作法,也是在她領導寺眾、服務其他寺院時依循的準則,心達和悟因都有這一類的經驗,心達說:

  師父還沒來興隆寺之前,那裡的出家人好像是被「請」(雇用)的。興隆寺那時候要多少香、油、燈,都要跟磚仔窯的老闆娘拿,所以有些爐主、委員開會時就說:「出家人必須『辦桌』請她。」

  師父來了以後,她很生氣地說:「出家人要什麼自己來!」師父是富有人家的小姐,她哥哥也是高雄有名的洪外科,有收入會拿來給寺裡。師父希望寺裡的事由出家人自己處理,這應該算是師父的貢獻。

  悟因也說:

  她常說:「女眾出家,得靠自己解決問題」,要住山、住寺就什麼事都要學著解決,不要挑事做,像開信徒大會自己要想辦法,辦手續要自己來。從文的到武的,她都不准我們以「我不會」為藉口,推三阻四的。她常說不要有「依賴男眾」的想法。尤其對佛學院畢業的我,又要學書記,又要學知客、學庫頭,事情很繁雜,我不學她就很「感冒」。她常說:「你不可以選擇事情做,事情要不要發生,由不得你選擇!」我如果只要修行,不學做事,師父會說話。

  此外,她也為她的理念奔波於女眾寺院之間,悟因說:

  有些寺院如有請執上的問題,如執事運作軌則、執事人選是否適當……等等,都會來請教師父;還有像寺院如有人事紛爭,需要第三者來排解紛爭時,也常請師父去。這是因為師父的威德,以及教界大家信任她的緣故,她常說女眾的事要先自己處理,女眾處理不了,再請比丘長老,這樣才能為他們分勞。

  師父住持四個寺院,縱使平均分配,每個寺院一個月也只能住一個星期。更何況師父的身體不好,道場多,各寺院來找她的頻率又高。此外,她又是白公老人的台語翻譯者,白公老人需要對台籍住持、當家、僧人或信眾說話時,老人不諳台語,他常用湖北腔的國語說話,這時就需要師父在旁翻譯,甚至很多事情都是師父在聯絡的。其實,這對中國大陸佛教在台灣的普及,有很大的影響。師父一年至少有三十二天在戒場,如此一來,她分給住眾的時間實在是非常有限!其他時間在四個寺院間轉一轉,一年就過去了。

  天乙的重要觀念及其影響,悟因在其受訪〈台灣比丘尼經驗談(二)〉中整理如下:

  天乙法師在民國四、五十年代在台灣是相當傑出的比丘尼。她沒有著作,要從她的事業中找到她留下的歷史也不容易,但是她對台灣的比丘尼卻有很大的影響力。她最大的影響力來自於她的一些重要觀念:

  (一)女眾必須自己教導女眾!

  (二)比丘尼要站立起來,要承擔解決問題的能力,不要遇事就想拋給男眾,這種心態要先建立。

  (三)「僧事僧決」,所以「比丘尼事比丘尼決」。比丘尼如果不能解決處理比丘尼事,比丘尼的宗教師將根本無法成立,這點是她很重要的觀念。不要期待別人或外力來解決比丘尼事,要自立自強,如果比丘尼事自己都無法解決,就永遠不可能站得起來。

  事實上,日據時代她留學日本,台灣光復她從日本回來,民國三十九年出家,受戒之後,每次傳戒她都參與戒壇,不管當引贊、和尚尼、或口譯或自己講戒,凡有比丘尼受戒的地方,她一定去,她不斷地講也不斷地宣導「比丘尼要自己教導比丘尼」的觀念,……她確實對整個台灣的比丘尼生態影響至鉅!雖然她個人受的是日本教育,但是她所樹立的是中國式的比丘尼修道生活型態,這與日式佛教或台灣齋教不同。

  這些觀念及作法雖有極大的影響力,卻不見得受到當時教界的普遍認同,但從六十五年龍湖庵傳授三壇大戒的迴響可以意識到這股影響力。

【註釋】

(1) 修慧說:「後來,因為她的戒臘最高,所以由她當大引贊師父,負責指導引贊。」

(2) 聰慧說:「民國五十八年我在海會寺受戒,那時候她在戒場講《比丘尼戒》,並翻譯道源老和尚講的《沙彌律儀要略》。 」而查海會寺《同戒錄》都未見此記載。

(3) 釋悟因:〈十一載追憶先師〉,《香光莊嚴》第二十五期,一九九○,頁 6。

香光莊嚴五十八期/88年6月20日
尼戒和尚,龍湖風雲
──天乙的戒律弘傳(二)
釋見曄 編著
釋自鑰 校訂

民國六十五年龍湖庵傳戒,因「單傳尼戒」遭各方反對,而改回舊例。

天乙於該次戒壇任得戒和尚尼、開堂和尚尼等,以女眾身分直接教導女眾演禮,

她在戒壇的參與及表現,不僅凸顯個人的貢獻,也說明了她在佛教界的地位及重要性。

龍湖庵「單傳尼戒」,反對聲浪激烈
  天乙一生中共有兩次於戒場任得戒和尚尼。第一次是五十九年臨濟寺傳戒,天乙除任大引贊、講《四分比丘尼戒》之外,並擔任得戒和尚尼;第二次是六十五年龍湖庵傳戒,任得戒和尚尼、開堂和尚尼等。尤其任「開堂和尚尼」最具代表性,以女眾身分直接教導女眾演禮,這對台灣戒壇而言,可謂空前創舉。修慧說:

  龍湖庵傳戒她除了講戒、任得戒和尚尼之外,還任開堂和尚尼,台灣傳戒史中,由女眾任開堂和尚尼的,大概只有她一個!因為像她那麼有戒場經驗,又精研戒律、懂儀軌的女眾很少。

  龍湖庵傳戒是天乙一生中最後一次參與戒壇,施行戒律理念的結晶,也是她最具代表性的一次戒壇經歷,究其原因如下:在此次龍湖庵傳戒中,天乙應龍湖庵住持釋圓志的邀請,負責籌劃該次傳戒事宜,並於戒壇任尼壇得戒和尚尼及開堂和尚尼,負責講尼戒及負責教導女眾演禮。以下就針對這次傳戒的來龍去脈,看天乙的行事風格及其於台灣傳戒法會上的地位。

  龍湖庵位於高雄大崗山,是一個純女眾道場。其歷史沿革是大崗山超峰寺開山住持釋永定,為安頓女徒眾釋開會等人,於民前四年(一九○八)創建,光復後由住持開會重建重修 (1)。民國六十五年為了紀念龍湖庵重建落成及已故住持開會圓寂三週年紀念 (2),向內政部申請傳授三壇大戒受核准,並以該庵此前已有一次「單傳尼戒」的先例 (3),欲再次單傳尼眾戒,並請天乙任籌備傳戒的總負責人。悟因描述該庵聘天乙為傳戒負責人的原因如下:

  民國六十五年龍湖庵重建落成,為了紀念落成,所以傳了一次「護國千佛三壇大戒」。這次的傳戒請師父當總負責人,這不是她主動發起的。師父的法名是天乙,字印儀,「天」屬於大崗山法脈,龍湖庵也是大崗山派下女眾道場,也一直以師父為榮。平常龍湖庵有事,例如:人眾糾紛、請執安頓、跟空軍基地有糾紛需交涉(因為大崗山一直是空軍基地)……,都會到興隆寺問她,她就會上山處理。……圓志尼師晉山繼任龍湖庵的住持……請師父去當導師……民國六十五年龍湖庵傳三壇大戒,她們請師父去幫忙籌劃傳戒,可是後來為什麼變成她是籌備的總負責人?因為龍湖庵的住眾平時沒有在戒場進出,而師父有多次進出戒場、參與傳戒的經驗,所以就請師父主負責籌劃傳戒。

  然而,要「單傳尼戒」的消息一傳出,就遭到許多人的反對,這對該次傳戒的影響,從修慧的報導可以大略知道:

  後來天乙法師當了得戒和尚尼。六十五年龍湖庵傳戒,天乙法師堅持要傳尼戒,但是傳戒過程中始終有比丘阻礙,鬧得很厲害;不僅外面的比丘阻礙,師兄弟間也吵著不能單傳女眾戒,讓老和尚(指白聖長老)很為難。但是她一直很堅強,要為女眾爭地位,她認為「尊重是尊重,行動是行動」,不能混為一談。後來是上人(指白聖長老)居中說好話,才改成不單傳尼戒,二眾皆傳,男眾住在超峰寺,女眾住在龍湖庵,只有過堂吃飯、正授時,男女眾一起在龍湖庵;至於課誦,我已經記不得是合誦或分誦(據釋真華八十六年九月二十日受訪記錄:「每晚藥石後,我偕書記明復法師走路上超峰寺,早晨四點則同所有男眾戒師戒子下山到龍湖庵參加早課。」可見課誦是男女眾合誦。);其他都分開,例如演禮也是分開教。
教界反對單傳尼戒的原因
〔男眾會失去一年一度之受戒機會〕
  詳細地說,則可見到的反對理由是:

  每年大戒只傳一次, 為紹隆僧種, 不能使男眾失去一年一度之受戒機會。(4)

  這是當時報章雜誌上所報導的反對理由。此外,根據筆者訪談所蒐集到的資料,佛教界內部反對聲浪不小,悟因提到其原因可能有下:

  六十五年那次傳戒原本是向中國佛教會登記只傳尼戒,佛教會也同意了。可是日期一到,要開始傳戒時,很多的長老大德(包括女眾長老)都反對,他們認為光復後沒有純傳女眾戒的例子,純傳女眾戒就是女眾要坐大、故意甩掉男眾,不尊重男眾。

  於是很多人抗議,包括長老比丘、比丘尼,還有求受戒的男眾。這些壓力都施加到佛教會那邊:抗議長老比丘不幫男眾受戒,抗議為什麼只收女眾,男眾不可以來受戒?有一些男眾說如果不招收他們受戒,就要在戒壇自焚。事實上,他們抗議的重點不是女眾要「二部僧中授」,而是「純傳女眾戒、男眾不能參加」的戒壇,他們反對這種「純傳女眾的戒壇」。

  這次傳戒最大的阻力來自佛教界的戒師們反對「純傳女眾戒」。

  因為反對聲浪激烈,所以後來改回舊例,不單傳尼戒,而是二眾皆傳,分兩處傳戒:女眾在龍湖庵,男眾在超峰寺,但女眾仍是「二部僧中授」。從籌備過程到開堂前,反對的聲音依舊存在,以致整個龍湖庵傳戒籌備工作最棘手的是人事問題,原本已確定的戒師人選都一一回絕,天乙於是四處拜訪、聘請戒師。悟因回憶當年的情形說:

