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回覆時間 2009/06/16 12:31:36

聚財論壇王國 香光莊嚴五十一期/86年9月20日
窗外的使君子
釋見怡

在教育的路上,不要想塑造別人成為什麼,

而是了解他的特性,再為那特性製造生長的因緣,

使他活出自己生命的本色……。


  窗外棚架上的使君子,正在陽光下綻放著燦爛花朵,但有誰知道它的故事呢?

  使君子曾經有兩位主人。在它還是幼苗時,第一位主人十分喜悅地將它種植在泥土裡,每日辛勤澆水,使君子終於長出了一支纖細的莖幹,微弱的身軀在風雨中飄搖,主人看了失望地說:「怎麼是這副軟趴趴的模樣?不行!要像仙丹花那樣硬朗挺拔,開出有規矩的團花!」於是主人拿起剪刀將枝葉全部除去,要使君子重新生長。

  被主人反復剪了三次後,使君子嫩綠的葉片不見了,光禿禿的身軀更顯憔悴,彷彿風一吹就要趴到地面上了,主人看了嘆一口氣說:「我絕望透了,你不值得我花心力在你身上,一點價值都沒有!」從此以後,主人不再為使君子澆水,任它自生自滅。

  使君子受到這樣待遇,難過地流下眼淚,它怨恨自己不成材,看看身旁硬朗挺拔的仙丹花,以及遠處枝幹翠綠、精神飽滿的山茶花,不禁望著天空說:「老天啊!真不公平……。」

  就當使君子嗚咽啜泣時,腳底下傳來小草的聲音,小草們正伸手拉著使君子軟軟的腳跟:「使君子!別人可以否定你,但要記得你曾發願要用最美的花朵來莊嚴世間,讓人們得到清涼!所以要勇敢活下去,活出生命力!你看!我們也是沒人要的小草,但我們過得多快樂啊!」使君子聽了,若有所思地點點頭。

  隔了幾天,第二位主人來了,早晚為使君子澆水,看它長出軟趴趴的莖葉,便為它搭個棚架,輕輕將枝幹拉上棚架,用幾條細繩把它綁住,使君子傻乎乎地挺起了腰桿!日子一天天過去,使君子終於圓成了本願,成串似燈籠般的花朵綻放,一盞盞點亮了大地的生機,而攀爬上棚架的使君子漸漸蔚成一大片清蔭,覆蔭了屋內的人。

  使君子的故事告訴我:在教育的路上,不要想塑造別人成為什麼,而是了解他的特性,再為那特性製造生長的因緣,使他活出自己生命的本色。因此要走入每個人的世界,不是以主觀的尊卑來判定、來否定一切。窗外滿棚架的使君子正對我搖曳著「軟趴趴」的身軀……。

香光莊嚴五十一期/86年9月20日
大寮協奏曲
釋見岱

每次我洗鍋蓋時吟唱著「大圓滿覺,…… 心包太虛……」

就覺得整個心胸隨之開闊,彷彿跨越了三世的時空,

那種與宇宙融為一體的感覺真微妙!

大圓滿覺,心包太虛
  每次在大寮拿著棕刷子,由外而內畫著圓圈圈刷洗大鐵鍋或鍋蓋時,一種法喜便油然生起。我總會不由自主地高聲吟唱著:「大圓滿覺,應跡西乾,心包太虛,量周沙界。」洗了一個月的鍋蓋,我樂此不疲,因為每唱一回,心中那種「民胞物與」的情懷更形濃烈。

  一到週日,來山的信眾總比平日多些,照例大寮會多準備一些菜餚,以備不時之需。今天又是個風和日麗的星期天,三寶山上沒有半抹雲彩,天空一片湛藍,我禁不住想上去塗它幾筆。

  我一邊準備著中午大眾師過堂的菜,一邊盼望著今天有更多信眾,在觀山之餘,來這偏遠的山寺,禮佛親近佛菩薩,種下菩提種子。想著想著,下意識加快備菜的動作,我要準備豐盛的菜餚與信眾結緣,但願來者都能隨願飽滿,法喜無量。

  十一點整,知客師來了一道「緊急召集令」:有一個學佛團體將近百人來寺參訪,請備菜。一百人?確實令我嚇一跳,雖然我早有「備戰」的心理,卻沒想到一下子要來這麼多人。此刻離午齋時間只剩半個鐘頭,香積組只有六個人,大眾師的齋食正「十萬火急」,我很歡喜結緣,但也不免擔心:「怎麼來得及?」

  正當我暗暗著急時,一會兒光景,各路人馬拔刀相助,不但庫頭師、三庫大將現身,司水組也快馬加鞭,緊急投入,一時風雲際會,大寮、行堂都各司其執。

  待居士們歡喜地用完齋,知客師領著他們到洗碗區幫忙善後,這是我們的慣例——一來讓信眾培福種善根;二來讓這些善男子、善女人在參與中,結一分更深的法緣。

  「師父,還要洗什麼嗎?」當居士們合作將碗盤洗完,其中有人問道。

  「可以幫忙洗大鍋蓋,你們一定沒洗過這麼大的鍋蓋吧!洗起來別有滋味。」我趕緊放下清洗灶面的工作,拿起三個大鍋蓋快步走向他們,而他們不解地看著我。

  一位小姐重複我的話:「洗起來別有滋味?」我補充說:「我們早晚課的課誦本中有一句讚佛的偈子:『大圓滿覺,應跡西乾,心包太虛,量周沙界。』每次我洗鍋蓋時就吟唱它,就覺得整個心胸也隨之開闊,每洗完一個鍋蓋,就如同伸展了一個太虛,彷彿跨越了三世的時空,那種與宇宙融為一體的感覺真微妙!」

  「尤其當你看著油膩膩的鍋蓋,在清水沖洗下由污濁轉為潔淨時,你的身心也會有頓然清淨的感覺……」我歡喜地說著,只見他們全放下手邊的工作,專心聽著。分享了自己洗鍋蓋的愉悅,我鼓勵說:「你們也可以試試,參參它的涵意啊!」居士們聽了便挽起衣袖刷起大鍋蓋來。不久我聽到這群學佛的信士,交錯吟誦著:「大圓滿覺……,心包太虛……」我在心中祝福:「願今日的因緣,讓我們的心靈世界更加豐富。」


氣吞山河,地容萬物
  最喜歡午齋後推車去倒垃圾!

  尤其是推車到了山門口,更覺氣象一新,我的心可以順著眼前的山路無限伸展,到了活動中心前,我又可置身在綿密一片的青草地,台階旁的花圃裡,潔白的玉蘭花,飄送出一陣陣沁人的香氣。

  此時此刻,我盡攬香光寺的美,暫時遠離大寮「衝鋒陷陣」的氛圍。

  轉個彎,便到了「香光垃圾場」,這是七十六年傳戒的遺跡,當時是戒場的臨時廁所,現在略加改頭換面就成天然的垃圾掩埋場。我一直不解的是它的坑洞那麼小,卻天天吞下一車以上的「糧食」,消化力怎麼這樣強呢?

  低頭一望,只見裡面充塞著果皮、衛生紙……各種穢物混雜交陳,在陽光的曝曬下,散發出腐爛發酵的味道。我趕緊屏住氣息,捧起車上的垃圾袋,往那坑洞用力一倒,它又全部接收了,往後這些垃圾將「化作春泥更護花」,但願自己也有如此的心量,我默默期許。

  回程經過菜園旁的水龍頭,我順道將推車、垃圾袋清洗一番。袋中的殘渣隨著清水流下,沒入那片翠綠的草地中,大地很快地將水吸乾了,我知道有一天這殘渣會化為泥土的養料,水會在陽光的幫助下,化為天上的雲彩。


通暢積滯,一切無礙
  週一大出坡,大寮組全體幫水溝「洗澡」。這是件費力的工程,你必須手腳並用才能刷洗乾淨。「灑開!灑開!」師父的教誨縈繞耳際,我使勁地刷著溝底的青苔。同時也激勵自己:「但願能把無始劫來難以放捨的習氣一併洗掉!做一個頂天立地的大丈夫!」

  洗水溝已有多次經驗,但挖大寮後門的陰井,今天卻是頭一遭。

  陰井就像個「無底深坑」,裡面堆積塞滿了迴流的樹葉、菜葉、石頭、爛泥……。就是這樣才造成水流不順暢,難怪最近的蚊蠅特別多,天氣一轉熱,水溝就臭氣沖天四處瀰漫。一桶桶的污泥,彷彿永遠舀不完似的,經過整組的通力合作、輪流接力下,終於見到坑底,最後用清水灌洗,臭味也淡了,就大功告成。

  望著滯塞的水順暢流過,滑落到陰井時還發出潺潺的響聲,好像正演奏一曲「流動的歡唱」,同組的法師不禁會心高吟:「大圓滿覺,應跡西乾,心包太虛,量周沙界」……

香光莊嚴五十一期/86年9月20日
活在當下
林靜琪

對於癌症末期的病人而言,他們生命存在的時間就是現在,

生命雖危脆,但若能如實地珍惜每個當下,

人生的天空將依然蔚藍……。


  自從踏入護理領域,穿梭在醫院各單位,一直自許以專業知識,盡力為病患分憂解勞,誓願將心比心,視眾生為至親。而醫院就像個「現世地獄」,《地藏經》所描述的地獄諸苦,無不一一顯現眼前。醫院也是我的修行壇城,它讓我認識生命、體會到生命之間的互動,以及「活在當下」的重要。


【壹】
  一位肝癌末期的老人眼眶深陷、臉色蒼白地躺在病床上,病魔啃噬了他大部分肉體,當老人虛弱地問起:「我得了什麼病?」家人只以淡淡的口吻安慰道:「只是比較嚴重的感冒而已,再忍耐幾天,等您好點我們就回家去。」老人清楚地知道自己來日無多,心裡惦記著未完成的心願,怎奈家人卻不肯告知實情,他要如何對子女開口交待後事與遺願?病痛讓他總是雙眉緊蹙,獨自面對死亡的恐懼。

  就在他死前二天的深夜,他對第一天照顧他的我說:「護士小姐,你願不願意聽我說話?我就快要死了。」於是我聽他說一整夜他的一生。當他說完,臉上滿是平靜的表情,那表情一直令我記憶深刻。


【貳】
  一個癌症末期的母親,在逃過一場嚴重感染的劫難後說:「求求你,醫生,我不要做任何治療了,我能接受自己的命運,讓我用最後一段時間陪我的孩子。」她的哀求痛徹我的心扉,記得懺雲法師曾勉勵醫療人員,要如觀音的心腸、維摩的口舌、彌勒的肚皮、金剛的面目,而今我的病人卻發出哀求的訊號……,企圖以化學藥物殺死癌細胞,延長病人生命的我們,終於聽到她的聲音。

  在最後那段日子裡,在與病痛拔河之間,我看到了她盎然的生機,每天她清醒時抱著女兒說話,陽光從窗口射進,灑在她們身上,是那麼安詳!「謝謝你們!在我能抱女兒的時候,給我機會!」我看見她傾注全力活在當下,生命不在長短,如實地珍惜每一個當下,必綻放光芒。