  整個夏天我都陪師父東奔西跑,請長老比丘、比丘尼當十師、引禮、引贊,但他們大部分都沒答應。……很多人都不答應當十師、引禮、引贊師父,我陪著師父四處聘請戒師,常常要臨時重寫聘書,一直到開堂那天,人事問題都還在討論中。
〔反對天乙當「尼和尚」〕
  表面上反對此次傳戒的理由是「單傳尼戒」或「二部僧中授」,但依此次戒會的教授阿闍黎釋真華的說法,在這表面理由背後還有更實際的原因。真華說:

  那次龍湖庵傳戒人事糾紛的關鍵究竟何在呢?在「二部僧中授」的問題。其實,龍湖庵傳戒之前,由白老主持的戒壇,少說也有十數次,雖多是男女二眾一起傳授,但也不是沒有「二部僧中授」過;那麼,這次龍湖庵「二部僧中授」,為什麼竟有人激烈反對,甚至要「罷工」呢?後來在戒期中各方面了解,實際上反對者不是反對「二部僧中授」,而是反對天乙當「尼和尚」。這種「依人不依法」的反對態度,果不出所料,在教界曾引起好長一段時間的譏諷。

  此外,於該次傳戒會擔任羯摩阿闍黎的釋道安,在他的日記中也有記載此事,他說:

  他們反對天乙操縱龍湖庵戒壇,且自任戒壇得戒名,而大加反對,……所以他們都不參加今年戒壇,而且不准其他高雄比丘參加。(5)

  所謂「操縱」,大概也以男眾比丘的立場來看待此事,而不是以「女眾也可以站起來,獨自承擔戒壇事務,無須依賴假手男眾之力」的角度來看吧!而這裡所謂「他們」是指一些反對天乙的比丘,為什麼會反對天乙呢?由於當事人有的還在世,受訪者不願呼名道姓,直接說出此敏感的人事糾紛問題的核心癥結所在,但釋道安於日記中反而寫得較露骨。
〔涉及戒常住的利益〕
  另外,悟因的報導則顯露反對的內在心理可能還涉及利益:

  其實只要戒師的條件具備,這種純傳女眾的戒壇是符合戒律的。可是台灣女眾戒子多、男眾戒子少,如果由女眾傳女眾的戒,那麼只傳男眾戒的戒常住會有什麼想法?比如不痛快等,因為投入的人力和成果不成比例,這是可以預料的。
龍湖庵傳戒的特色
〔培養戒壇新血輪〕
  由於這次傳戒過程中,遭遇種種阻礙,構成人事上的變動,但也使得一批新人得以參加戒壇執事,培養不少新血輪。悟因說:

  這次反對的聲浪很大,常參與戒壇的人沒來,所以起用了很多新人當引贊、引禮,所謂「新人」是指平時少參與戒壇執事的人;三師也是新的組合,這些新人都要加緊練習,培養了不少參與戒壇執事的新血輪。

  以前戒壇三師的組合常常是白聖長老、道源老和尚及慧三老和尚三人,這次換成白聖長老、真華大和尚及道安大和尚三人。這樣的組合很特殊,和以往不一樣,也說明了這次傳戒的「變動性」。

  對於這樣的人事變動,真華於訪談中,敘述當年他與道安的一段對話,頗能自我調侃解嘲:

  而我被聘忝為教授和尚,如羯磨和尚道安法師當時對我說:「我們的羯磨、教授都是臨時給撿來的,你知不知道?」我說:「不管是給撿來的,還是被聘來的,你該『羯』的就去『羯』;我該『教』的就去『教』,各盡各的責任。別的閒事我們不必去管,您說對不對?」道老聽了則默然不語,我知趣地也即顧左右而言他了。

  此次傳戒固然困難重重,但傳戒過程卻令人滿意,真華敘述說:

  在三十三天的戒期中,常住與戒師之間,戒師與戒子之間,都發揮了團隊精神,實踐了和合理念,由始至終,時時處處,都表現得如法次第,秩序井然。這種表現不僅獲得國內佛教界一致的好評,連日本佛教本門佛立宗訪問團參觀過戒壇正授佛事,都讚不絕口,對中國的大乘戒法留下了深刻的印象。還有那次傳戒星雲法師也屈就尊證,後來佛光山傳戒他請我當羯磨和尚,提及龍湖庵傳戒的事,他特別高興,因為龍湖庵戒會他有一、二十個徒弟前往受戒。在戒期中所見所聞所學全部帶回佛光山,正好佛光山接著傳戒,把所學都派上用場,他怎能不高興呢?又據我所知,白老主持的戒會,佛光山來受戒的都沒有龍湖庵那次多。同時那次戒會佛光山來受戒的多是優秀人才,如現在的慧明、依空等都已有相當的成就。

  此次傳戒的困難與阻力,卻造就了其與以往傳戒不同的特色,悟因的觀點是: 

  我覺得這次傳戒的特色主要有二:第一、這次反對的聲浪很大,常參與戒壇的人沒來,所以起用了很多新人當引贊、引禮,……培養了不少參與戒壇執事的新血輪。……第二、這次求受戒的女眾戒子比以前年輕,因為對外宣傳要傳純女眾戒,對年輕的女戒子很有吸引力。
〔人事合作無間〕
  真華則以為:

  那次龍湖庵傳戒與以往最大不同之處是人事合作無間,水乳交融,亦沒有人為了供養多寡而起爭執,更沒有人在戒會中與新戒攀關係、拉徒弟等不良現象。……大家為了支持天乙法師的「堅持」,大家為了替她爭一口氣,上下儘量地配合,加上天乙與圓志二人同心合力,搭配得當,結果是很理想的,也是很愉快的,更是十分難得的!

  悟因又提到當時羯磨阿闍黎道安老和尚曾說:

  對這次傳戒很滿意,民國六十七年他要在松山寺傳一次三壇大戒,再請全部人馬過去。

  由上述可知,悟因認為此次傳戒的特色有二:第一是培育了不少戒壇新血輪;第二是求受戒的女戒子較以往年輕。真華則以為該次傳戒的特色在於團隊意識的發揮,使得傳戒過程中沒有人事及金錢上的爭執。換句話說,「大家為了支持天乙法師的『堅持』,大家為了替她爭一口氣。」所謂天乙的「堅持」,是指如龍湖庵傳戒男女眾分開教授、傳戒等異於往常的作法,很得到參與戒會的戒師、執事及戒子們熱烈的支持。

  綜觀此次傳戒,天乙不顧反對聲浪,堅持要傳,終於使得該年傳戒得以圓滿成就,真華說:

  那次的戒會如不是天乙周旋其間,堅持要傳,恐怕難得有那麼皆大歡喜,功德圓滿的結果。

  由此,可以看出天乙的魄力及毅力,只要是合理的,有再多人反對她都不畏懼。悟因說:

  這次傳戒從籌備到實施,整個過程中雖然歷經幾波挫折、障礙,但師父她一直都堅持著,很有自信,他人反對歸反對,她卻從沒想過要打退堂鼓。我認為師父可以這麼堅持、有自信,是因為有「戒律」支持著她。換句話說,純傳女眾戒並沒有不如法。她常說:「男女眾分開傳戒總要有開始,他們沒有理由反對,他們反對的理由只是『慣例』而已。」師父自己有研戒,她認為只要合乎戒律,佛教界的女眾應該自己站起來:「我清楚知道,如果你們一直要這麼做(指比丘一直反對純傳尼戒),你們所緣的只是『慣例』,在『戒律』上是站不住腳的,從戒律上來看,我可以這樣堅持!」

  龍湖庵戒會是天乙戒壇生涯的最高峰,悟因說:

  我覺得她對傳戒成果還是挺滿意的,因為:第一、她從沒在自己的道場傳戒,在自己的道場傳戒當然負擔較大,而這次戒常住在龍湖庵,她負責籌措、推動,一切戒壇的硬體建設、戒常住如知客、庫頭的運作,以及是否有人來打齋等,這些都不需要她擔心,再加上戒常住方面又完完全全地配合她,對她非常支持、尊敬,比在自己的道場傳戒好多了。第二、這次有很多優秀的戒子,如依空法師等,她很讚歎。第三、啟用了很多新人,大家共同把戒壇撐起來,完成這次的傳戒,印證了「只要自己能堅持,還是可以完成一些事!」這句話。第四、這次傳戒的打齋超過往年任何一次的傳戒,雖然無法扭轉傳戒慣例上的問題,但尼眾卻更加結合了信眾來打齋,在經濟方面表示對師父的支持。
女眾自己教導女眾,確立比丘尼在教團中的地位
  但從此之後,天乙就從戒壇消失了蹤影,而且於三年後的民國六十九年初就謝世了。她的努力究竟泛起了怎樣的餘波,有待以後賢哲們站在歷史的大脈流中研究,目前就只以她個人在戒律弘傳方面的貢獻作一流覽。悟因說:

  民國四十一年,光復後第一次在大仙寺傳戒時,她只是戒子;第二次傳戒,雖然她的戒臘還很年輕,但已經當了引贊;漸漸地,她在戒壇有一席之地,可以發言,不只扮演引贊這種「保母」的角色,還可以翻譯、講戒、教規矩,可以用女眾的身分教導女眾,因為教導女眾時有很多話比丘不能講、無法教,例如十三重難、十六輕遮等,這應該不只是爭權力的問題而已。由於師父她個人角色的扮演,使比丘尼的身分更加明確,如:可以指導女眾修道、管理尼眾寺院機構、在戒壇講戒,以及排解其他女眾寺院的紛爭等,以這些方式讓女眾自己教導女眾,確立了比丘尼在佛教教團中的角色、地位、身分,在這些方面她確實是功不可沒的。

  她的角色剛好跟民國四十一年傳戒結合,讓想修行的女眾不只是獨身、吃素的「菜姑」,也可以成為對社會大眾弘法、受到社會認同的「比丘尼」;女眾受戒成為台灣佛教的風潮之後,比丘尼才能在佛教界站起來,這些使後來的比丘尼有前例可循、有楷範可以學習。

  天乙的個人角色與台灣傳戒會結合,逐漸奠定了比丘尼在戒壇的地位,也使得比丘尼的角色受到肯定,誠如悟因所言:

  民國五十二年以後,戒場的比丘尼戒便改由上人主講,尼戒由尼眾宣講,其貼切自是不可言喻,上人不啻像燈塔般,為比丘尼樹立典範。(6)

  天乙在戒壇的參與及表現,不僅凸顯其個人的貢獻,也說明了她在佛教界的地位及重要性。說天乙為比丘尼爭取在教界及社會上的地位,而為光復後台灣佛教比丘尼的楷範,實不為過。日據時代台灣佛教半僧半俗的狀況,自光復後的民國四十二年起,因白聖等極力推動三壇大戒之傳授而漸回歸中國的傳統,其中天乙的參與戒壇,則不但協助白聖使當時台灣佛教的「菜姑」過渡為「比丘尼」,更使比丘尼眾得以因應知識日漸普及全民的時潮,而在佛教界、在社會上擁有自己的天地。

  【註釋】

(1) 江燦騰:《台灣佛教百年史之研究》(台北, 南天書局, 一九九六),頁206; 朱其昌:《台灣佛教寺院庵堂總錄》(高雄,佛光出版社,一九七七),頁 473。

(2) 依《大崗山龍湖庵護國千佛大戒同戒錄》,頁 4:「為紀念先代住持開會尼師圓寂三週年,欲弘傳戒法,續佛慧命,特於本庵傳授二部制之護國千佛大戒會。」

(3) 民國十八年,龍湖庵曾由廈門會泉傳過一次尼眾戒,出自《大崗山龍湖庵護國千佛大戒同戒錄》,頁 3。

(4) 《菩提樹》第二八五期,一九七六,頁 48;《中國佛教》第二十卷九期,一九七六,頁 22。

(5) 道安法師遺集編輯委員會:《道安法師遺集十二.日記》(台北,道安法師紀念會,一九八○),頁 3570。

(6) 釋悟因:〈十一載追憶先師〉,《香光莊嚴》,第二十五期,一九九一,頁6。


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聚財論壇王國 香光莊嚴五十八期/88年6月20日
業與輪迴
艾雅 珂瑪 著
法園編譯群 譯

我是自己業的主人,我是自己業的繼承人,

業是我們真正擁有的,其餘一切都是借貸的。

每一剎那的心念皆須觀照,因每一念都在造業。


  業與輪迴是兩個非常吸引人的課題,但也往往被誤解,所以,對它們有深一層的認知是很重要的。首先,讓我們先來看「業」。

  我是自己業的主人,我是自己業的繼承人,我因自己的業而生,我與自己的業密不可分—不論善業或惡業,我皆應承受。

  佛陀曾教誡,我們每日皆應謹記此偈。但,它又為何重要到必須每日謹記呢?
〔業不僅止於行為,還包括其背後的意念〕
  「業」這個字,若依字面直譯,意思是「行為」,在佛陀時代有許多用法,如「業瑜伽」( kamma yoga ),意指行為的修行。但佛陀卻說:「啊!諸比丘,我說業即意念。」業絕不僅止於行為,還包括其背後的意念(動機)。此外,意念也並不僅止於我們所做的,它也包含了我們所想和所說的。我們對「業」這個字的用法基本上並不十分正確,因為我們通常都將它解釋為因和果。雖說如此,既然業如今已被如此普遍使用,我們就維持這個用法。

  當我們在做事時,內心是有意或無意之間的差距頗大。如果我們不小心踩死一隻螞蟻,大概是沒看到,也許只是不小心,但這並不構成殺業,因為背後沒有殺的意念。反之,假若園裡有一堆螞蟻,我們想除掉牠們,將毒藥灌進去,盡可能地消滅牠們,這便構成殺業了,因為在這行為的背後是蓄意的。佛陀的智慧指出了「行為」與「意念(動機)」之間的差異處。

  我們所意念的會導致「果」,而我們所做的行為首當由思想所策動。因此,我們的思想只是自我的一小部分罷了,但也是最需要小心觀照的部分,這便是禪坐中所要學習的。除非我們明白了自己思惟的過程,否則無論我們做什麼,都會由於無知自己的意念,因而無法成就善業。一旦明白自我的意念,就能夠改變它們,而這樣的改變或許能朝著正確及造善業的方向去。

  有些人認為:「我想造善業,以得來世的安樂。」這是種商業的行為—做事求回報。不過,這比連想都不想,只是隨興地行善還好,可是,結果往往是不如己所願的,因為那是一種完全自私的想法。

  善行(善業)應發自於智慧,深知如果自己不如此的話,只會造成自身的不樂。「善行」應該是在平靜與和諧之下,與自身和他人共存的,心存回報想是執著與期待,一切的期待必得失望之果,沒有任何期待能如己所願地實現,期待導致我們陷入未來當中,而非將我們安住於當下。下一世、下下一世,乃至再下一世,到底那一世?那五分鐘後呢?最理想的是,善行(善業)能深植在心中,以根絕任何可能的差錯,只要還有一絲可能的差錯,智慧就必須將它導正。
〔業是公平的〕
  兩個人做同一件事時,結果仍會有所不同。佛陀將造惡業比喻如放一茶匙的鹽到一杯水裡,抑或放一茶匙的鹽到恆河裡。一杯水裡放了一茶匙的鹽,就沒辦法喝了,但是,在恆河裡放入一茶匙的鹽是絲毫沒有影響的。如果一個人的善業有如河水般地多,一個無益、不善的行為並無大礙,但如果一個人只有如一杯水般的善業,一個不善的行為就足以敗壞一生。

  由於我們對此一無所知,最好假設自己的善業只有如一杯水般地多。有時,我們會不解,有些人做了種種不善的事,似乎還活得很快樂,其家庭、銀行存款和健康情況都不錯,他為何並沒有得到應有的懲罰?他之所以仍未受果報,只是因為他所應得的果報還未到罷了。善惡絕對皆有報,它絕不會意外發生,更非混亂無序。認為宇宙中普遍混亂無序是無稽之談,星星、月亮及太陽—一切的一切皆依其模式在運轉,即使是我們生存的這個小小地球也是如此,而我們的業也是如此。

  業是公平的,這點往往都被遺忘。它不會有所偏好,業即因和果,絕不假公濟私,不論丟什麼到這現象流中,它就存在了,而且終會得其果報。

  我們從過去生就帶來了一些習性,然而,大部分發生的事情卻是我們今生(當下)的作為所致的結果。我們無須認為:「啊!這是因為三輩子前,我一定做了這個或那個的。」或「如果我現在這麼做,下輩子一定會得好報。」這是種取巧的方法,並不負責任。一個人若能對自我負以全責—一個有思想、明智的人皆應如此—那麼,我們便能記得這輩子曾做過或已遺忘的作為,並明白果報就在此刻當下。
〔我是自己業的主人〕
  這中間的關連是很容易覺察的,我們在此生中曾做過的善行都會得到善報,這些善報都反應在我們的能力、力量、健康以及人格上。我們是自己命運的創造者,沒有人能幫我們做任何事,我們若相信別人能替我們做事,便表示我們對「我是自己業的主人」之意尚不明白。業是我們真正擁有的,其餘一切都是借貸的,除了業以外,我們什麼也帶不走,其餘所有終歸於我們的子孫、後人,唯獨業是屬於我們自己的。

  我們與生俱來的習氣,給我們製造了許多機會,我們有許多選擇,不過並非沒有限制。我們大家都有是否來參加這個禪期的選擇,那麼選擇來參加這裡,便已造了善業了。一旦到了這裡,就會有接二連三的選擇。聽聞佛法時,你可以半睡半醒地一知半解,也可以全心全意地聆聽。當你全神貫注地聆聽時,就會又有更多的選擇,你可以立刻忘記,也可以試著去記住。若是選擇去記住,那麼,便會有試圖去遵循佛法或把它當作有趣的道理記住。如果你選擇遵循它,便有可以選擇持續不斷地遵循,或只在特殊的情況才遵循。

  除了睡覺之外,選擇權時時刻刻都是屬於我們的,每一剎那都是造業的時刻,這就是為什麼在每一個當下,都要使生活的善巧圓滿無瑕之所以重要的原因所在。若不去觀照每一個造業的剎那,善的這一邊是不會有所成就的,因為可能造惡的時刻實在太多了。所以,每一剎那的心念皆須觀照,原因在於每一念皆是抉擇的剎那,因而說這些抉擇的剎那都是在造業。愈是多做善而有益的業,我們的機會就愈多,就好比住在一間有許多門窗的房子,也就擁有較多要從那一扇門窗離開的選擇。如果我們所做的錯誤選擇夠多時,我們的機會就會減少到彷彿置身毫無機會的牢房裡,直到被釋放為止。我們可曾想過,為何有些人有許多從事各類不同而有趣的工作機會,而自己卻沒有,這絕對得歸咎於我們所造的業。

  佛陀曾說,有些人生於光明中,而走入光明;有些人生於光明中,卻走向黑暗。有些人雖生於黑暗中,卻走向光明;然而,有些人生於黑暗中,卻仍走進黑暗。由此可見,不論我們生於何處,我們的選擇與機會都是存在的。

  曾經有位名叫海倫凱勒的女士,她生來就耳聾、口啞和眼盲,她卻取得了大學教育,也著作書籍,且致力於協助提昇殘障人士的生活品質。顯然地,她是生於黑暗當中,不過她卻走向了光明。

  我們所有的人在每一剎那中都擁有許多機會,若不善加運用,相同的機會是絕不會再出現的,因為我們已失去了那一個機會,失去了我們房裡的一扇門、一扇窗。因此,我們有必要全心全意地看待每一剎那。

  佛陀也將業比喻如蜘蛛網,這張網編織得如此錯綜複雜,了無頭緒。我們絲毫無從得知今天的病痛,是否得自於十五年前曾犯過的惡行,抑或是由於昨日不小心的飲食。因和果之間的因果關係,是如此錯綜複雜,使我們無法看清事情是怎麼發生的。所幸我們還是可以看到生活中發生的重大事件,由於自己的放縱及因而所得的果報,使我們很容易想起自己做過的錯誤選擇。
〔活在當下,從幻境中甦醒〕
  過去所帶來的業和未來將得的果,其實都並不重要,因為過去已如夢幻,而未來仍「未至」,唯一令人感興趣的是「當下」,其他一切都形同住於幻境一般,不曾清醒過,也不知事實的真相,這是沒有真正的喜悅可言的,有的只是虛妄和不實。未開悟的人都多少活在這虛妄之中,不過,我們卻能努力地從這幻境中甦醒過來。

  事實上,除了當下之外,根本沒有過去與未來。如今,我們不可能回到昨天,或是於現在就經驗到明天,有一件事是我們唯一辦得到的,那便是「活在當下」。不過,要履行這件事,必須全然地清醒、覺知,也就是清醒、覺知自己的動機。