【參】
  認識她是在我臨床護理期間,她常是一個人笑嘻嘻地走進門診診療室,專心地聽醫師解釋檢驗結果。而三個月後再見到她時,她縮著身子躺在床上,頭髮因化學治療掉光了,肌黃消瘦的面頰鑲著雙凹的眼眶。我走近病床,她伸出手抓住我,一顆顆淚珠在眼眶裡翻騰。「兒女都長大了,我沒有什麼遺憾,不要讓我死得那麼痛苦就好!」淌著淚水,四目交會中,只有急促的呼吸聲與嘆息聲。面對生命即將結束之際,多麼難用言語道出!但從淚水與嘆息中,我感受到她內心澎湃起伏的思緒和為調整複雜情緒而做的努力。

  病房的常規護理依舊井然有序,她己無力坐起,仰賴腸胃外營養注射、止痛針與氧氣,而當下我只能藉由不斷地照顧,滿足她「不要讓我死得那麼痛苦」的心願:嘔吐後,為她清潔口腔,讓她舒適點;背痛時,為她背部按摩,減輕苦楚;精神好些時,聽她訴說一生。

  往生前,她使盡最大的力氣握緊我的手,哽咽地說:「謝謝你!」身為護理人員的我恍然明白:死亡的尊嚴、生命的尊嚴即在此,她需要的不再是複雜高深的護理技術,而是舒適的感覺與傾聽。

  明天太陽依然會升起,但是對於末期病人而言,沒有人能預測他們能否看到明天的太陽,他們生命中唯一生存的時間就是現在,身為一個護理人員,我用心去讀他們的話語,每一個手勢、眼神所表達的涵意,盡力幫助他們,讓他們在生命將結束時,了無憾恨。生命雖危脆,但只要把握每一個當下,人生的天空依然蔚藍。


香光莊嚴五十一期/86年9月20日
印度去來(上)
釋見愷


我走得提心吊膽,怕長衫變成掃把,怕雙腳踩進黃金堆裡,
還有一隻隻出現在眼前向上亂抓的手,
通往聖河之路,教我如何說?

「印度」,一個既熟悉又陌生的地方,曾經千百回呼喚、夢迴,而今我將一步步巡禮聖人的足跡,緬懷佛陀的恩澤。這是久遠以來的期望啊!我不願再延遲,「佛在世時我沉淪,佛滅度後我出生,懺悔此身多業障,不見如來金色身。」再不把握,更待何時?

十多年的布衣生涯,心中已很安然,在朝聖的前夕,竟失眠了。身體的輾轉反覆來自於內心一種既喜又悲、懺悔卻又雀躍的感受,也慶幸自己具足善根福德因緣,能與諸上善人一同前往聖地巡禮。不知我們登上靈山時,佛陀與諸大菩薩、大阿羅漢,是否繼續那稀有的法會來歡迎我們呢?佛陀!我馬上就來,不再遲到了。

奇妙的印度

從早上五點集合,六點到機場,八點登上飛機,過境香港、曼谷,轉機、等待,終於在午夜前,踏上佛陀的故鄉。

出了新德里機場,陣陣寒風襲來,大家紛紛加衣戴帽,沒想到印象中炎熱的印度也會有如此寒意。好不容易等到接應的車來了,安頓好行李,已是第二天凌晨。

車子搖搖晃晃地往旅館前進,一間間低矮的房舍在黑暗中掠過,一陣陣奇異的氣味隨著深夜的寒風傳來,淚水不知不覺地湧出,這就是印度嗎?我魂牽夢縈的印度—— 佛陀的家鄉。如果你不曾嗅過,你不會明白那是什麼樣的氣味!

來到旅館,首先見識到的是印度人的辦事態度和效率,原先預定好的房間,已被先到的團體住滿,協調近兩個小時,好不容易騰出三間房間,大家也只好擠一擠了。躺在一床拆為兩床的彈簧墊上,薄毯難耐寒氣,印度的第一夜,淒冷無比啊!

早上參觀印度中央政府所在地,包括總統府、國會及印度大門,此門外型模仿法國巴黎凱旋門,是英國政府為紀念第一次世界大戰陣亡將士所建。這裡的景觀相當現代化,除了街頭還有一些乞丐和弄蛇、玩猴的把戲外,和歐洲城鎮差不多。到印度國家博物館,略看文物後直驅供奉佛骨舍利的地方,瞻仰禮拜旋繞,我無法描述內心的感覺,佛陀!我只想靜靜地跪在您的跟前……

下午驅車往達拉頓,明亮的陽光下,昨夜黑暗中的一切,赤裸裸地呈現眼前。每看清楚了一幕,心中就增添一份酸楚。看著那一群群坐在路旁衣衫襤褸的乞丐,一個個光著身子、鼓著可能充滿蛔蟲肚子的小孩,一頭頭肋骨可以數得出的牛,一個個蹲坐在石堆旁用榔頭敲碎石的男女,一雙雙挖著牛糞的婦女的手,一輛輛匆匆來去的人力車……。一條分不清是灰綠或藍色的布、兩三根竿子、兩道牛糞牆,甚至是幾束稻草,就是一個屋子,一個低黑的門、一塊板子、一個土灶,就是一個家。佛經所描述的富庶和繁華的景象在那裡呢?這是否是佛陀另一種的現身說法?奇妙的印度啊!為什麼佛陀選上你呢? 印度藏傳佛教一瞥

﹝強久林佛學院﹞

在達拉頓的這兩天,是個難得又難忘的經驗。

第一天,我們到強久林參加修法中心佛像開光暨強久林佛學院第一屆畢業典禮。止貢法王—— 姜貢赤列倫珠是盛會的主導者,他是止貢噶舉派的大家長,被認為是觀音的化身。止貢巴是噶舉派中帕竹噶舉分出的小支系,在西藏佛教界有一定的地位和影響力。法王挺拔的身形,面帶微笑、容光煥發的臉,以及流利的中、英、藏、印語,很難看出他確實的年紀。據說他曾被下放到四川勞改幾十年,因而學會了中文。後來他離奇失蹤,中共動用了大批人力,仍然無法追查出線索,而他卻現身印度創辦強久林佛學院,積極展開教育、弘化工作。

典禮中,司儀一一唱名,法王一張張地頒發證書,並勉勵那些經過九年佛學院的修學,再通過三年三個月又三天閉關的學僧:「基礎的學習告一段落,要繼續努力,使自己成為傑出的堪布(住持、教師)、仁波切,承擔如來家業,推動弘化工作,復興佛教。」

台灣的信徒捐資興建的修法中心佛像開光大典,由近百位老少藏僧演奏著幾種不知名的法器,雄渾和諧的音律,排山倒海而來,如一波波的法水,盪除身心的塵垢,迴旋在內心深處,充滿著清涼、法喜、和諧。

一群人跪在法王面前,殷切地啟請法王到台灣成立分部以弘法,居士們願意發心認購修法中心。法王誠懇地回覆:「我的時間不允許,現在整理仁欽切扎仁波切的著作,正輸入電腦,準備出版 CD、光碟。 另外還要上課、開示、建築……。學僧們才剛畢業,還不能派出去,只學得一些基礎本派的東西,還要送他們去其他教派學習,譬如達賴喇嘛那裡。他們要學的還很多,要談這事情我看時間還早。」在眾人殷勤地懇請下,法王允諾先籌備修法中心,視因緣作定不定期的弘法。

﹝薩迦寺與薩迦派﹞

薩迦派的寺院一眼便能認出,除了它特殊的色彩外,建築似乎也有一定的格局。「薩迦」在藏語中譯為「灰白的土地」,是根據當地土質的顏色而取的地名,後來地名成為寺名和教派名。薩迦寺院在灰白的牆上,塗上紅、白、藍三色,旗幡也用這三色,而牆壁上的彩繪圖案,亦顯得鮮豔華麗,可能因為如此,一般俗稱薩迦派為「花教」。薩迦派經「薩迦五祖」的努力,且得到朝廷的支持,曾於十三世紀掌握西藏政教大權。薩迦法王的繼承是採娶妻生子的辦法,十四世紀後,由於分支大都絕嗣,就由彭錯、卓瑪兩房的長子輪流擔任。

望見坐在高座上,留長髮、戴耳環的法王,心裡覺得怪怪的。告訴自己:「執相而求,呎尺千里,我是為法而來的。」平穩虔誠地領受灌頂、開示,恭敬地呈上哈達、供養,法王慈悲地一個個加持,分賜金剛帶與甘露丸,我拿到的甘露丸有兩種,一種是紅色的藥丸,另一種是大小不等、形狀不一的黑褐色顆粒。「甘露」,原見於印度神話,是一種不死的靈藥。據說藏僧採集百千種藥材,由喇嘛修持特定的法門,再經過法王特殊加持及繁複的炮製過程方能完成。這樣難得的藥丸,難怪會成為藏傳佛教弘法時的珍品。

薩迦派中也有出家的系統,祿頂堪仁波切持戒精嚴,掌管薩迦派的戒律,由於語言的隔閡(仁波切用藏文),只做了簡短的開示,便一一加持結緣的鈴杵、甘露丸。仁波切說:「鈴杵是西藏佛教最重要的法器,鈴杵各有二十八、二十三尊佛菩薩,有鈴杵就等於擁有壇城,好好用功。」這是此行所收到特別的禮物。

﹝以睡覺為法門的「睡佛爺」﹞

「睡佛爺」名叫明林催青,聽說因為受傷,而以「睡覺」為修行法門,二、三十年不離床座,所以人稱「睡佛爺」。可見只要會用心,任何法門都可成就。我想:「不知他如何處理吃、喝、拉、洗?也不知他的腿能不能走?這樣的修行,除了需要功力,可能更需要福報吧?」

一群人擠在睡佛爺的床前,佛爺坐在床上,笑臉相迎。佛爺慈悲耐心地為我們灌蓮花生大士頂,此法是佛爺前世所取得的伏藏,平時不輕意展示。將近二小時,大夥兒擠坐在床邊,儘管你碰我、我壓你,然而在那清涼、和諧的氣氛下,沒有人生起厭煩、不耐,個個法喜充滿。帶領我們參禮的喇嘛,也滿心歡喜領受難得的法,讚歎這殊勝的法會!

向佛爺告假時,佛爺頗用力地在我頭頂敲三下,全身一震,像被電擊,愣了一下,抬頭所見,仍是佛爺和熙的笑顏。

通往聖河之路

從新德里往瓦拉那西,我們開始巡禮佛陀八大勝地。然而那天的功課是「培養耐心」,也許是佛陀「為令眾生,心堅住故」而先來個小測驗吧?行程表上安排十點半前往機場搭機往瓦拉那西,導遊詢問機場的結果是:飛機要到一點才起飛。當一行人吃完午餐匆匆趕到機場,飛機卻一延再延,導遊一臉無奈地向我們解釋:「這裡是印度,延到幾點都沒關係,只要不取消就好。」虧得佛陀加被,在將近六點時,我們終於等到飛機,結束了漫長的等待。

為了看恆河日出,大夥兒特地起個大早,往恆河走去。這裡真是個奇妙的地方,比台北西門鬧區更擁擠,汽車、牛車、馬車、人力車、自行車,與有錢的少爺、乞丐、小販及各式各樣的朝聖者,由四面八方湧來。撲鼻而來的是一陣陣異味,觸目所及的是一堆堆的垃圾與散在各角落的「黃金」。從古代到現代的交通工具,從古裝到新潮的打扮,令人目不暇給。同時更無交通規則可循,你也可以和當地人一樣自由亂走。看起來混亂、擁擠,實際上又很悠哉遊哉的樣子。我走得有些提心吊膽,怕身上的長衫變成掃把,怕雙腳踩進「黃金堆」裡,怕跟丟了隊伍……而一隻隻出現在眼前向上亂抓的手, 又一直鍥而不捨地跟隨著,心情實在輕鬆不起來。通往聖河之路,教我如何說?

我們登上小船時,晨曦已現,河面也在白茫茫中托出一片寧靜。河岸的孩子們,用樹葉編成浮燈,中心有個小燈蕊,一個要賣十盧比,據說是供養河神的,在放燈時許願,願必成就。兩個孩子跟我們上了船,領隊為我們一人買了一盞。

恆河是印度教徒的聖河,他們相信在恆河沐浴就能往生天國。清晨的寒風中,已有成群的印度教徒在沐浴,男的都光著上身,下身圍著沙麗,一次次地潛入水中又浮起來,也有不少婦女,身罩沙麗在河中沐浴。觀光客的木船在河面上一條條駛過,他們完全視若無睹,即使拿照相機拍照,他們也不在乎。河邊架有大布傘,傘下坐著印度教的宗教師,指導教徒沐浴、祈禱,包括動作和所用的 mantra。 恆河水有些混濁,河面上飄著樹葉、果皮、紙屑、人畜的糞便,尤其是河岸邊更為污濁,但那些在河邊沐浴的印度教徒,卻習以為常,不以為意。我想這不是他們的愚痴,而是因為信心—— 對自己的信仰毫不懷疑,勇往直前。

漸漸地,對岸透出紅光,太陽冉冉上昇,當整個太陽露出河面,河面呈現一片金光燦爛的景色,真是變幻無窮。《華嚴經》〈如來性起品〉說:「譬如日出閻浮提,先照一切須彌山等諸大山王,次照黑山,次照高原,然後照大地。」那麼,佛陀在世之時,生在印度的諸上善人,是「高山」;而我們生在佛陀涅槃之後,又在遙遠的東方,應該是「平原」的眾生了。看到恆河日出,好像也沾到一些「日出先照」的喜氣!

鹿野苑初轉法輪

鹿野苑,是佛陀初轉法輪的聖地,現在的名字是 Sarnath。佛陀在菩提伽耶悟道後,徒步跋涉到鹿野苑,找到曾經跟隨服侍他的五位行者—— 憍陳如、跋提、婆坡、摩訶男、阿說示開示四聖諦,他們聽後即證阿羅漢果,憍陳如、跋提、婆坡、摩訶男、阿說示等五比丘。由於經過回教徒的刻意破壞、印度教徒的蹂躪,這裡已成廢墟,僅存一座圓形平頂大塔。和我們一起朝禮聖地的止貢法王和臨果仁波切,帶領著大家繞轉法輪塔三匝,思維著佛陀所說「苦、集、滅、道」的真理,心情愈來愈平靜,激懷漸漸沈穩了下來。

附近有一圈鐵柱圍著斷毀的阿育王石柱,據說摸著它發願,有願必成。我想:「不是神奇的石柱讓我們滿願,而是因「願」能如石柱般強固,『行』能夠像石柱般的堅實,若能堅持自己追求佛道的願行,有願必當成就。」阿育王石柱如是告訴我。

佛陀是在那一個地點初轉法輪,目前已難以確知,法王在一牆基處停步說:「仁波切在定中,見到佛陀在此處為五比丘說法。」我們虔誠頂禮三拜,彷彿也置身佛陀初轉法輪的慧光中。

接著我們參觀鹿野苑博物館,該館成立於一九一○年,以收藏鹿野苑出土的古文物為主。入門正中央處,置放著阿育王石柱頭,左方是個由紅色沙岩雕成的菩薩像,還有三根石柱,另一邊則陳列佛陀立像和坐像。沒有一尊佛像是完整的,或斷頭、斷手、缺腳,或缺鼻、缺耳……瞻仰的每個人神情皆不相同:有人淚眼汪汪感動非常;有人則每見一尊便恭敬地禮拜;有人在細細欣賞雕刻者的功夫;也有人面容冷靜深沈,陷入沉思……。法王在一尊佛像前佇足良久,從側面望去,我覺得他的容顏與這尊佛像有種奇妙的相應。

巡禮後,我們在苑內的錫蘭寺修法迴向,我們六位出家眾被安排在法王、仁波切座位的前右側,可以很清楚地看到整個儀式的進行,和法王、仁波切的表情、動作,而我也老實不客氣地再三端詳,不忍暫捨。心想:「第一次與這樣的『特殊人物』接近,他們所展現的身行,對我而言,何嘗不是一次朝聖之旅?」

下午搭車前往菩提伽耶,將近八小時車程,中途司機、導遊一再應大眾要求,尋找合適的地點,以便解決生命中無法替代的「小事」。印度其實有著世界第一豪華壯麗的廁所,不但寬敞廣闊,一望無際,而且有綠草、黃花、碧樹為伴,還有美麗的日出晚霞可供欣賞,對我們這群受過現代文明洗禮的人而言,剛開始或許會不習慣,但用過幾次後,便能自在解放了。

車子顛顛簸簸地爬行,我從豔陽高照坐到日落西山,坐得腰背酸痛、腳兒抽筋,好不容易捱到了旅館,幾乎無法行走。很難想像佛陀於菩提伽耶成等正覺後,就為了度五個人,從菩提伽耶步行到鹿野苑,他的悲心與毅力,我們那能及於萬一?〈下期待續)

 

香光莊嚴五十一期/86年9月20日
五濁惡世的求法者
陳碧燕

  今年三月初我回到台灣,在新營妙法寺參觀傳戒,也在其他幾個道場作田野調查,找尋、整理關於中國佛教梵唄的資料。經過了四個月,因想溯源幾種台灣主要的佛教唱念,於是在回芝加哥大學完成博士論文前,決定去探訪大陸的幾個和近代台灣佛教文化較為相關的佛寺。此行的收穫甚大,除了證實這幾年來我於學術上所作的推論,即釐清鼓山韻、浙派、海潮音及律腔的儀規和唱念特色;另一大收穫便是對二十世紀的中國佛教和佛教求法者,在接連一波波的亂世狂濤下,如何適應、如何入門與如何傳法,有了較清楚的概念。

  這篇文章是感念於一路上所遇見的老法師們,於五濁惡世中所體現的求法精神,尤其這段歷史至今咸少為人所提及、所了解,於是我整理了幾個歷史的片段,藉此呈現一點二十世紀大陸的中國佛教的歷史概廓,也對那些將畢生奉獻於佛教的修行者表達一份敬意。


  近代中國佛教僧團的發展與運行,從一九四○年對日抗戰開始,遭遇到強烈的干擾與阻礙,從此浩劫便不曾停息。中國大陸經過內戰、整風、文革,一直到一九七九年落實宗教政策後,才開始重點式地進行回復寺廟的行動,以及表明人民有宗教信仰的自由,然而七九年之前的連綿戰火及政治鬥爭,毀壞了寺院文物及僧團組織。七九年之後,由於社會上普遍缺乏宗教認知及寺院未獲得政治支持的情況下,寺院文明失落,這一頁中國佛教史也因此被埋沒了。

  在這段沒有聲音的歷史裡,有許多佛教的求法者,以其堅定的道心,於橫逆中無所畏懼。就在大陸宗教政策開放後,他們又成為該地傳衍聖教的靈魂。

  今年七月,我到中國大陸參訪了十幾間佛寺,也採訪了一些老法師,在訪談的過程中,看著老法師們滿身的歷史滄桑,聽著他們時而欣喜、時而感慨的話語,我屢次被帶回歷史的洪流裡,體念老法師們於五濁惡世求法的精神,內心不禁肅然。


永恆的試煉
  寶華山隆昌寺位於南京市近郊的句容市,是著名的律宗道場,有「律宗第一山」之稱,從梁朝寶誌和尚(公元四一八——五一四年)開山以來,至今已有千餘年的歷史了。由於其律範嚴整,為明清以來最重要的傳戒道場,也是近代主要的律宗道場,在中國佛教儀軌和戒律的傳衍上,扮演著舉足輕重的角色。


〔兵馬倥傯中冒險求戒〕
  抗戰時期,寶華山的情況如同其他日軍佔領地區一般驚險。那是段極為慘痛的歷史,光是南京一個縣市,便遭日軍屠殺了三十幾萬人,雖然日本政府因其政治立場,沒有絕對禁止宗教活動,但是日本軍隊依然屠殺了許多佛教徒。

  世局動盪中的寶華山仍繼續傳戒,有許多戒子冒著漫天烽火前來求戒。仁淵老法師是一九三七年來到寶華山的,他回憶當年在寶華山,日本鬼子、汪精衛的軍隊,或國民政府的軍隊及新四軍到處可見。新四軍在隆昌寺附近山區打游擊,偶爾向隆昌寺要糧,日本鬼子更多,來了就搶,見人就殺!在混亂的世道中,不知來人是友是敵,但走在寶華山崎嶇山路上求戒的戒子卻未曾怯步!