  心為主導,念頭若仍未造作,就不存在,他人念頭所造作的,對我們而言也不存在。念頭,是我們所有「業」的潛因。我們都有三個造業的門徑:意念(意)、言語(口)、和行為(身)。業,是藉由這三道門徑造作的,我們也是藉由這三道門徑來接觸這世界的。

  雖然意念是基本的潛因,倘若不落於言語或行為,它仍會造作出很微弱的業。比方說我們憎恨某人,有個念頭便從心中掠過:「那傢伙若再靠近我一次,我就宰了他!」但我們就是不曾說過或做過。雖然,一個不善的念頭造成了非常不好的業,但其果報並不會很嚴重。由此可見,其業是頗為微弱的,我們若頻頻想著,就會在內心中刻下痕跡,終究會落實於言語。假設那傢伙真的靠近我們,我們可能會說:「你若再靠近我,我就宰了你!」這業便加重了。首先,我們樹立了一個敵人,並且透過語言表達了我們的意念,如果我們經常說,最終可能會真的出手。顯然地,這是最重的業,而且所得的果報也會相當嚴重。

  意念是需要監督的,必要時還須做改變。如果一個不善的念頭生起,我們就應謹慎防範,以免發之於言語或行動。
輪迴
  輪迴往往是個與迷人、希望、期許等等想法相應的主題,要不然,就是完全令人排斥。
〔輪迴—我們對生命渴求的熱量的轉移〕
  關於輪迴,有一個典型的譬喻—蠟燭。新蠟燭從燃燒將盡的蠟燭那兒引燃火焰,於是舊蠟燭熄滅了,而新蠟燭則燃燒著。很顯然地,有一根新的蠟燭,但是,那火焰是同一個火焰,還是不同的呢?如果投票表決的話,你會發現有一半的答案是說「同」,有一半說「異」,其實是兩者皆非。其中所具備的是一種能量的轉移—是熱量被轉移了。熱量就是能量,而這便是輪迴的道理—我們對生命渴求的熱量的轉移。我們渴求生存的欲望是不會減弱的。

  有一位名叫哇洽枸塔的行者曾經問佛陀:「世尊,覺者入滅後是如何?往何處?」

  佛陀回答說:「行者,請將這周圍的柴枝點燃。」

  於是,這位行者便將火點燃。佛陀接著又說:「現在,請再丟一些柴枝進去。」

  行者照辦,佛陀於是問他:「現在情況如何?」 

  哇洽枸塔回答道:「噢!火燒得正烈。」

  佛陀又說:「現在,請停止扔柴枝進去。」

  不久,火熄滅了,佛陀於是問他:「火怎麼了?」

  「世尊!火已熄滅。」

  接著佛陀又說:「嗯,它到那裡去了?它往前去了?還是往後?往右?還是往左?往上抑或往下?」

  行者回答說:「不!它那兒也沒去,它只是熄滅罷了!」

  佛陀對他說:「沒錯!覺者入滅後,正是如此。」

  一旦不再將柴枝扔進渴望、愛欲、希求的火燄中,那麼,火焰便會熄滅。覺者是不會再造業的,因此,也就不再有輪迴的「因」了。而我們這些仍渴望生存的人,它便是我們輪迴的護照,渴望的熱量便是能量的轉移。有時與渴望生存相反的渴望死亡也會生起,人會因生命太苦而想輕生。不論是「我」想活或「我」想死,同樣是我見。對生存的欲望是我們最強烈的渴求,強烈到即使是臨死前,仍很少有人會詳和地放下與妥協。
〔死亡的那一剎那是覺悟的最佳時刻〕
  有句話說,死亡的那一剎那可以是覺悟的最佳時刻,因為我們必須捨棄對身體的自主權。但是大多數人皆不想放下,雖然身體被強制要捨棄,可是大多是在心不甘、情不願的情況下。然而,死亡時若自願捨棄此身,那就可以是覺悟的剎那了。當生活依然舒適,一切似乎也很美好時—飲食不錯、消化也正常,天氣不冷也不熱,蚊子也沒在咬人,更沒有人口出穢言,這時放下似乎不那麼急迫,而解脫也更不顯得重要了。但面對死亡,我們仍有一件事可以做,那便是—放下。

  內心所留藏的是藉由行為(身)、言語(口)、意念(意)造作了業的集合體,轉世而來的是遺傳的藍圖和業感的藍圖,絕對公正無私。佛陀曾說,若認為造業者和受報者是同一人,這是妄見,又說若認為造業者和受報者是不同的人,這也是妄見。答案是中道,有相續性而無實體性,並沒有一個個體在造業和受報,而卻有其相續性。

  很清楚地,輪迴的並非同一人,因為身體、意念和感覺皆已改變了,從造業的那一剎那到受報的那一剎那,一切都改變了。然而,介於造業者到受報者之間的相續性,卻一目瞭然。業,貫穿我們的生命,其中挾帶著我們過去的行為(業),可是,這並不表示我們就可以說:「管它呢!那不過是我的業罷了!」然後便置之不理。

  佛陀時代,就有些老師說一切無非是業罷了,反而完全忽略了屬於自我的抉擇,佛陀斥責這樣的說法。佛陀時代,也有老師說一切皆非業,無論所做何事,都無果報。佛陀也譴責這種說法,業和果報是存在的,但其中還是有個人的抉擇。
〔人的最後一念會影響我們的下一世〕
  提到輪迴,佛陀曾將死亡的最後一念比喻為牛舍裡的一群牛。當柵門一打開時,最強壯的那一頭牛會最先衝出來。若沒有最強壯的牛,那麼,平日帶頭的那一頭牛便會先出來。若連這樣的牛都沒有,那麼最接近柵門那一頭牛便會先出來。再不然,就是牠們都想同時衝出來。

  這比喻的意思是說人的最後一念造就了轉世的動力,這並不表示過去的業已經消除了,而是指它會影響我們的下一世。我們曾做過最嚴重而激烈的行為,則無疑地會於心中現前,並導引我們新的方向,若沒有這樣的行為,我們慣性的想法則會進入心中。如果我們一向熱衷於愛與慈悲,那也會成為我們最後的一個念頭。我們若沒有特殊的思惟習慣,那最接近死亡之門的念頭便會占據我們的心。聽覺是最後死亡的官能,若想要幫助臨終者,可以在旁細述他們的善行,他們最終所聽聞的,也許能導引他們前往善趣。若這些機會都沒有的話,那麼,所有的念頭將會四處竄動,任何可能都會發生,也就是說,他們已別無選擇了。
〔人身難得〕
  既然我們都會經歷死亡的那一剎那,倒不如先做好準備。我們必須為這重要的一刻做好準備,為死亡做準備是指具備思惟善念的習慣,那麼無疑地,我們便能得生善趣。因此,為了能再轉世為人,我們必須受持五戒,而且不隨意破戒。當某些戒律不被注意時,大多數人都會有忽略的時候,可是如果慣性地破五戒中的任何一條,都會令轉世為人難上加難。

  有個故事是這樣子的:

  佛陀與弟子們曾經走在海邊,佛陀問弟子們:「諸比丘!若有一瞎眼的海龜游於海中,海中也飄浮著一根木軛,而這隻盲龜每一百年游上來呼吸一次。諸比丘!你們認為這隻盲龜的頭有機會恰好穿過這根木軛嗎?」

  「不會的,世尊!絕無可能。兩者若飄游於海中,是不可能於同時同地出現的。」

  佛陀又說:「並非如此,也非不可能。是稀有,而非不可能。」

  他又說:「能再轉世為人也是如此稀有難得。」

  這故事應能使我們反省,我們應該為能再生為人的福報而做些有益的事,因為能生而為人是如此稀有,我們或許不會再有下一次了。

  我們不僅再生為人—這就已相當殊勝了,還能夠四肢、五官健全;我們飲食充足,還健康得能來打坐;此外,能得聞佛法更是非常有福。我們可以自稱是「眾生之首」啊!所以,我們若不能視此為己任,就表示對「我們是自己業的主人」仍不了解。生而為人不僅有福報且殊勝,更是一種義務,我們要善加利用此世今生。
〔我們每一剎那都在輪迴,唯有「當下」才是重要的〕
  此外,還有另一個對輪迴的看法必須重視,那便是—我們每一剎那都在輪迴,很少人有正念和注意力能覺知到這一點。不過,我們倒可以覺察每天早上的輪迴,這並不難。每當日落月昇時,身、心都已累「死」了,所以一躺就睡。到了早上醒來,一如新生,所有一切又回復過來了。身、心再一次地年輕而鮮活了起來,我們有一整天的時間,可以好好利用來處理我們的事,猶如一個全新的生命一般。

  將每日的早晨視同新生,這麼一來,我們會明瞭唯有今天是存在的,也會知道要善用光陰,這便是成長—精神、心理、情緒上的成長。可是,這並不是叫我們要盡其所能地匆忙做事。

  這種看法遠比預想來世還來得重要許多。下一剎那將發生的事是完全取決於當下所做的事,因此,唯有「當下」才是重要的,「當下」是因,來世是果。此外,這也比想知道過去生的事還重要多了。一切到此為止,我們大多不記得過去生,其中有個很好的理由,我們今生已受了夠多的苦,無須再承受累世的苦痛,一顆正在與當下的雜染(煩惱)交戰的心,是無法解決雙重痛苦的。

  我們在今晨的新生,可以帶給我們一種迫切感,而這種迫切感正是精神生活的重要成份。迫切感—立即行動,毫不遲疑的迫切感,是在一個人如實知苦時才會生起。

編者按:本文節錄自艾雅珂瑪(Ayya Khema)所著《無來無去》(BeingNobody, Going Nowhere — Meditations on The Buddhist Path)一書。法園編譯群譯,法耘出版社八月出版。艾雅(Ayya)在斯里蘭卡是對女眾出家人的尊稱。文內部分標題為編者所加。

香光莊嚴五十八期/88年6月20日
五蘊
艾雅 珂瑪 著
法園編譯群 譯

我」即色、受、想、行和識,「我」只不過是五蘊而已。

沒有人真的擁有五蘊,這是佛法中最難的部分,

沒有實際的禪修,它只會停留在哲思的練習罷了!


  簡單來說,五蘊是苦。五蘊如下:色蘊、受蘊、想蘊、行蘊、識蘊。

  世尊在世時,為了讓弟子們充分了解五蘊,不斷地以此方式教導,以下是世尊於弟子中所作的教誨:

  色無常、受無常、想無常、行無常、識無常。

  色非我、受非我、想非我、行非我、識非我。

                  —錄自佛陀法語

  人開始禪坐時都有份熱忱:「我現在決心要盡我所能地做好。」但幾天過後,一切都適應了,便開始心想:「這到底有完沒完啊?」我可以保證,絕對有。你看,一切都有其終了,沒有一樣可以常存。

  當心生此念時,看著就好,要保持覺醒,並對著它說:「你又再耍我了,是嗎?」心的話一句都不可信,它說的一切,只要是離開禪修的,一句皆不能當真。因此,我們又何以要相信它在禪修時所說的呢?它跟在禪修之外時一樣地難纏而且不斷地在耍我們罷了!