  現在常住於棲霞寺的傳道法師是寶華山在戰亂期間最後一次傳戒的戒子,之後國共內戰爆發,寶華山從此停止傳戒。中國大陸後來由極左派掌權,中斷了佛教公開信仰和傳法,造成中國大陸佛教的黑暗空白時期,然此時局共業卻造就了寶華山傳戒的儀軌流傳到海外,台灣、香港、新加坡等地因而有了更完備的傳戒軌範。


〔獨特道風,誰來持續?〕
  寶華山隆昌寺的規矩基本上和其他佛寺相似,但它畢竟是律宗道場,在儀軌與道風上自然不同於和其他禪宗叢林。例如隆昌寺佔地雖大、殿堂多,但它的山門卻異常狹小,明顯不同於多數叢林的廣闊山門。會有如此迥異的風格,據說是因為律宗道場戒律嚴範,僧人平時不得隨意出入;另外一說則是隆昌寺平時功課極多,為使院內靜謐,所以才將山門造得狹小、偏僻,以避干擾。

  此外,隆昌寺平日的五堂功課內容及唱念方法也與其他十方叢林不同,自成一格。文革前隆昌寺平日的五堂功課為:第一堂是早課——楞嚴咒、過文(怡山文)、三皈依,之後過堂。八點上嚴淨殿,為第二堂,內容是大悲咒、十小咒、四大祝延讚。之後休息約一小時,十點左右上午殿,午殿唱誦內容為彌陀經、繞佛、拜願、三皈依。第四堂是晚課,一般約下午四點左右,視季節而有所調整,冬早夏晚,內容為蒙山、唵 娑摩羅、繞佛、過文(淨土文)、三皈依。吃完開水,約七點開始第五堂功課,禮大悲懺。每逢十四及月底之前一日,晚課改禮懺悔文,第五堂功課則為懺摩。每月十五日及月底誦戒。

  現在老寶華的人數寥寥無幾,年輕僧眾則來自各地叢林,多不諳律腔與律宗儀規。目前五堂功課和一般叢林的早晚二時課誦相同,早殿過文已不唱怡山文,而改念以叢林的普賢發願文,晚課的「唵 娑摩羅」難得有人會唱了,所以改為讚佛偈。而梵唄已由律腔轉為海潮音(江蘇一帶之唱念音調,尤以天寧寺為中心)。

  七月十日清晨,我聽見打板聲,馬上上鐘鼓樓。當日是寺裡的糾察師父扣鐘,其唱韻和台灣許多佛寺的扣鐘偈基本上相同,鐘扣三陣後,代方丈林祥法師進鐘鼓樓,拿起鼓槌,開始擊鼓。鼓槌所到之處,鼓聲強、弱、緩、急,歷歷分明,如萬馬奔騰在鼓面上,聲聲驚天動地、呼風喚雨,……法師專注地凝視著前方,彷彿天地間只剩下了他和鼓和陣陣懾人的鼓聲,而我只能悄然獨立在微涼的晨曦中。

  然而更大的驚喜是在鼓聲之後,早課開始了,我聽到了從法師們的心、口流出的是寶山梵音,唱韻獨特的律腔楞嚴咒,一個幾近失傳的中國梵唄!從那渾厚的唱腔與篤定的神情中,我感受到老法師們以貞定的道心,走過亂世的堅持,然而未來是否能再保有律宗道場自成一格的儀軌與道風,對經歷風浪的寶華山而言,將是另一種考驗。

  或許對每一時代的修行人來說,修行的本身就是一種永恆的試煉吧!


篳路藍縷,重建寺觀
  自佛教傳入中國以來,所遭遇的災難,以文化大革命對佛教命脈的摧毀最為徹底,在極左思潮的衝擊下,不僅是宗教,其他中國的物質與精神文明都同遭破壞。但是再大的迫害也無法消滅人們心中的真實信仰,因為思想無影無形,肉眼看不見、四肢觸不著,尤其佛法的基本精神是無我、無相,從何消滅?就算不能公開收弟子、建佛寺,佛教的信仰在這十年中並未中斷,它依然在許多人的心海中翻騰、吶喊。


〔五濁惡世,問誰能安住?〕
  大陸從推行「大躍進」以來,資本家與宗教信徒都是被打擊的對象,棲霞寺的本振法師即是其中一位。

  本振法師今年七十六歲,一九二五年於南京古寧寺剃度、受戒,戒臘已有五十二年。文革開始(一九六六年),法師被迫離開佛寺,被下放到集體農場,當時在集體農場內工作的人包括天主教、基督教、回教等其他宗教教徒。七一年以後,他便自己種田過日子,到七九年大陸推動落實宗教政策後才回到棲霞寺。試想在戰亂頻仍及政治迫害充斥的時代,要堅持修行是件多麼不容易的事!但本振法師卻說:「從中國歷史看來,這次的戰亂或迫害並不是唯一的,只是它摧毀得更徹底罷了,想想苟活於五濁惡世,有誰能安住?」對他而言,沒有什麼痛苦是吃不消的,在任何時刻,就算是文化大革命的迫害,他內心仍保有自己的信仰。

  本振法師的經歷多少也是其他老法師的心情寫照。七九年大陸宗教政策開放,有信仰的自由,當然比不開放好,但是落實政策後寺廟的回復工作,其困難是非比尋常的。因為文革期間,所有僧人被趕出寺院,寺院被佔據,佛像、經典全部被摧毀,這種空前的浩劫,豈是目前有限的人力、經費,在短期內可以重建的?


〔空手回復天寧寺〕
  以常州天寧寺為例,文革前它是中國四大叢林之一,寺院結構規模之大,法會之盛,使它享有東南第一叢林的美譽。七九年中國在重點式回復寺院的過程中,請回了四位天寧寺的老法師,即松純(現任方丈)、文永、正元及洪德(已過世)四位法師,請他們回寺的任務便是希望能把佛像塑造起來,有了佛像,再加上法師駐錫說法,佛、法、僧三寶就具足了。

  雖然該寺佔地百餘畝,殿、堂、樓、閣數百楹,但在七九年請回法師們時,只供給了一個小室,那時的天寧寺事實上已成為一個民間倉庫,到處儲放著鋼材、機器。汽車可以從大門口直駛到大雄寶殿前,多數建築受到破壞,寺內部分房舍已成民房,沒有任何佛像、經典。十八年來,這幾位師父空手回來,逐步地回復了天寧寺。到目前為止已收回、重修了多處殿宇,並另外找地供給了三百多戶人家居住,使他們能讓出寺地。

  談到寺院的修復工程,點點滴滴都是靠這些老法師們到處張羅的。如在當時要回復天寧寺時,海內外許多來自天寧寺的法師,或關心天寧寺的人士曾熱心捐款塑造了三尊佛像,運到大殿前時,卻無法進入。因為大殿早已成為常州博物館的倉庫,佛像在殿外放了七天七夜,後來還是經過打官司,才把博物館請出去。但是寺方仍然要花一大筆錢去搬運博物館的物品,最後博物館是搬了出來,卻搬到了附近的清涼寺。


〔清涼寺內的老邁身影〕
  清涼寺原來也算是座大寺院,今年才得以開放,現在的情況相似於當年剛放的天寧寺,寺地成了商店、展示中心、倉庫及民房。我在清涼寺看到妙雲法師獨自為清涼寺的回復而辛勞奔波,法師已是快上八十歲的人了,不論是募款、監工、大小寺務及各類佛事,都需要他親自主持,看到他來往於寺院各個角落忙碌的老邁身影,令人十分不忍。

  各地寺院的老法師們其實就是寺院的精神支柱與主力,法的傳承、傳統的延續及寺院的修復重建工作,都必須依靠他們。這些文革前出家的法師們,多已老邁,年輕的出家眾雖然慢慢增加,但因中間的斷層太大,加上社會上的宗教教育基礎薄弱,不免出現寺院傳統青黃不接的情況,雖然如此,那些老法師們依然用他們殘餘的生命,延續著中國佛教的慧命,重建寺院,提攜後學,實在令人感動。


走過歷史,重新起步
  此行我於中國大陸參訪了十幾個大叢林:金山寺、高旻寺、天寧寺、天童寺、湧泉寺、雲居山等,參加了各家的早晚課誦,於課誦之間,體會其叢林精神。整體來說,現在中國佛教在大陸,其僧團制度與宗教教育的建立或許尚未圓滿,但不可否認,佛教的傳統經由老法師們及許多人的努力是留下來了。雖然這些很可能只是一些基本的概念和形式,但是假以時日,我相信下一代的僧伽便可以從傳統的佛教儀規中,領會出佛法和生活行儀的密切關係,而使中國佛教的僧伽制度與修持法門更加健全。而我於一路上,也曾遇見幾位修持用功的年輕比丘與比丘尼,他們的知識、威儀與德行不亞於在香港、台灣或新加坡的佛門修行者,他們將會是佛教明天的龍象。

(編者按:本文作者為芝加哥音樂系博士候選人,主要研究領域為南亞音樂、佛教歷史與文化、中國佛教音樂,以及十九、二十世紀西方音樂史等,目前並於該校教授世界音樂、宗教與音樂等課程。文內標題為編者所加。)

香光莊嚴五十一期/86年9月20日
信仰態度的反思
釋見岸

二十世紀末的台灣社會,充斥著各種宗教,

在蓬勃發展的宗教現象中,人們趨之若騖,

但什麼才是正確的信仰態度?

前言
  亙古以來,宗教始終與人類共存,影響著人類社會中的生活型態、倫理結構、空間建築、思維方式、價值體系……,各類宗教的意義與精神,也透過信仰者而展現無疑。然而宗教並不是為存在而存在,其最終的目的是為引導人類經由宗教信仰的指導,去惡存善、由染轉淨,達成個人生命的昇華,改善人與人、人與環境的關係,共同建設和諧的人間淨土。信仰的過程中,如果忘失了此目的,宗教便可能淪為個人名利的工具,宗教行為也將成為消災祈福的交易行為。

  二十世紀末的台灣社會,因經濟繁榮、科技發達後,社會倫理秩序也面臨重組的挑戰,在心靈失落之際,人心對宗教的渴求更勝於以往,各類宗教因而欣欣向榮,在蓬勃發展的宗教現象中,人們趨之若騖,值得注意的是,應該如何去信?什麼才是正確的信仰態度?在此,筆者提出以下四點看法。


一、由祈求他力轉向自力
  人們信仰宗教絕大多數是為祈求一外來力量的保佑、加持,因此,雖然所信仰的對象、儀式不同,一般人認為信仰不外乎是人與神之間的關係。人類學家泰勒(Taytor)曾說:「宗教是神靈的信仰」,信仰有一崇敬的標的或萬能的神,肯定在現象界之外有超越界的存在,而希望與超越界產生關連,完成對生命、生活的訴求。

  這是人類對他力的一種期待,從宗教的發展過程中,這種期待一直被保留著,它給與人們精神上的支持與力量,但如果在期待之中沒有理性的成分,失去自主的權利,把自己的禍福寄託在所信仰的神靈身上,把祈求神靈變成解決問題的唯一方法,就容易流於迷信了,這種現象在台灣人民的信仰中尤為可見。

  其實信仰並不是只有人與神的關係,更重要的是自我超越。印順法師在《淨土與禪》一書中曾指出:「任何事情的成辦,一切他力都要透過與自力的合理關係,諸佛、菩薩、羅漢,以及師長道友,固能給予我們助力,但這種助力必經我們自力的接受與運用,才能顯現出它的功能。」信仰的可貴在於自力,而非依賴神的力量,人神之間的關係應建立在啟發生命與心靈的醒覺。 宗教哲學家杜普瑞(Lousi Dupre)教授認為:「信仰是覺悟:覺悟生命的全部經驗,具有一種超越的向度。」(1) 宗教使人從信仰對象的示現及教誨,找到一種面對苦難、逆境的指導力量,來運轉現實界的不圓滿。

  「宗教的本質、宗教的真實內容,並不是神與人的關係。宗教是人類自己;是人類在環境中,表現著自己的意欲。宗教表現了人類自己最深刻的意欲,可說是顯示著自己的真面目。 」 (2) 人一生歷經生老病死的苦難、悲歡離合的掙扎,而希望不圓滿的生命經由宗教能達到「絕對的自由」、「永恆的存在」及「究竟的清淨」。這就是人類意欲的最高表現,是眾生心中所要實現的自己。而要達到這理想,必須躬親實踐,由改善自己做起,佛陀明白告訴我們:「工作須你們自己去做,因為如來只能教你們該走的路。」並不是有了神的庇佑就能減少障礙與困難,或靠神的賜與就能獲得自己想要的東西,因為再美味的餅也必須親自咀嚼才會知道它的美味,親自吞嚥才知道它能療饑。


二、從附屬於神性轉為人格的淨化、完成
  早期人類對生命的奧秘與大自然的瞬息萬變無法掌握,所以把不可知或不可抗的力量歸為神的力量,把對大自然的抗爭、對生命的解答交付予神,神可以控制人,主宰人的生活,甚至可以創造人。人為了能豐衣足食、無病無憂,所以要皈依於神及祈禱、祭祀,依神的指示而行,否則不但無法過安樂的生活,甚至將被懲罰。我們可以在落後地區依然存在著的許多禁忌及巫術中,看到這樣的情況。

  今日人們在各種主張中尋思、推理,理智產生覺醒,對生命與自然現象已能提出科學的解釋,由於知識的提昇使宗教也不斷進步,這種附屬於神性的精神已逐漸降低,而被要求身心淨化、革新的精神所替代。然而,在台灣社會中附屬神性的信仰心態仍普遍存在。民間信仰中的多神崇拜,乃至民俗中的七月大拜拜,主要的原因是出於恐懼,害怕一旦觸怒鬼神,災難便會降臨。因此,無論是路邊的樹木、石頭,甚至是枉死的屍體等(如「水流媽」),都成了膜拜的對象,一旦家中有人生病,便懷疑風水不好或祖先作怪,影響後世子孫,弄得鬼影幢幢,人心惶惶。

  宗教的產生是為解決人生的問題,是以人為本的,應回到人的身上,如果信仰宗教會造成生活的不安,甚至個人行為、心態上的偏失,這不是信仰的目的。佛陀告訴我們:「人應當自作皈依,還有誰可以作他的皈依呢?」人是自己的主宰,就如同一位畫師,要在人生的畫布上畫上什麼樣的圖案,是由自己決定的。

  佛陀在世時常強調:「我不攝僧」,教導弟子「依法不依人」,真正指引我們解脫的是真理,因此佛陀鼓勵、勸導人們以真理為依歸,在生活中確實踐行,不斷地上進,修正錯誤的行為,達到人格的圓滿。所謂「人成即佛成」,唯有先做好一個人,才是更接近了神或佛。

  英國哲人懷德海(A.H. Whitehend)所說的:「宗教是一種信仰力量,用以清潔我們的內部。」現今社會上殺戮、偷盜、淫亂等種種亂象,起因皆來自人內心的貪婪、瞋恨、愚痴,人信仰宗教的目的便是藉由反省、懺悔、自覺的過程,去除貪、瞋、痴煩惱,如果每一個信仰者能從自我行為的修正做起,由附屬於神性轉而以人為本,逐漸達到人格的淨化,宗教才能發揮淨化人心的功能。


三、從功利主義轉為生命價值的昇華
  宗教儀式中最能引發崇敬情懷的是祈禱,各宗教信仰皆有祈求、禱告的儀式,祈禱的內容不一而足,最常見的是祈求身體健康、家庭美滿、事業順利、學業進步。追求美好的生活原本是人之常情,也是引導社會進步的動力,但是過多的物質欲望,則易產生巧取豪奪,以宗教為手段,來達到私己的目的。

  在台灣有個很奇怪的信仰現象,那就是對信仰對象不加選擇,舉凡天神、人鬼、石頭、老樹、豬牛貓狗,只要祈禱有靈驗、有保佑,參拜的人一定多,荒地一夕之間便成鬧市,墳場一夜之間成為聖地,「大家樂」盛行時,此風更盛。然而一旦不靈驗時,神像竟被丟在垃圾桶或被折斷手腳,棄之如蔽屣,再換另一尊神祈求。就如同選商品,或拿搖控器選頻道一樣,完全以利益價值為出發,有人稱這樣的現象為「交替神主義」或「神人易位」。

  這些人將祈禱的目的,當作祈禱唯一的條件或內容,而忽略了祈禱的作用原是將人的意志,凝聚成一股向上的力量,幫助自己完成所祈禱的目標。在佛教中十分強調「回向、發願」的重要,什麼是回向?即是「回小向大」、「回自向他」——將自己所為的一切善行、功德分享更多的眾生,希望他們也能接受到這份功德,而不是由自己一人獨享。佛教徒最常念的回向偈是「願以此功德,莊嚴佛淨土,上報四重恩,下濟三途苦,若有見聞者,悉發菩提心,盡此一報身,同生極樂國。」藉此將自己的心量擴大,利益一切有情。

  在回向之後還要發願,「眾生無邊誓願度,煩惱無盡誓願斷,法門無量誓願學,佛道無上誓願成」或「願代眾生受無量苦,令諸眾生畢竟大樂」、「但願眾生得離苦,不為自己求安樂」。而祈求諸佛菩薩加被自己有更大的力量來完成這些願行。接著盡最大的可能去努力,如果在現實中不能滿願時,也能善觀當時的因緣條件,坦然接受,而不是責怪佛菩薩不保祐。如果是立在這樣的基礎上來祈求,那就不再只是為個人的利益,而是一種更寬廣的心胸、更超越的態度,也可說是一種生命價值的昇華。

  所以,宗教所要告訴我們的應是人類彼此的尊重與關懷,以及對所有生命的悲憫,而非人神之間的酬庸關係,那只是為滿足個人現世的物質與名位貪求而已。宗教是因應人類需求而發展,透過效法、學習所信仰的典範,淋漓盡致地發揮自己的生命價值。如我們拜佛時,最勝義是希望自己在生活中能學習佛菩薩視眾生如子的精神,改善自己,幫助別人。如果宗教信仰少了此一目的,只在金錢與權力的魅惑之下,以財富、前途、名位為唯一目的,不斷對所信仰的神發出訴求,不但使人心愈來愈功利,而且也喪失了宗教本質,最後衍生的結果,便是宗教淪為致富的工具之一。

  佛洛姆(Erich Fromm)在其著作《生命的展現》一書中認為新人類具有許多特徵,其中之一是:「愛生命,尊重生命——對生命的萬象都待之以愛與尊重。」在二十世紀末的今天,人們如果要消除社會或心理的混亂,必須拋棄以佔有為主的生存型態,改為以生命為主的生存型態。愛是慈悲精神的展現,不但愛自己、家人、朋友,且能尊重一切生命,視其如己。

  而慈悲需要有智慧來引導,才不會變成盲目的慈悲。佛教認為慈悲與智慧是一個完美的人格所必須具備的品德。慈悲包含了對人的善意、寬容與援助,智慧則是知識與思想;慈悲是情感的,智慧是理智的,二者必須同質與同量。

  否則只有情感而沒有理智,會變成一個好心的傻瓜;只有理智而沒有情感,則會成為一個鐵石心腸的思想家,而情感理智兼備的完善人格是可以透過宗教來學習的,讓自己的生命價值得以完全發揮,這應是新社會、新人類的新宗教取向。


四、從祈求感應轉為淨土的實現
  一個虔誠信仰宗教的人,可能會有特殊經驗的產生,只要心理活動比別人強,或多或少都會有一些超現實的神秘經驗,如見到上帝或佛菩薩,受到上帝的賜福或享有禪定經驗等,這些都是因為信仰者懇切的祈禱,或是依著深切的信願,逐漸修持而得,由於不是每個人都有這樣的經驗,因此常常容易為人所懷疑,或被人斥為無稽之談。其實宇宙森羅萬象,人的所知有限,不知道並不代表不存在,我們肯定神秘經驗的存在,然而神秘經驗並非宗教的全部,它只是信仰、修行的過程中所產生的現象,是宗教的副產品。但是有太多人一味追求神秘經驗的感應,以感應為虔誠的成績,忽略了宗教對人類生命的終極關懷,這便不是正確的信仰態度了。

  隨著人類知識的提高,宗教也不斷改善與提昇,隨著人們關懷對象的擴大,宗教所要完成的使命也不相同。人們都希望有美好的正報、依報環境,所以信仰宗教除了依自己之力淨化人格、提昇生命價值之外,更希望透過它來實現人間淨土的理想,這已不是單靠神秘經驗所能滿足。

  「見緣起即見法,見法即見佛」,真正的見佛是將佛的理想、願力,實踐於生活中。尤其在二十世紀末,人類的生活與周遭環境是如此休戚相關且密不可分,任何與人相關的事物,都是宗教徒關懷的對象,宗教的精神是積極的,是在精神或物質上去幫助一切需要援助的生命,只要「你手若有行善的力量,不可推辭, 就當向那應得的人施行。 」(3) 在人際關係模糊的今日,必須鄙棄暴力與瞋恨,拾回寬容與仁慈,建立和諧的人際關係。

  宗教的偉大與不朽,是它關懷所有的生命,不僅指導人們止息苦迫,解除牢固的我見與我愛,了解世出世間一切事物,除眾緣和合之外無由安立;並且闡揚利樂世間的菩薩行願,慈悲與智慧並行,將愛與關懷擴及一切有情,尊重所有的生命,恢復這社會原有的內在和諧與安定。


結語
  英國歷史哲學家湯恩比曾說:「當文明面臨挑戰,世代子民徬徨無依時,宗教的羽翼則給予人類精神支柱,造就人與自然的互動,使世界原存的內在與和諧再次呈現。」要使宗教發揮最大的功能,端看信仰者的信仰態度,若能「由他力轉為自力」、「由附屬神性轉為人格的淨化完成」、「從功利主義轉為生命價值的昇華」、「從祈求感應轉為淨土的實現」,以如此的態度來信仰宗教,可以使我們的身心趨向健全,促進人際之間的和諧以及大社會的安定與富裕,這是人間淨土的展現,也是宗教最終極的關懷。

【註】

(1) 杜普瑞著,傅佩榮譯,《人之宗教向度》,頁二三。
(2) 釋印順著,《我之宗教觀》,頁五。
(3)《新約全書》,箴言第三章第二十七節。

香光莊嚴五十一期/86年9月20日
修行的歷程
釋自永

  記得出家前,看到法師們坐在蒲團上,就覺得他們看起來好舒服、多自在呀!因此一當我出家後,參加佛七之前,自以為沒有問題,大不了忍一忍、熬一熬,就過去了,直到那天坐上念佛堂的坐墊,阿彌陀佛!這才發現兩條腿竟不聽話,真是畢生第一遭!第一天、第二天、第三天……,每一分、每一秒都在連哄帶騙、煎熬中度過。

  熬腿子的過程裡,我體會到:修行是點點滴滴累積的,要突破須透過努力,學著慢慢安頓了「我的腿」之後,我的「心」當下也就能專注起來。我想:修行路上不可倚仗資質比別人優越,這個歷程是每個修行人都要親自體驗的。

香光莊嚴五十一期/86年9月20日
「我可以!」
釋見可

  佛陀思想的核心是緣起法,當你感覺自己好像有很多的不足,產生極大的苦感時,用心思維緣起、無我的真理,你會慢慢體會到:只要自己願意放下,上一刻的我是這麼粗糙、差勁,但是經過一番努力後,上一刻的我消失了,改變了;下一刻的我,又能在新的開始時重建。