  每次當心這麼說:「我受夠了!我永遠不可能開悟的。」或說:「我做的很好啊!可以回家了吧!」你就回應它:「安靜點!我要打坐。」「決心」是關鍵的所在,它是十波羅蜜中的一項,沒有它是行不通的。

  心囉唆的不僅這些,它希望能自我滿足一切它所得不到的欲樂,它早已習慣激烈的感官刺激和娛樂,習慣閒聊、四處亂跑、看風景、去逛街和購物。它習慣去認識不同的人,但在這裡,我們一再地見到老面孔,了無生趣,沒什麼好談的;它也習慣每天有不同的菜色可以挑食,在這裡卻只有將就了。

  對心而言,這些是很苦惱的,因為它會想為所欲為,「自我」會說:「我要按照我的方法,其餘免談。」我們是如此地自以為是,不曾花時間來反省這種態度。如果去反省,就會很快覺知:這是欲望、貪著,只會導致痛苦罷了,除此之外,就沒有其他的了。

  當心如此妄想時,就要反駁它。擔任自己的母親,告訴心它的行為就像小孩子般,而你就是它的母親,所求的一切都是為了它好,要知道什麼對它有益。所以,做一位母親,也做一個小孩吧!平常,我們是五十乃至上百個不同的人,有好的念頭、壞的念頭,對他人有好感,也在內心裡製造破壞。我們扮演了種種不同的角色。在這裡,可以是母親和小孩,小孩會要一切都如其所願,而母親卻說:「不行!我們要做得最好,或許並非是最容易的,不過卻是最善巧的。」

  佛陀解釋這些困境都是因執著五蘊所引起的,五蘊是構成我們的因素。它們(五蘊)只是它們,只不過我們在它們當中虛構了一些不存在的事物。再說,心如此成功地耍了我們,使得大家都深信不移。
色蘊(身)
  五蘊有其最大、最醒目的對象—身,沒有人能忘卻它。此外,每個人的身體多多少少都會有一些問題,雖然不一定時時有問題,倒是偶爾會發作,就是「我坐不下去,我的膝蓋很痛,我的背也痛、胃也痛,頭暈、覺得很累。」

  佛陀曾說,未開悟、未見法的弟子有兩枝箭刺痛著他們,而開悟見法的弟子只有一枝箭。兩枝箭是指身和心,而一枝箭,則只是指身。佛陀有時也會感到不適,不過,他仍繼續說法,絲毫不為所困。最後,他病倒了,在瀕臨死亡之際,他進入禪定而般涅槃,佛陀有嚴重的胃絞痛,但卻無法阻擾他。

  佛陀開悟見法的弟子們也有身體上的問題和困擾,這個身體就是這麼不完美,且不會滿足。當未開悟、未見法的弟子受此影響時,心裡就會有所反應,而說:「我覺得很不舒服,所以不能做這個、那個的,或因為我的身體狀況,我的身體疼痛,所以無法坐直或躺下,乃至站立。」或是種種不適的感覺等等。最糟的是,不斷地改變自己的行為去適應身體的需求。我們完全地配合,有可能讓身體感到百分之百的滿意嗎?可曾有人對自己的身體感到完全滿意過嗎?你可以從這兒到那兒,到另一個氣候區,從坐椅換到躺椅,再從躺椅移至地面,最後又跑回椅子上。結果如何?答案是:什麼也沒有!我們總是有問題,如此看來,就待在這坐墊上不動好了。

  這個身體(色),是構成人身的五種元素之首,它具備了變異的特質。這個真理無人能否定,不過,這變異的特質必然會給身體帶來痛苦,就算發現一個舒服的姿勢,我們都無法持續五至十分鐘不變。不適會再反覆地發生,即使在夜晚,躺在最好的床墊上,身體仍舊會不停地翻動。

  由於身體本身的變異性質,導致種種的磨擦不斷。諸如:血液的竄流,肺、心及呼吸的律動等等,皆是維持生存的必要條件,不過,每一個律動都會導致磨擦,而這些磨擦都是不可避免的。在這些律動中,挾帶著微細的不適(苦),一個覺醒力愈強的人,對這不適(苦)的認知就愈深刻,此外,此人亦更了解,只要身體還存在,它是不可能百分之百滿足的。到最後,必須將身體及其欲求置之度外。身體總是欲望不斷,當肚子吃飽時,就想去上廁所,上完廁所,又想吃,總是在追求,永遠不滿足。身體是不可能滿足的,因為它一直在改變,需要反覆不斷地輸入和排出,否則根本無法生存。

  佛陀再三地勸誡我們,解脫之道便是要正念地去觀照自己的色身,不以正念觀此色身的人,仍不見涅槃之道—他是這麼說的。如此一來,能促使我們以平常心面對色身無益的欲求,同時,也能對「這是我的身體」的妄見,有更加深入的領悟。假若它真是「我的身體」,假若我真是身體的主人,這色身為何不能如我所願地運行?它又為何不如我們所願地常保青春、美麗與健康呢?即使當它年輕、美麗又健康時,又為何總有一些無法滿足的欲求—永保舒適?即使如此,就連坐禪的姿勢都會變得不適,它為何這麼不聽話呢?它為何在我們不想死的時候死去?當我們希望別人活著的時候,他們偏偏要死去呢?

  這若不是內心對色身、自我、生命和死亡已完全錯亂,就是有些誤解。我們每個人的內心都有一種強烈的感覺,覺得這色身是我們所有的,然而除了不斷地隨順它的索求外,我們能做的實在很有限。當它累了,我們讓它去睡覺;肚子餓了,就送它上餐桌吃飯;口渴了,送點東西給它喝;不舒服時,就讓它動一動,我們只是在附和它的欲求,實在談不上什麼主宰。

  以正念全神專注在色身的律動和特性上,終究能看清,其實這色身不過是種種不同部分的聚合體,在它活著時,多少還能運作。這些身體的不同部位很少運作得很圓滿,否則就不致於有種種病痛了,此外,它們也不過只能持續運作幾年罷了!

  我們說此色身是「我所有」的,並製造一個「我」的假相。我們都認為:「我知道自己的長相如何。當我往鏡子裡看時,會看到『自己』,而且確信這就是『我』。」然而,我們若進一步地觀察時,就會發現上千個不同大小、形狀和色澤的「我」。有時較胖,有時則比較瘦;剛開始比較矮,後來長高了;本來烏溜溜的頭髮,如今轉白了;原本不戴眼鏡的,現在戴了眼鏡;一下子感到悲傷,一下子又興高采烈。於是,我們一定會問:「到底那一個才是我?」如果答案是:「這些都是我。」我們會看到不只一個我,而是上萬個「我」—誠如我們討論過的。在這上萬個「我」當中,我們可以選那一個作為真正的「我」呢?「我」若要持續不斷,這些人當中就必須有某人是真的才行,因為一個人同時又是上萬個人是不可能的,而且根本行不通,是不是?

  我們以為「我選擇當下的這個我」就好,可是,那下一秒的「我」又是誰呢?至於十年後呢?無論如何,只有當下的才是「我」。到最後我們的結論是,一個不停在變化中的「我」,有時難以辨認。可惜的是,我們卻認為這是我的色身,並且還執著它是非常重要的。當然啦!我們還是要妥善照顧我們的身體,不照顧它是很笨的。反之,讓這色身支配我們的生活也是無意義的,因為色身永遠不會感到滿足,即使在臨終的最後一刻,色身還是在渴求舒適。佛陀在《四念處經》中曾提到許多禪修法門,它能協助我們放下一些對色身的執著與我見。

  定與慧必須達到一種平衡。內觀是精髓,而且能不受牽制;而定則往往取決於專注的能力,如果身體發生任何狀況,沒辦法繼續坐禪,定便會消失,原因在於慧仍未產生。對這色身的內觀是修行道上重要且不可分割的一部分。

  佛陀在《四念處經》中倡導的禪修叫做「不淨觀」:觀自己屍體的九種不同方法。大家一定都會死,因此,乾脆現在就接受這個事實,別等到事發時才來作準備。每次心臟少跳一次,或覺得身體已不如十七歲時的健康時,我們就顫慄了起來。對於死亡的禪修方法之一,便是將自己視為一具骷髏,在禪坐中這樣來觀照這個色身,接著再將骷髏頭拆開來,把骨頭一支一支地攤開,然後讓骨頭粉碎歸於塵土。這麼做,多多少少能去除一些我見和對色身的執著。

  我們的障礙之一,便是對色身舒適的欲求。這色身不允許我們熬夜,是因為我們會太累。它叫我們要避免蚊蟲、蒼蠅,以及太冷或太熱的氣候,甚至任何潛在的痛苦。我們總是忙於保護自己,並在這上面浪費不少的寶貴光陰。

  知道我們會死是一回事,但是,內心確實地了解自己的死亡,並能以平常心去接受,則又是另一回事。在下一支香的禪坐中試幾分鐘看看,觀自己死去,再觀察自己的反應如何。第一個反應也許會是:「我辦不到,我也不想這麼做。」那就再試一次看看。《四念處經》非常著名,因為它提供了趨向不死的境界—也就是解脫之道。大多數的人參加禪坐是希望得到一些平靜,並想要逃避種種的一切,尋求一些在家裡找不到的快樂和愉悅。這是無妨的,但是它只是佛法的一小部分而已,佛陀稱此為「樂住」,它是仰賴於有利的外在條件。有些人已經驗過這個事實,諸如:他們的身體迫使他們無法禪坐,有些人躺了下來,有些人甚至回家去了,全是由於身體對不適的反應。我們都傾向這類的危機,要在危機發生前就認知它,並以看清身體的本然作為對治的方法。
受蘊
  構成我們的五元素之第二項是「受(感受)」。它在自我妄見中也扮演著另一個重要的角色,原因在於我們深信「感受」是我們的。我覺得很好或不好,我覺得快樂或不快樂。既然如此,我們為何沒有駕馭它們的能力呢?我們為何無法時時感到美好、永遠感到快樂、警覺和舒適呢?事情為何不是如此呢?到底是誰在掌握這一切?

  自我的妄見之所以產生,是因為我們深信這色身和感覺都是我們的,但是,我們仔細觀察時,結果一定是對它們束手無策。這一切都只是現象,我們為何會認為這就是「我」呢?當痛苦、悲傷、倦怠、懊惱等感受現前時,我們就跟著痛苦、悲傷、倦怠、懊惱,而沒有認清感受已經生起,而且一定都會消失—所有的感受都一樣,反而卻深陷其中。

  我們只要將在悲傷、懊惱、倦怠或怨恨上的注意力轉移開來,它們就會消失的。然而,我們卻一再地相信感受是與我們同在的,而且還隨之起舞。當瞋怒現前時,人們會生氣,而不會說:「啊!是的,這是瞋怒的感覺,它終會消失的,所以我得將注意力轉移開來。」唯有相信「我是此身、我即此受」才會造就出我見。
想蘊
  下一個構成我們的元素是讓我們辨識事物的「想」。當眼睛見到東西時,它只會辨識形狀和顏色。眼睛所能見的只是這是方形,前面是白色,背後是黑色,但是,由於我們以前就已見過許多次諸如此類的東西,所以你知道這是一個鐘。心會說這是個「鐘」,接著,它也許會繼續說:「這或許不是國產品,它大概是從澳洲帶回來的,不知道這個鐘在澳洲值多少錢?」這是心在自言自語。可是,假如是個三歲小孩來到這裡,看到這個時鐘,他或許會拿來當球玩。他並不知道這是個時鐘,因為他對球很熟悉,所以就以為這是一個球,或者以為這是個積木,想拿它來蓋房子。這是他所熟識的,也就是他對它的「想」。

  眼睛只見形狀和顏色,但「想」卻有記憶的能力。還沒有時鐘的人會想:「我也想要有個這樣的鐘。」或者,有的人有比這個還要好的鐘,就會想:「我的鐘有價值多了。」自我立刻生起,明白顯示它的欲望以及優越感。事實上,我們所見到的也只不過是個背後是黑色,前面是白色的小盒子罷了!因為自我妄見和習性,「想」於是造就了思考的過程,而我們理所當然地就相信了。由於我們從不曾去分析過它,所以沒有理由不去相信,因為深信它的緣故,使得我們的我見永恆不朽,我們之所以不斷地在思考,是為了護持我們的我見。除非我見受到護持,否則它是非常脆弱而且會崩潰的,我們一再地順從身體的需求,最後竟變成護持我見的感覺。如果我們只去看著感覺,然後說:「這只是個感覺而已。」那麼,自我意識便不會存在了。

  因為自我並不是真實的,所以才需要一再地護持。我們並不需要一直說:「這是棟房子,這是棟大房子,這是棟老房子。」因為很明顯地,房子是存在的。然而,自我卻不是,所以它才需要不斷地確認。這種護持來自於我們的思惟過程,再加上受到珍惜與鍾愛的助長,以及六根與外境接觸後所生的「想」所致。
行蘊
  再下一個構成我們的元素是「行」。它們可稱作「業行」,因為它們便是業的造就者。思惟過程一旦開始的那一剎那起,我們就在造業了。如果有人看到這個時鐘說:「這是個鐘,我沒有,我也想要有一個。」這就已經造業了—貪婪的業。或是有人說:「這個鐘很好,我的還沒這個好。」這就是羨慕的業了。當思惟一開始,就立刻造業了。它們有些是無記(非善非惡)的,並無任何影響,當有人只是說:「那是個鐘」時,這是無記的。但是,大部分的時間我們不是在造善業,就是在造惡業。如果我們看到一個顏色,我們就說:「我的房子要漆成那種顏色。」這是無記的,但這動機的背後也許是想擁有比鄰居家還美的房子,這便成了不善的業了。

  一旦我們相信心裡的種種一切時,就已經是在護持我們所珍愛的自我了。這就是為什麼想在禪坐中停止思惟的困難所在,因為一旦這麼做,自我便得不到護持了。即使思惟只暫停了一會兒,讓心平靜專一,念頭仍是會馬上跑回來說:「噢!那是什麼?感覺滿好的。」那就前功盡棄,必須從頭再來了。我們的思惟過程中,不斷地在造業,它們(思惟、念頭)一直在批判、抉擇、執著及排斥。唯有剎那、剎那間的正念覺醒能夠做出正確的分析,如此一來,便能看清自己的所作所為,無須再去相信心所說的一切。在禪修中,修行人清楚地明瞭,心裡的東西大多是不能相信的,它們不是老掉牙的,就是早已不存在了,有的甚至都還沒發生,或者根本就只是幻想罷了。大部分在心中飛掠而過的念頭,都是無關緊要的,倒是心通常會去招惹一些事端,並利用它來自欺欺人。
識蘊
  構成我們人身的第五元素是「(根)識」,這是指藉由感官所做的接觸。眼根對色(相),加上眼識,三者結合而得視覺。耳根對聲音,加上耳識,結合而生聽覺等等,我們時時都在利用自己的感官。此刻各位正在用你們的眼睛、耳朵、觸覺及心識。眼睛看你周遭的事物,耳朵聽我現在正在講的話,而知道坐姿的感覺是觸,心則試圖捕捉講演內容的涵意。我們想要製造能取悅我們感官接觸的環境,但這都是徒勞無功的,因為單要愉悅的感官接觸是不可能的。我們不斷受到經由感官而來的襲擊,在有情眾生是如此,在人類更是顯著。當聲音很大時,人們會受到驚嚇,有些音聲雖然聽來悅耳,然而若持續不停,則會令人難以忍受。一輩子光是放貝多芬的音樂,是行不通的。

  感官其實跟我們所認為的有所差異。事實上,大多數人都認為這些感官本就如此,甚至從來都不曾思惟過它們,他們要的只是愉快的感受。無疑地,樂受確實可以藉由感官而得,可是卻鮮有人會認為感官對我們而言其實是個不幸。它們不斷地把我們推向各個方向,企圖去尋求快樂。

  佛陀曾說過關於身體因貪求不斷而終得惡果的譬喻。一對父母帶著他們的小孩旅遊在沙漠中,後來他們的糧食用盡了,既飢又渴,無法繼續前進。最後,他們竟將自己的小孩殺來吃了。

  我們的「行」就好比被兩名男子拖入火坑中的囚犯一般。我們的思惟—無論善、惡,都將我們拖入輪迴的火焰當中。佛陀試圖藉這些譬喻來告知我們:一切構成人類的元素,本質皆是苦的,以此讓我們真勤精進,求脫生死輪迴。我們必須了解:沒有人真的擁有色、受、想、行和識,這是佛法中最難的部分,它要成為觀念並不容易,若要親身體驗就更難了。沒有實際的禪修,它只會停留在哲思的練習罷了!

  五蘊—是我們的全部。那麼問題又產生了:「如果我們只是如此而已,那麼精進為的又是什麼?」沒錯,五蘊是我們的全部,但我們卻不以為然。我們必須從我們所知的著手,但是我們卻不知道五蘊就是我們的全部。我們所認識的自己與實際的自己完全不同,我們知道「我」是與色、受、想、行、識在一起,因此,我們必須在這方面下功夫,並淨化我們的情感,最後才能真正地了悟「我」其實只不過是五蘊而已。一旦沒有「人」存在時,就不可能有問題了,因為問題只有「人」存在時,才可能產生。

  有為,但無為者;

  有苦,但無受苦者;

  有道,但無入道者;

  有解脫,但無解脫者。

編者按:本文節錄自艾雅珂瑪(Ayya Khema)所著《無來無去》(BeingNobody, Going Nowhere — Meditations on The Buddhist Path)一書。法園編譯群譯,法耘出版社八月出版。艾雅(Ayya)在斯里蘭卡是對女眾出家人的尊稱。

香光莊嚴五十八期/88年6月20日
涅槃的佛教
——究竟解脫的宗教(三)
麥爾福•史拜羅 著
香光書鄉編譯組 譯

不論就觀念或社會學來看,涅槃佛教被界定是究竟解脫的宗教。

就觀念而言,其解脫的觀念是必須超越整個物質和世俗的世界;

就社會學而言,它為了超越世俗,就必須捨棄社會政治的世界。

目標:涅槃
  到目前為止,我們將佛教的解脫定位在離苦上,事實上就是指脫離生死輪迴。但是佛教並不以標榜這種消極的觀念為足,就如基督教認為解脫於罪就是上天堂一樣,對佛教來說,離苦就是證入涅槃( nibbAna )。 然而,涅槃的意義遠比天堂難懂,雖然它清楚地意味著不受後有和苦難,如入胎、妊娠、疾病、老化和死亡,但這只是消極面的表達方式。問題是這佛教的終極目標,是否能有其他積極面的特質。

  這問題從邏輯上看來,好像只能有消極面的回答。因為如果涅槃象徵著不受後有—構成人身的那些物質元素或「蘊」( khandhA )的滅除, 而依據佛教教義,假如在身體壞滅後並沒有靈魂存在,那麼就可以推論得知涅槃意指永遠的息滅。這種推論似乎可以從經典中常見對涅槃的隱喻—生命火燄的熄滅,而得到佐證。然而,有許多其他的隱喻或詩意的意象,也可能意味著以不同於「熄滅」的涵意來比喻涅槃,以下是經典中各種不同的詮釋方式:避風港、清涼穴、汪洋中的島嶼、福地、解放、解脫、安全、至高無上、超凡平靜、安逸的家、安靜、苦的止息、對治所有邪惡的藥方、不可動搖的、甘露味、心靈的、不滅的、不朽的、彼岸、無盡的、努力的成果、無上的喜悅、無法形容的……( Rhys Davids 1908:71 – 72 )

  從事經典原文研究的學者對這些和其他特徵的意義,在看法上有許多的爭議。La Vallee Poussin ( 1917 )斷然堅持巴利佛教所說的涅槃,是指從一切生命的存在中解脫而出。他辯稱,就算不是全部,至少很多早期的佛教祖師大德都認為,任何形式的生命都是如此悲苦,以致「解脫,特別是無條件的解脫,似乎是他們值得去奮鬥的目標。」( 1917:376 )然而就經典的觀念來說,他承認事情沒有那麼簡單,因為他認為有關涅槃的定義,可以從經文去引述並佐證的有三種論點,也就是:(一)可能是指完全的止息;(二)可能意味著某種「不可思議的存在」;(三)也許是上述之一,或兩者皆是,或兩者皆非。雖說這三個論點引出的多重意義莫衷一是, 但是 La Vallee Poussin 認為從佛教的形而上學與本體論來看,都可合理地推論出第一個觀念,而大部分經典談到「涅槃」這個主題時,也都是由這觀念來詮釋的。

  鈴木( 1963:50-51 )斷然指出,涅槃並非是指:

  意識的止息;也不是(如同有人認為的)暫時或永遠地壓抑心識;而是所有自我的觀念及因這觀念而生的種種欲望的止息。但這只呈顯出教義的消極面,其積極面則包含了對眾生的慈與悲。

  一位緬甸的巴利文學者提出類似的觀點。當我告知他,我所訪問的大多數佛教僧侶認為涅槃是一種完全的止息,他說這是外道的見解,他堅稱涅槃並非完全的止息,而只是苦迫的止息。當所有的染污都息滅時,還是有些東西可說是存在著,「純淨存在,喜樂也存在。」可是在我問他,既然自我已滅除,就沒有任何東西是純淨可以依附的,也沒有人可以享受喜樂,這樣的存在怎麼可能呢?他承認這是個很難回答的問題。(1) 總而言之,雖然上述這位學者持相反看法,但現代緬甸的佛教徒對涅槃的意義, 提出了三個與 La Vallee Poussin 歸於經典論調的相同觀點。一個小團體表示,由於未曾體驗過涅槃,除了談離苦外,實在沒什麼可說。他們表示,那就像一個未婚的女孩要已婚的姊姊談性愛經驗,得到的回答就是:只有自己親身體驗,才能了解箇中滋味。

  另一個團體表示,雖然我們無法明確表達涅槃的意義,但它並不是滅除或息滅。這團體的部分成員辯稱,雖然涅槃意指生命中物質部分( rUpa )的完全滅除,但精神部分或心( nAma )猶存。其他人堅稱雖然心識也同樣滅除,但還有一種很特別的「覺」( awareness, 緬甸文 abinyin seik ),留存下來體驗涅槃之樂(巴利文 sukha, 緬甸文 thukha )。當進一步追問時,後者坦承很難定義這種喜樂,除非用消極性術語,如離苦。然而也有其他人表示(特別是少數僧侶),有種純淨的靈魂(緬甸文 thaN shin: )直到涅槃,並解脫於任何苦迫而存在著。

  最後,這團體的某些成員發表了一種觀點,最具代表性的是一位曾是基督徒且受過西方教育的比丘的論點,雖然他認同涅槃意指個體的滅除,但那並不代表著完全的止息。根據他的說法,整個問題可用類推法來探討。舉例來說,先想像一個不可分割的空間,假設現在你要蓋一棟房子,因此圍起一部分空間,再加以隔間。再想像,將這個被圍起來的空間依序用牆來細隔,於是成了個別的房間。但現在,假如內牆被敲掉,也就沒有房間了,最後外牆也被敲掉,連房子也沒了,那麼那獨立的空間怎麼了呢?它不存在了,它現在只是無止盡空間的一部分。他繼續說,所以同樣地,自我的個體是人為的;覺悟之後,與整個存在之間的牆被打掉了,這個自我也滅除了,這就是涅槃。

  雖然在我訪問的緬甸人中,都有上述這兩個團體的支持者,然而第三個相信涅槃是指完全止息的團體是最大的,就如他們用緬甸文對涅槃所做的詮釋:「空無一物」( ba-hma. mashi.bu: )一樣, 空、無、消滅及其他的同義字,被他們用來強調涅槃的特性。(2) 這樣的觀點是僧俗一致認同的,而且僧侶們遠比在家居士更為堅持這種看法。當被問到為何止息是一個被期待的終極目標時,他們的答案是全體一致的:下至地獄,上至最高的天皆然,每一個生命或任何一種生存型態都充滿苦迫,只有存在消失才能離苦。

  儘管他們相信「涅槃」意即「止息」,但有些緬甸人並不願意用消極的術語來談論涅槃。例如從下列這個由不具代表性的觀點所做出的摘要即可看出:當我問他「涅槃」的定義時, 他強調「空無一物」( ba-hma. mashi.bu: ),就是沒有心識、沒有靈魂、沒有身體。只有平靜,沒有任何覺受,假如還有任何感覺就不是涅槃。然而,若說涅槃是空無一物也不正確,因為還有某種東西,那就是平靜。

  就像他們相信涅槃即是止息一樣,大多數緬甸人並不把它當做是一種可期待的目標,隨之而來的壓力,造成了對這項教義做了不少重要的調整,這些我們會在下面的章節中看到。(3)
個人典範:阿羅漢
  雖然涅槃的意義是模糊的,但證入涅槃的次第卻相當清楚地被勾勒出來。第一階段是「須陀洹」( sotApanna,緬甸文 thotaban ),這是「入流者」的階段,在此階段中已去除了使眾生流轉生死的十結使中的三種—「身見」(妄執有我)、「疑見」(懷疑佛法的真義)和「戒禁取見」(相信宗教儀式是解脫的方法)。證得「入流」的人,不再受生於人界以下的惡趣,而且最多再受生七次就可以證得涅槃。

  第二階段是「斯陀含」( sakadAgAmin, 緬甸文 tha.ga.da-gan ),這是「一來者」的階段,在此階段中,貪欲和瞋恚大為減少,但仍未斷盡,只要再受生一次即可。

  第三階段是「阿那含」( anAgAmin,緬甸文 ana-gan ),前述的五結使已斷盡,不可能再生於色界。

  第四也是最後階段的是「阿羅漢」( arahant, 緬甸文 rahan: da ),已自其餘的五結使 (4) 中解脫出來,可立即證入涅槃 (5)。 對涅槃佛教而言,阿羅漢是每位佛弟子所應努力的目標。

  詮釋阿羅漢最好的方式,就是將他與佛陀做個比較。雖然了悟有情生存的三特性方能得證涅槃,這是界定佛和阿羅漢的共同特質,但是兩者還有三個重要特質的差異。第一、佛自己發現解脫之道,而阿羅漢則是依循佛所教示的解脫道。第二、佛不僅已經悟道,而且不同於阿羅漢,他也證得無上正遍知、一切智,而且無所不能。第三、阿羅漢為自度求解脫,並不關懷其他人的解脫,他這點和兩種佛之一的辟支佛( the Pacceka Buddhas )一樣。 辟支佛雖然自己尋得解脫道,但並未向別人開示此道,這類獨覺佛( Silent Buddhas )和圓滿佛( theSammAsam or Perfect Buddhas )是不同的。圓滿佛悟道後,延後自己涅槃的因緣,直到將自己所悟證的教法傳授給別人,使別人也能證涅槃為止。所有歷史上的諸佛,包括現在的喬達摩佛陀,都是圓滿佛。

  與一神教的神性一樣,佛教中的佛果也極為罕見,所以涅槃佛教是以阿羅漢而非佛果,作為個人修行的典範,所有佛教修行的標竿及所有佛教徒的目的,就是要成為阿羅漢。雖然這個典範被西方評論家指為自私且沒有同情心,但沒有一位西方人像大乘佛教的發言者—鈴木先生那麼嚴厲,他說:「從宗教觀點來看,辟支佛冷酷、無情、以自我為中心,而且欠缺對眾生的慈悲。」( 1963:9 )阿羅漢甚至更低於辟支佛,因為阿羅漢不但具有上述的缺點,還外加「沒有獨立思考,或自行發現究竟解脫道的智慧。」(同上)。總之,以上兩者都明顯地有「自私」的特性。

  他們不為眾生共同的痛苦著想,因此,當他們解脫世俗罪業與煩惱時,就完成了宗教的修行,而不再與同類分享他們證道的喜樂。(同上,280 )

  〔因此,他們的佛教〕就我們個人業力論的倫理宗教生活而言,是最沒有道德的一種展現, 只顧完成個人該做的,至於他人未做的就袖手不管。 (同上,282 )。

  對大乘佛教而言,他們的典範是菩薩,而不是阿羅漢。菩薩為了幫助別人求得解脫,而延後自己的入滅,這是靠把自己的功德轉移給別人來完成的。就如鈴木所說的:

  菩薩把自己善行所感得的功德及自己可以享用的功德,迴向以提昇受苦的眾生,這種為同類福祉所做的自我犧牲和無私的奉獻,形成了菩薩果位的重要特質。(同上,282 )

  在呈現一位擁護大乘佛教者的觀點後,我們面臨到的問題是,把阿羅漢和菩薩拿來做這種不討人喜歡的比較是否恰當?首先可以看出的是:先不論其倫理的地位如何,阿羅漢典範是就佛教功德和業報說,而推論出來的合理結果。因為輪迴是個人業力的作用,所以只有自己的所作所為,可以決定自己未來的命運。就如佛陀所說,每個人必須靠自己的精進以求解脫,除了自己,沒有別人(甚至佛陀)救得了你。一個人現在是如何,未來又會怎樣,都是自己所造作的結果。所以,不管對別人有多大的慈悲,或多麼想要幫別人解脫,但除了靠他自己走這條路以外,誰也幫不上忙的,這就是《法句經》所說的( XII, 165-166 ):

  惡實由己做,痛苦亦由己;

  由己不作惡,清淨亦由己。

  淨不淨依己,他何能淨他?

  莫以利他事,忽於己利益;

  善知己利者,常專心利益。

  其次要注意的是,阿羅漢典範所示範的解脫道,比菩薩典範所示的更吸引人。先不管功德迴向的技術問題(以後會談到),如我們所知,阿羅漢證得涅槃,並不是靠累積功德這種機械化的過程,而是靠宗教修行得到自我轉化的結果。但是成就菩薩的典範可經由機械化的過程達到,也就是菩薩將功德轉給信徒,而不要求信徒本身轉化人格,以作為解脫的資糧。因此,不管個人對阿羅漢和菩薩典範的道德評價為何,都必須正視兩者關鍵性的差異。假如必須經過徹底的心靈轉化才能離苦,那麼不管菩薩自我犧牲的精神有多麼神聖,都無法幫助信徒達到解脫的目標。

  雖然在上座部傳統中找不到菩薩典範(這與上述原因無關),但在這個傳統中,絕對可以看到與菩薩相關的戒行與慈悲的特質。除了證阿羅漢果所必須具足的慈( mettA )、悲( karuNA )等美德外, 佛教的戒律和教理所強調的,就是一位至高無上的喬達摩佛陀,而他也是各地佛教徒的楷範。雖然佛陀給予上座部佛教有關涅槃的教義是不可能直接救度別人,但佛陀試圖以與別人分享他智慧的這種方法,間接地幫助人們達到相同的目標。悟道之後的佛陀隨即可以入涅槃,然而為了悲憫眾生,他並不立即入滅,反而以自己所悟證的真理開示世人,好讓人們也學會如何得到解脫。總之,雖然佛陀沒有救度世人(因為他不能),但他卻為世人開示解脫道,只要人們願意遵循這條道路,就可以解救自己。