  因此,如果你了解生命本質的存在方式,是各種因緣條件不斷變化的組合,你就會懂得創造生機的原理,也會相信你我都可以成為自己生命的主人。

  這種對佛法的認識與信仰,給自己的生命很大的生機。當我遇到任何逆境時,常想:「還有什麼改善的可能呢?」因此當我做了一項決定時,便在心裡告訴自己:「我可以!」

香光莊嚴五十一期/86年9月20日
豐富的心
釋自灝

  河的下游驕傲地對上游說:「你是那麼瘦小,還要長途跋涉才能到達大海。你看,我的腹地那麼肥沃,離大海又近,還可以發展成港口,你是比不上我的。」

  上游只是笑一笑,娓娓地道出:「可是你看不到大自然豐富的生命:山崖的瀑布,衝激的浪花,相續不斷,是生命的延續;你也感受不到河岸兩旁農夫們的樸實生活,河水、稻作與泥土是分不開的活力;彎彎曲曲的河道走起來雖然很遠、很辛苦,可是一路都有青山、白雲和鷺絲作伴,風起雲現,到處蘊藏豐富的生機。所以,當我帶著這許多的故事和欣喜到大海的懷裡時,我是很富裕的。過程雖然曲折,但是豐富了我的心靈。如果我以一直線快速地流入大海,也許我將失去這段生命歷程。辛若並不見得不好,只要我們懂得生活。」

香光莊嚴五十一期/86年9月20日
創造心中的安詳
釋見諦

  那年我從聖路易轉學到西雅圖時,我發現:我來美國留學的真正目的,並不是來拿文憑,而是來修行的,也就是「學做人」。

  當我身處在一個陌生的環境裡,當我因東方宗教師的形象而被人看得很不舒服的時候,我手足無措,就想把自己關起來,最好不要碰到人。後來我發現,我是來修行的,我要學習像佛陀一樣,他每天很安詳地到城裡托缽乞食,與眾生結緣,我也應安詳地到學府裡向老師求教。

  因此不論在課堂上或在生活中,我都隨時觀照自己,學習從心裡創造一份安詳,能不被現實的挫折所左右;不被世間的順境、逆境或他人的稱讚、譏毀所左右。當我從經典裡回想佛陀的身行時,我領悟到:真正學佛的表現是任何時候自己都可以很平靜。


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聚財論壇王國 固然「真金不怕火燒」,只要自已站得住,就不用怕別人詆毀

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一個念頭一個妄...兩個念頭兩個妄...三個念頭三個妄....多個念頭 無明妄想........

佛陀傳下八萬四千法門....一體的兩面...執著 就有 八萬四千個妄念......真是偉大的太超過了說.....+.+




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這是說啥..........看巄謀


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回覆時間 2009/06/17 20:29:24

聚財論壇王國 香光莊嚴五十二期/86年12月20日
進入中觀的森林
編輯組


  在《看不見的城市》中,卡爾維諾運用混雜史實與小說的寫法,讓忽必烈與馬可波羅對話「城市」的種種,如〈城市與欲望〉裡,他提到︰「在籠罩海岸線的迷霧裡,水手辨認出駱駝鬐甲的形狀,他知道那是一座城市,但他想像那是一隻駱駝……,自己已走在長長的沙漠旅隊前端……。每座城市都從與它相對立的荒漠那裡獲得形貌。」這是說城市將欲望投射在空間化的形式中,並以空間布局捕捉飄忽的欲望,但為了攏絡所有新起的欲望,城市也隨之變化……。這種跨越虛實的寫作風格,於簡短的空間中承載高度想像的內容,允許讀者多重解讀、多所思辨。值得我們探究的,或許不是卡爾維諾如何詮釋城市,而是他以什麼觀點、背景來詮釋,這也是我們今天研究龍樹的中觀哲學時,須不斷反省思考的問題。

  西元二世紀,龍樹出現在印度的佛教界,在北方拘泥保守的上座系與南方開放進取的大眾系,南「空」北「有」的思想對立間,龍樹創造了一個奇蹟,他倡導以「性空」為根本的「中道」思想,掘發阿含的深意,讓佛法還原到佛陀說法的本意。幾世紀以來,中觀學說對各區域的佛教產生巨大的影響,龍樹留下的許多著作成為佛教重要的論典,有關中觀的研究、著疏不斷。龍樹在千餘年前撒下的一把種子,早已蔚成一片廣袤森林,直到今天,只要論及佛學的領域,誰都不能忽視龍樹的中觀哲學。

  關於中觀研究,九○年代美國學者對西方龍樹學研究作了一番反省:西方人往往以當時的主流思潮來詮釋龍樹學——當康德的批判哲學流行時,龍樹彷彿是康德的化身;當邏輯實證論盛行時,龍樹又變成邏輯學家;新黑格爾學派、維根斯坦的語言學……,都是西歐佛教學者窺探龍樹時所借重的放大鏡。十九世紀之後的主流觀點是視龍樹學為虛無主義,其他如視為否定主義、一元論、絕對主義等等;中國則長期以三論和天台的觀點來詮釋中觀哲學……,令人不禁要問:這林林總總的「詮釋」,那個才是中觀哲學的本來面目?這些詮釋使我們愈趨向真理,還是愈背離真理?

  中觀哲學強調「諸法實相」乃是離語言文字的境地,世俗與勝義間的鴻溝雖難以跨越,但不容否認地,語言文字仍是那道幫助我們了解真理,進而體證真理的橋樑。而龍樹以異於古人的觀點,開創佛教新的格局,也給了我們「空性」精神的啟發。因此,當我們進入中觀研究的森林,探訪龍樹磅礡的思想與甚深的智慧時,要不斷覺察自身詮釋的背景,反省自己的「成見」在那裡?惟有以「空性」的立場去看待中觀,才能體解龍樹所要表達的真意,撥開戲論的葛藤,而見到真理的曙光


香光莊嚴五十二期/86年12月20日
中觀佛教概說(下)
探訪中觀
編輯組


一千多年前,龍樹提出
「二諦」(世俗諦與勝義諦)之說,
主張「諸佛依二諦,為眾生說法」。
問題是世俗與勝義的距離有多遠?
在世俗中可能有真實存在嗎?
月稱認為
在世俗中根本見不到真實;
安慧說
真實隱藏在世俗裡;
清辨說
世俗與勝義間有隨順勝義……。

龍樹更提倡「緣起性空」的中道哲學,
主張「一切法空」安立三寶、世間,
問題在於什麼是「空性」?
清辨認為
空性是指體會空性的智慧,
月稱認為
空性是指諸法實相……。
一切法都是依因待緣,
在體性上是「空」的狀態,
才有緣生緣滅的緣起事相,
所以說「眾因緣生法,我說即是空」……

透過哲學性的種種思維辯證,
中觀佛教為我們
在世俗中開啟一扇真實之窗,
藉著中觀研究方法之鑰,
我們打開這扇窗,
尋訪解脫的如實風光。


香光莊嚴五十二期/86年12月20日
緣起性空的中道哲學
中觀哲學的基本論題之一
萬金川 主講
編輯組 整理

龍樹透過了「一切法空」的「空性」概念,進一步貫徹佛陀緣起說的中道之義。

這種結合了「緣起」與「空性」而來的中道哲學,

在批判了「法有」思想的緣起論之餘,同時也進一步深化了佛陀的緣起慧見。


  《中論》第十八品的第五、七、九頌都與「空觀」和「空性」這兩個重要概念有關。此中,所謂「空觀」是指從實踐的立場來體悟空性,也就是由空性之智(觀照般若)而來觀照諸法實相的空性,而所謂「空性」則是就諸法實相的層面來說的。


「一切法空」安立三寶、世間
  龍樹「一切法空」的哲學是來自般若經的啟示,說一切有部「三世實有,法體恆存」的哲學,則是他書中所要批判的主要對象。在《中論》第二十四品〈觀聖諦品〉裡,由第一至第六詩頌來看,我們見到了論敵強烈地質疑龍樹這套「一切法空」的哲學,會對佛法產生毀滅性的影響。論敵認為龍樹的這種哲學會毀滅整個佛法,甚至也會擾亂了整個世間既成的生活秩序與風俗習慣,「若一切皆空,無生亦無滅,如是則無有,四聖諦之法」,若一切皆空,那麼就沒有苦與苦的集起,此時自然也就無須修道的方法,而苦的滅除也根本沒有必要了。如此一來,四聖諦便不得成立;而沒有了四聖諦,就不可能有所謂「見苦、斷集、證滅、修道」的事情。那麼實踐這四道的與達致這四項目標的八種聖者,就不可能存在;沒有八賢聖,僧寶就不復存在;沒有四聖諦,法寶就不存在;而佛是證四諦法而成佛的,若法寶不存在,佛寶也就不存在。

如此一來,說「一切法空」的結果便破壞了四諦與三寶,而世間善惡與罪福等等因果也無法成立,因為一切世俗律法、習慣,都會在「一切法空」的哲學下被摧毀殆盡。我們看到論敵在第一至第六詩頌裡,對「一切法空」的哲學提出了兩種批判:一種是從宗教實踐的立場上,來批判它會毀壞三寶;另一種是就世間實踐的立場,來批判它會摧毀種種社會性的生活習慣。

  論敵的這種指責看起來相當嚴厲,從第七頌以下,龍樹針對了論敵的質疑與問難,一方面努力澄清自家「空性」概念的意義,一方面則回過頭來,迫使論敵承認「諸法不空」的立場才是導致三寶盡壞,而使世間因果皆無的元兇;而相反地,「一切法空」的立場才能如實安立三寶以及一切世間世俗法。鳩摩羅什翻譯的第七頌是:

  汝今實不能 知空空因緣 及知於空義 是故自生惱

漢譯偈文的意思是說:你們不了解空、空因緣、空義,所以你們才會對「一切法空」提出質難,而這些質難只是你們自己虛擬的,充其量不過是你們自己自尋煩惱罷了。

  在這首詩頌裡,龍樹提到了三個和「一切法空」有關的概念,那就是「空性」、「空性的功用」(空因緣)、「空性的意義」(空義),但是這三個概念的內容是什麼呢?龍樹本人並沒有作進一步解釋,接著便在第八至第十頌中提出了他著名的二諦之說。


清辨的「空性」詮釋
〔空性的功用——遣除戲論而悟入涅槃〕
  清辨與月稱對這三個概念的理解不盡相同。清辨認為龍樹所謂的「空性的功用」是用來止滅一切戲論的,《中論》第十三品結頌有云:

  大聖說空法 為離諸見故 若復見有空 諸佛所不化

大聖是指釋迦牟尼佛,而他宣說「空性」的目的乃在於遣除一切偏見,若仍執著於「空」,連佛都救不了你,這正如《寶積經》所說的,寧可有像須彌山那樣大的「有」見,但卻不可有像芥子一般小的「空」見,因為如果一但著於「空」,那麼就連佛陀都救治不了你。

  空性的功用就在於要遣除戲論,這是清辨對於空性的功用所提出的說明。然而,根據《般若燈論複註》的疏文,觀誓以為此處所謂「空性的功用」,不如稱之為是「空性的目的」更為恰當,所以他便認為「空性的目的」乃在於涅槃的悟入。清辨與觀誓二者之間是否存有詮釋上的張力,這一點則有待進一步的研究。


〔空性——空性之智〕
  清辨認為「空性」是指「空性之智」,亦即體會「空性」的智慧,也就是所謂的「觀照般若」。清辨在第十八品第五頌的註釋裡談及所謂「入空戲論滅」的文義時,便認為此中的「入空」就是指「當空性之智起現之際」。他這種對「空性」概念的理解是相當特殊的,這是從修行或實踐的立場來看待空性。

  根據《般若燈論複註》的疏釋,清辨此處所謂的「空性之智」,包括了聞、思、修三方面所養成的智慧都可以稱為是「空性之智」,而此中「修所成慧」便是指瑜伽行者藉由瑜伽的實踐而養成的智慧。這種智慧是以「無所緣」(亦即沒有對境)的方式來觀照諸法,亦即以「見無所見」的方式來觀照諸法,並由此而悟入諸法實相的空性。觀誓的這種見解基本上正是順般若經的般若波羅蜜精神而來的。


〔空性之智的對境——真如〕
  至於「空性的意義」( sunyata-artha )是什麼呢? 清辨在此亦有一項相當特殊的理解,他利用了梵文 artha 一詞的歧義性。 一般說來,artha 一詞有二個主要的意思,分別是 meaning (意義)與 object (對象)的意思。 清辨在他的《中論》註解書裡,相當一致地都採用了 object 的意思,而月稱則採用 meaning 的意思, 所以清辨當然會認為此處 sunyata-artha 一詞的意思是指「空性之智的對象」, 而月稱則認為此語是指「空性的意義」,至於龍樹在使用此語時是指那個意思來說的,或許並不是今日我們可以知道的了。

  清辨認為「空性的功用」是遣除戲論而悟入涅槃,「空性」是指「空性之智」,而「空性之智的對象」是真如,清辨在《般若燈論》裡便是如此簡潔地把這些具體內容分別給了這三個概念。此中,所謂「真如」指的就是「法性」或「空性」。在這三個與空性有關的概念裡,前二者都是從實踐的立場,亦即「修」的立場來說的,只有第三個是從諸法實相的「性」的立場來看待空性。這是清辨在此一詩頌詮釋上的特色。


月稱的「空性」詮釋
〔空性的功用——遣除戲論〕
  月稱在此一詩頌的詮釋上,採取了和清辨截然不同的方式來理解頌文之義。雖然如此,二者之間在義理的理解上,仍然也有一些彼此共許的地方。

  此中,月稱所採取的註解方式是「以經證經」或「以經解經」的方式,亦即是以龍樹本人的說法來說明龍樹自己的立場,月稱在解釋「空性的功用」時,引用了《中論》第十八品第五詩頌來說明此一概念的內容:

  業煩惱滅故 名之為解脫 業煩惱非實 入空戲論滅

從月稱引用的這首詩頌來看,在他的心目中,這個概念的意思與清辨所論,實際上並無太大的分別,都認為「空性的功用」乃在於遣滅戲論而得解脫。


〔空性——諸法實相〕
  至於「空性」是指何而言?月稱則引用了《中論》第十八品第九頌來說明:

  自知不隨他 寂滅無戲論 無異無分別 是則名實相

從這首詩頌的文義來看,可以見出月稱心目中所謂的「空性」,並不是直指「空性之智」來說的,而是就「性」的立場來看待空性,而這個「空性」指的就是諸法實相。在這一點上,我們看到他與清辨不同的地方,清辨說「空性」是指「空性之智」,即從修行實踐的立場來看,而月稱則認為「空性」是就諸法實相的觀點來說的。

  從表面上看起來,似乎在清辨與月稱的詮釋之間,有著很大的差異,其實不然,因為在佛教「修性一如」或「解行並重」的觀點下,主客對分的認識論格局是不可能存在的。因此,與其說兩人的觀點互斥,倒不如說是相互補充更為貼切。


〔空性的意義——緣起、假名與中道〕
  由於月稱採用了 meaning 的詞義來看待 artha 一詞(這一點與當年鳩摩羅什的譯解是相同的),因而此處所謂 sunyata-artha,在月稱心目中指的便是「空性的意義」,而為了解釋「空性的意義」,他引用了《中論》第二十四品第十八頌來說明:

  眾因緣生法 我說即是空 亦為是假名 亦是中道義

這是《中論》裡相當著名的一首詩頌,相傳天台宗所謂「即空、即假、即中」的一心三觀之說,其思想淵源或有可能便是本於智者大師對此一詩頌的判讀。不過月稱此處引用此一詩頌來說明「空性的意義」時,主要是要強調空性的意思並不是「不存在」,而「緣起」才是空性的意思,並且空性即是離「有」、「無」二邊的中道實相。月稱自己在註解《中論》第二十四品第十八詩頌時,便認為「緣起、空性、中道與假名」這四者乃是同義而異語的同義詞。

  我們可以看到,在「空性的功用」上,清辨與月稱兩人的見解大體是相同的,都認為它是用以遣除戲論的。至於清辨所謂「空性之智的對境——真如」,則相當於月稱詮釋之下的「空性」,這層意思則相當於漢地所謂的「實相般若」。清辨採取實踐的觀點來理解空性,而把它詮釋為「空性之智」,他是以「空性之智」為中心的,這種「空性之智」一方面可以止滅一切戲論,同時也可以用來觀照諸法實相的真如。月稱則透過「實、德、業」或「體、相、用」這三個範疇來詮釋龍樹偈文裡的三個概念,並且他的詮釋是以諸法實相的空性為中心而展開的,當然這並不意味月稱認為諸法實相的空性是「實」或「體」,而是說月稱是藉著這種印度式的思維架構,來思索「空性」這個概念的意涵。


由實踐立場來看空性
〔「一切法空」是救度眾生的工具〕
  透過這兩位《中論》註解家對「空性」概念的詮釋與分析,我們可以清楚地見到中觀學派的「空性」之義,不是但從「實」或「體」的立場,亦即「諸法實相」這一層面的意思便可以總賅其義的,事實上它也可以如清辨所說的,從實踐的立場,亦即「空性之智」的觀點來理解。並且從觀誓認為空性的目的在於遣除戲論而悟入涅槃,更可以見出「空性」這個概念也有其救贖學上的意義,這就是所謂「大聖說空法,為離諸見故」的意思。

  所以,「空性」這個概念一方面可以作為救度眾生的工具而對治各種邊見,而且也可以作為修持上的觀門,亦即所謂的「空三昧」,由是而培養出「空性之智」,並且由「空性之智」而照見諸法實相的空性,而後者便是「空性」這個概念在存有論上的意義。我們若從這三個路向去了解龍樹的「空性」概念大體上比較不會產生偏差,這時候的空性便不會是頑空或斷空。

  月稱在詮釋龍樹「空性之義」時,引用了龍樹本人在《中論》第二十四品第十八頌裡的說法:

  眾因緣生法 我說即是空 亦為是假名 亦是中道義

事實上我們也可以從這首詩頌裡抽譯出中觀學派的根本論題,亦即緣起、性空、假名與中道。


〔即緣起即性空,空性之說就是緣起說的中道之義〕
  「眾因緣生法」在本質上是處於「空性」的狀態,說這些「法」是無常,這是原始佛教以來的通義,說它們是「空」或沒有自性,則是中觀學派的特有主張。凡是由原因與條件匯集而成的事物,它們的體性便是空性,它們之為「有」乃是「緣起的有」,這種「緣起的有」即是指世間與出世間的諸法,我們以「空性」一詞來描述這種「緣起有」的存在樣態。

  然而要注意的是,「空性」乃是我們所使用的語詞,它並非世界裡的一個「法」,而是我們對世界的描述,它是屬於描述系統裡的一環,而不是事實系統裡的成員,當我們誤以為「空性」是屬於事實系統裡的成員時,這就是著「空」了,也就是把「空」給實體化了。好比說有人要你去買個「零」回來,你還真有辦法把「零」給買了回來,這樣子做就是把「空」給實體化了。「眾因緣生法,我說即是空」,是說我們以「空性」一詞來描述因緣所生的世界,所以這「空性」也只是但名而無實的「假名」而已。

  從梵文原詩頌的語法結構來看,「假名」與「中道」這兩個概念並不是直指「緣起」,而是就「空性」來說的。在什公的漢譯裡,我們似乎只能看到「眾因緣生法」這個主語,而「空、假、中」三者是用來論謂此一主語的,但是從梵文的語法結構來看,「假、中」兩者所論謂的乃是「空性」而非「眾因緣生法」,因此整首詩頌字面上的意思是說:「空性」是我們用來描述「緣起法」的,而「空性」乃是「假名」,也是「中道」。

  什公以「假名」一語譯之的梵文原語是 upadaya prajnapti,這個譯語的意思並不是說在假名之外還有個真名,此中所謂的「假」(upadaya)乃是憑藉或依靠( depending)的意思, 「名」( prajnapti )是指言語上的施設或安排,也就是一般所謂「名言概念」或「陳述」的意思。

  因此,所謂「假名」便是指依憑某些東西,而有言語上的施設或安排。例如「車子」一名是由輪、軸、木板等等東西,依一定方式拚湊之後而加以賦名的,而這種賦名的活動(當然也是思維上的概念活動)得以進行,乃在於它依憑了某些東西。說「空性是假名」,意思也就是說「空性」一詞並不是憑空杜撰的,它乃是基於我們對諸法存在樣態的認識,而透過言語安排出來的,它本身並不是諸法裡的一環,而是屬於語言層或意識層上的東西。對中觀哲學來說,不止「空性」是但名無實的「假名」,而且一切緣起諸法也都是不具實體性的「假名有」,這即是「性空唯名」中的「唯名」之義。

  在阿含聖典裡有二種中道,龍樹顯然相當偏愛《迦旃延經》裡佛陀所論及的如實智觀的中道,在《中論》第十五品第七詩頌裡,龍樹便引用了佛陀在《迦旃延經》裡的說法來批判落於「有」、「無」二邊的「常見」與「斷見」:

  佛能滅有無 如化迦旃延 經中之所說 離有亦離無

這也是龍樹在《中論》裡唯一明文提及其思想淵源的地方。在《迦旃延經》裡,佛陀說「緣起即是中道」,而在《中論》第二十四品第十八詩頌中,龍樹說「空性即是中道」,由此我們可以見出,龍樹的哲學是透過了「一切法空」的「空性」概念,來進一步貫徹佛陀緣起說的中道之義。這種結合了「緣起」與「空性」而來的中道哲學,在批判了「法有」思想的緣起論之餘,同時也進一步深化了佛陀的緣起慧見。

  所謂「緣起性空」,是說緣起的事物在本質上是流動而沒有固定體性的,這種缺乏固定體性的存在樣態即是所謂的「空性」。在佛教的思想流派裡,雖然各家各派都奉緣起之教為圭臬,但是可以說除了中觀學派之外,其他各家所宣說的緣起思想多半都是「不空」的緣起,例如說一切有部「假必依實」的緣起,或所謂「真如緣起」乃至「如來藏緣起」的緣起思想,就很難說是「性空」的緣起,而對中觀學派來說,諸如此類的緣起思想都是不究竟的。