  我們觀察到十分有趣的是,在緬甸的上座部佛教中,僅有一個小團體,他們的傳統就是發願成佛,而且是成為圓滿佛而不是辟支佛。當然大多數緬甸人並不渴望成佛,那是因為上述那種概念動搖了人們的想法。要得人身已是非常困難,這可由一個常見的譬喻看出:「得人身,若爪上泥;失人身,如大地土。」更別說生而為佛了!想想須自視多高的人才敢作成佛的夢。然而,如我之前所說的,在緬甸仍有堅持已久、發願成佛的傳統。我自己就曾遇過少數緬甸人,自稱是不斷努力而且希望能成佛的「初發心菩薩」( hpaya: laung: ), 雖然成佛必須經歷無數輪迴,才有可能達到 (6)。

  再來,值得一提的是,雖然只有少數緬甸人精研佛法,但我在他們之中發現有些菩薩信仰時,還是感到意外。甚至有上述的比丘,在我問到他們「為什麼發願成佛」時表示—他們不但發願達到涅槃,也希望帶著別人證入涅槃。他們說,只有他們成佛時才能圓滿此願。但不能否認的,緬甸人關心涅槃的程度,如同我們所了解的十分有限。他們大多發願成為阿羅漢而不是成佛,這意謂著他們只是在意自己的解脫,然而,強調這樣的願,與說一位基督徒只關心自己的得救一般,是毫無意義的。(7)
社會典範:出離世間
  一個解脫宗教(如韋伯所指出的)根據其解脫的觀念,可能會採用四種態度中的一種來看待世間。其一,認為世間是美好的,這種宗教看待世界有如一個競技場,在時機成熟時可在該處達到解脫。或者,如某些神秘導向的宗教,他們則採取漠不關心的態度,這種內向型的宗教認為世界與他們所關心的解脫毫不相干。

  再者,是想對世界進行改革的宗教,例如先知型的宗教,譴責世界為一個罪惡的社會文化體系,並以自己的宗教倫理價值觀作為標竿,而企圖去改造它。最後,是把世界中真實的或可以想像的一切都否定掉,認為不論世間如何巧飾,對尋求解脫來說,都只是一種擺不開的障礙,這正是規範佛教所持的看法。只有滅除對世間及其一切空幻的執著,才能得到解脫,對世間及其一切表相的渴愛和執取,必須完全根除。這就需要棄絕並遠離這個世間,不只是因為它的誘惑使得不執著變得更加困難,而且它也會增加修習戒、定、慧(解脫的三種方法)的困難度。一個真正的佛教徒是位棄世者,也就是出離世間的比丘。《沙門果經》中這麼說道:

  世俗的生活充滿障礙,那是一條朝向煩惱、混亂的路,捨棄一切塵世俗務的生活,有如空氣般地自在。身處俗世而要過著充實、純淨、圓滿的、高層次的生活是多麼困難啊!就讓我剃除鬚髮,穿上橘色僧袍,離開世俗之家,過無家無累的生活吧!( Dialogues of the Buddha, Pt. I.p. 78 )

  無疑地,世俗的誘惑很大,執著親友、欲樂及對物質的熱愛,都只是羈絆。但是,這些執著是可以且必須予以斷除的,只要當執著生起時如是思惟:

  這是一種束縛,其中雖有那麼點快樂、歡愉,但痛苦更多,這是一個釣魚鉤。(《犀角經》 Khagga-visAnasutta 3. 27 )如此,就可以掙脫束縛,如破網而出回到水中的魚一樣,如火不會燒已燒過的地方,如犀牛獨自遊走一樣。(同上:28, in Sutta-NipAta p.9 )請注意,佛教的出離世間(並不像其他宗教的出世)並不是一種自虐或苦行的生活方式,而是否定世俗的價值觀,擺脫一般社會的包袱,過著一種自在的生活。棄世比丘所行的八正道,是遠離兩種極端的中道。佛教的出離,一方面是指拒絕那種「被情慾所吸引、低劣、無法提昇靈性、沒有價值的、沒有好處,只適合那些追逐名利者」的生活方式;另一方面是反對「痛苦的、不值得又無益的」苦行。(《初轉法輪經》 Dhammacakkappavattana Sutta,2; in Buddhist Suttas pp.146-47 )

  對涅槃佛教來說,真正的佛教徒是棄世的比丘。甚至原始佛教時,確實承認有二類佛教徒:生活在世俗的「優婆塞」( upA-sakas ), 和離世雲遊的「比丘」( bhikkhus )。然而前者畢竟離聖道尚遠,他們主要的宗教價值,在於護持那些精神有成就並必須出世的人們,只有後者才是釋姓佛子。

  不論就觀念上或社會學上來看,涅槃佛教都適切地被界定為一種究竟解脫的宗教,至此已非常明顯了。就觀念上而言,其解脫的觀念確實很徹底—必須超越整個物質和世俗的世界。而就社會學而言,它解脫社會的特質同樣是相當徹底—為了能超越物質和世俗的世界,就必須捨棄社會政治的世界。但遠離物質世界是不夠的,那只是在心理徹底放捨前的必備條件之一,也就是要能出離世俗,必須先切斷一切束縛,放下所有牽掛。只有做到完全徹底的出離世俗,才可能證得解脫。涅槃佛教期望的不多,但也要求得不少。我們借用韋伯的說法,他正確地描述涅槃佛教為「……你所能想到的追求最究竟解脫的宗教」。(Weber1958:206 )(下期待續)

【註釋】

(1)因為巴利經典在十九世紀中期廣為歐洲學者所熟習,於是引起一連串佛教專家對「涅槃」原文意義的爭辯。辯論中的許多主要人物都認為,「涅槃」意謂「息滅」是一種很矛盾的概念,而從佛教涅槃觀的實際經驗所得的資訊來看,有趣的是,許多人所持觀點的依據並非來自原文的詮釋,而是訴諸人類本性。對他們而言,和他們一樣的人類,會去堅信一種以「息滅」為解脫目標的宗教,是難以想像的。以下列的引文為例:

  近來有許多對種族差異的討論或文章,不管有何差異,都無法抹煞人類機能上的相似,和人種上的一致性。同類的人組成一個家庭,而其中所有的成員有著相同的理性,一樣的意識以及一致的是非、價值觀念。我無法認同,三十億的人口生活在他們虛無的未來的希望下,而別無其他信仰。沒有一個國家,沒有一個種會淪為這可怕的情形,否則不只有更多不同的人種產生,還會有不少具不同機能、 才智或本質的人類出現。 ( Ad.Franck, Seances et travaux del'Academie des sciences morales et politiques de l'Institut Imperialde France, 1862, p. 344, Quoted in Welbon 1967: 77 )

  或者:

  假如佛陀果真是一位聖者,一位深愛著人類、善法的開示者,且身教奉行,從不踰越,那麼以下的開示並無損於他的形象:「眾弟子啊!命運使你們墮入你們所害怕的生死輪迴的無間流轉裡。不過,你們對我所說的話要有信心,我會使你們全部得到解脫,而這也意指你們的壞滅。此外,唯有在這些情況下,你們才有可能了生脫死:你們必須終生嚴謹奉行戒律、懺悔、禁欲、苦行,這些都是我不斷地向你們開示和告誡的,也是我以身作則、親自踐行的……」這並不是去詆毀佛教徒的健全理性,他們就算和我們不盡相同,但畢竟也是我們的弟兄……也不是要傷害所有的人類,來提出這作為佛教信仰的怪異論調。二十五個世紀以來,這些忠實而虔誠的苦行者,努力地實踐他們導師所說的嚴格戒律,只是為了得到「一無所有」。( Obry, Jean Baptiste Francois. Du NirvAna bouddhiqueen response a M. Barthelemy Saint-Hilaire, 1863. Quoted in Welbon1967: 81 – 82 )

(2)堅持「涅槃即止息」這觀念的團體,和從緬甸其他方面得到的報導有很大的不同,他們否認在涅槃中可能和所愛的人重聚的說法。雖然很多人表示他們願與雙親、配偶和孩子重聚,但包含那些不認為「涅槃即止息」說法的人,沒有一人認為有這種可能存在。事實上,很多人說他們並沒有這種奢望,因為家人的牽絆,就像所有的執著一樣,都只會招感苦迫。

(3)就經文及在緬甸的意義二方面, 來對涅槃作進一步且深入的探討, 可見Slater ( 1951 )。

(4)其餘的五結使是希求來世生為色界天人;希求來世生為無色界天人、傲慢、自以為是與無明。〔譯註:五上分結:(一)色貪,貪著色界五妙欲之煩惱。(二)無色貪,貪著無色界禪定境界之煩惱。(三)掉舉,上二界眾生心念掉動而退失禪定之煩惱。(四)慢,上二界眾生恃自凌他憍慢之煩惱。(五)無明,上二界眾生耽著禪定,而於真性無所明了之煩惱。(《佛光大辭典》,頁 1055 )〕。

(5)一如緬甸人使用的這些術語,前三階段稱為聖者( ari.ya )。一方面,他們和凡夫有別;另一方面和已在涅槃之門的阿羅漢不同。

(6)在《本生經》的故事中,記述佛陀未成佛前無數生的故事,在當中稱這位未來佛為「菩薩」( Badhisat ),緬甸文翻譯成 hpaya: laung:,是「初發心菩薩」之意。

(7)有些評論者主張這種「自利」的宗教典範,在一般社會生活中,造成了自私自利及自我中心的行為。我個人懷疑阿羅漢典範與緬甸人所謂的「利己主義」之間,有任何的因果關係。然而,有些緬甸人將對他們同伴的自私所感到的悲哀,歸因於上座部佛教的阿羅漢。就如一位傑出的知識分子所說的:「因為阿羅漢典範的緣故,緬甸人只關心自己;而這種自私的想法是緬甸最大的問題。目前,首要之務就是需要有些人發心做菩薩,為別人服務。」(這當然是一種對只與解脫有關的菩薩教義的誤解。)當我問及這是否與上座部佛教教義有所出入時,他極其尖銳地回答,「一點也不!這和教義非常吻合,只有在緬甸才故意忽略這些東西,至少我們有五百五十個本生故事。」(如我們已知道,這種說法又是另一種誤解。)

編者按:本文摘譯自麥爾福•史拜羅( Melford E. Spiro )所著《佛教與社會》( Buddhism and Society )一書。


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a120665393

 
回覆時間 2009/07/23 20:27:30

聚財論壇王國 真的......

a大 可去尋找 虛空藏菩薩修法儀軌....或 時輪金剛法修法的 相關資料 看看.....+.+

你確定那是佛法嗎.....

還是方便法

或方法


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