  龍樹在《中論》第二十四品第十九詩頌裡曾經提到:

  未曾有一法 不從因緣生 是故一切法 無不是空者

我們可以看一看在佛教各家各派的思想系統內,有那一個學派能夠這樣子來說緣起。龍樹認為我們若能如實地理解佛陀的緣起之教,便當該知道「眾因緣生法」在體性上必然是「空」的,一切法都是依因待緣,都沒有固定的體性,本質上都是處於「空」的狀態,這就是即緣起而性空;同樣地,一切法也正因於在體性上是「空」的狀態,所以才有其緣生緣滅的緣起事相,這就是即性空而緣起。


「緣起性空」即是從無住本立一切法
  我們或可從另一個觀點來看「緣起」之義,《維摩詰經》可以說是大乘經典裡最具戲劇張力的一部經典,而其中文殊菩薩與維摩居士的幾番對辯尤為驚心動魄。文殊咄咄逼人,言語犀利,而其追根究柢的精神可以說是代表了「聖說法」的傳統,他問維摩居士:「善不善,孰為本?」維摩答以「身為本」;他又問:「身孰本?」維摩則答以「貪欲為本」。如此層層逼問而至:「無住孰為本?」此時維摩便答說:「無住則無本,從無住本立一切法」。此中,「無住則無本」其實就是「緣起性空」的意思。樹木要長在泥土上,若是泥土鬆動了或是根本就沒有泥土,那麼樹就長不起來;如此看來,文殊菩薩的步步追問是有其道理的。事實上,說一切有部正是富於這種追問的精神,才建立了他們以「法有」思想為基礎的緣起論。

  然而,一切法是處於流動之中,這就是所謂的「無住」,在這一點上它是通於阿含聖典所宣說的「無常」之義;而它本身並無堅實的基礎,這就是所謂的「無本」,在這一點上則與佛陀的「無我」之教相通。若是諸法真有其堅實的基礎,那麼它一旦樹立之後,便不該有變動的情形發生,如此一來,它就成了常住;相反地,一旦缺乏了堅實的所依而不能立定,則它也就永無發生的可能,這也就是說,「有的」就會永遠存在,而「沒有的」便恆無存在的餘地。

  然而,這兩種情況都與諸法之或生或滅的存在事相不相符合,佛陀的緣起之教所以稱之為「中道」,即在於它超克了「有」、「無」二邊的一偏之見,並且如實地照顯了諸法或起或滅的存在事相。《維摩詰經》裡所謂「從無住本立一切法」,與龍樹在《中論》第二十四品的十八、十九兩詩頌所倡言的「緣起性空」之義,其實只是說法上的差別,而在實質的內容上,兩者之間並無任何不同,都是在破斥「法有」思想而彰顯佛陀緣起之教的真義。


中觀學派的「緣起」義
  中觀學派所說的「緣起」到底是什麼意思?龍樹在《中論》裡其實並沒有對「緣起」一詞作充分的詞義解釋或概念分析,他只是以「空性」來界定「緣起」,而認為舉凡是緣起的事物,那麼它在體性上便處於「空」的狀態,這是龍樹在緣起論上較為特殊的一點。但它和部派佛教之間的緣起說有何不同,龍樹其實並沒有直接談論這個問題,他只間接地表示了兩者之間是不同的。

  例如龍樹在《迴諍論》裡曾經舉父子關係為例,說明緣起的交互依待性。一般總認為緣起是就時間的繼起關係來說的,通常我們在使用父子這對概念時,多少都預認了父親是先於兒子而存在,不論這種在先性是時間的或存有論上的,但龍樹認為這種思考是有問題的,因為如果說父親先於兒子而存在的話,那麼在他還沒有兒子的時候,有什麼資格稱為父親?只有在兒子出生的當兒,他才成其為父親,那我們又憑什麼說父親一定先於兒子而存在呢?此中,我們便見出了龍樹心目中所謂的「緣起」,乃是指相互依待的關係來說的。


〔緣起是相互依待的關係〕
  阿毘達磨佛教時代對十二支緣生的解釋往往但從時間的序列上來立說,「無明」為先而後有其他諸支的相續起現,他們更試圖從胎生學的立場來解說生命的三世輪迴,並且認為其間有兩重因果的存在。緣「無明」而有「行」,「無明」有其在先性,這幾乎成了阿毘達磨佛教時代裡的共識。

  然而,正如龍樹所指出的,父親要依待兒子,而兒子也要依待父親一樣,「無明」與「行」也是相互依待的,龍樹由此而間接地表示了緣起不是只限於時間先後的因果關係。「父親」一詞要依靠「兒子」一詞來界定,而「兒子」一詞也要依靠「父親」一詞來界定,離開兒子要界定父親是不可能的,就如離開了父親要界定兒子也是不可能一樣。這兩個名詞是在一定的脈絡底下相互依靠才同時有意義。

  緣起不是但指時間先後的關係而已,它也可以是同時性的依靠關係。這種同時性的依靠關係,如衣服由線所構成,經線、緯線不斷交叉,布就出現,布是線彼此交叉所產生的果,它們同時存在,線依靠布,布也依靠線,這種同時性的依待關係,是龍樹緣起理論的主要特色。

  其實龍樹的這種說法也不是新鮮的東西,在阿含經裡可以看到佛陀就以蘆葦來比喻緣起,一束蘆葦自己站不起來,但把兩束蘆葦彼此依靠就可以站起來,這種兩束蘆葦彼此依靠的關係是一種同時性的依待關係,而不是時間先後的因果關係。龍樹並不是反對把緣起看成時間先後的因果關係,而是認為如果只從這樣一個觀點來看緣起,那是窄化了緣起的內容,是未透徹了解佛陀講緣起的深意。


〔緣起是即緣即起〕
  「緣起」一詞其實含有二個概念——緣與起。就梵文來看,「緣起」也是由二個語詞結合起來的一個複合詞,此中,「緣」所表示的是一個動作,而「起」則是另一個動作。那麼這二個動作之間的關係是什麼呢?是「緣」先而「起」後的關係嗎?

  阿毘達磨論者總認為緣起是指先「緣」而後「起」,但中觀學派卻不是這樣來看緣起。一般說來,「緣」是「依靠」的意思,即是指「依靠原因與條件」,「起」是「生起或出現」的意思,中觀學派認為事物是在「緣」的當下便「起」,如此「即緣即起」便是緣起之義,而不是指時間序列上「先緣為因」而「後起為果」的因果關係。如此一來,緣起便是一種同時的因果關係,而不是異時的因果關係,中觀學派的這種看法曾經受到來自語法學的強烈批判。此間的問題,我們但從漢譯「緣起」一詞是很難看得出來的。

  古代印度的學術圈裡成為學術典範的是語法學,這種情況就如希臘時代的幾何學一樣,一切知識活動都要向幾何學看齊,即使是雕刻也不例外,如此才夠資格稱得上是學術。時至今日,學術的典範則是數學,因此可以看到大量的數學手法運用在人文與社會科學上,經濟學要採取數學化的模式,如此才能夠成為「科學」。在古代印度的學術圈裡,其研究要能取得語法學上的支持,這才夠資格稱得上是嚴密的學術。


◎「緣」在先,「起」在後?
  「緣起」( pratitya-samutpada )一詞是由二個語詞組合起來的複合詞,中觀學派認為「緣起」指的是「即緣即起」,從漢語語法上來看,這樣的說法似乎也沒有什麼問題,這是因為在漢語裡動詞並無時態的變化。

  可是在梵文裡,「緣起」的「緣」( pratitya )在形式上是一個動詞連續體,或稱為「不變化分詞」或「動名詞」,而這種動詞連續體的使用是有其特殊的規定,一旦在文中使用了動詞連續體,這就表示了同一個主詞有二項動作在著手進行,而動詞連續體所標舉的動作,是在主要動詞所標舉的動作之前已然著手的。

  「緣」是一個動作,「起」是一個動作,如果「緣」的部分使用了動詞連續體的形式,就表示這個動作是在「起」的動作之前已然開始,語法學家的舉例就是「沐浴而食」(洗完澡之後便去吃飯),此中「洗澡」一詞便使用了動詞連續體,而「吃飯」一詞則使用正規的動詞,這表示洗澡的動作是在吃飯之前已經開始或已經完成了,而且「洗澡」與「吃飯」這兩項活動是由同一個人著手的。就如英文裡所謂的分詞構句:「他吃完飯就去看電影」,「吃完飯」可以用動詞連續體的形式,表示他先吃完了飯然後才去做另一件事。梵文語法學家便依照「緣起」一詞的形構而認為「緣」的動作在先,而「起」的動作在後,從而認為中觀學派所說的「即緣即起是緣起義」是不合理的,因為此一解釋不符合「緣起」一詞的語法結構。


◎「緣起」有作者?
  語法學家批評的第二點是使用這種動詞連續體時,必須是指同一作者的兩項活動,如果不是同一作者就不可以使用,例如「他吃完了飯,我就走了」,就不可以使用動詞連續體,只有在「(他)吃完了飯,他就去看電影」的情況下才可以使用動詞連續體。如果從語法學的觀點來看,「緣」與「起」這兩項活動的進行,應該是預認了有一個作者的存在。

  但佛教堅持的無我論是主張只有活動而無作者的,若是緣起而有作者,那麼與所謂「梵天所作」又有什麼不同?這也就是說,論敵認為中觀學派的緣起說與無我論之間是不能並存的,因為論敵從語法學的觀點認為「緣起」這種活動已然預認了作者的存在,否則不論是「先緣而後起」或「即緣即起」都不可說,這是由於事物在「緣」這個階段時還未出現,那時並無作者,既然無作者,怎麼會有作用?我們可以看得出來這些批判都是環繞著「緣起」一詞的語法結構所展開的。


◎「緣」與「起」是同時性的、相互依靠或邏輯的關係
  這是個強而有力的批判,語法學者首先指出「緣起」一詞在語法上的問題,再者指出「緣」與「起」的活動若要成立,就必須預設作者的存在。

  中觀學派為了維護「即緣即起」之說以及無我論的主張,就必須回答這些問題,他們也是先從語法學上來加以反駁,而認為動詞連續體的使用,並非如語法學家所說的只有一前一後的那種情況,它也可以有兩者同時並行的情況。清辨便提出一些很有趣的例子,如「張口而眠」,「張口」用的是動詞連續體,那麼這是不是表示他先完成了張口的動作才入睡呢?其實這是表示張口和睡覺的動作是同時在進行的,因此把前面的動詞理解為先行的動作並無必要。

  第二個是作者的問題,在《俱舍論》裡也有這樣的論辯,世親同樣要維護佛教「無我」的立場,他說「作者」其實就是所謂的「作用」,兩者並無差別,不需要安立一個作者。這樣的觀點雖然沒有在《中論》的註解裡出現,可是我們也可以同樣的觀點來回答語法學家的質疑。

  在這些佛教和語法學家的論辯裡,如果我們不陷於論辯的字義之爭,可以發現中觀學派所以這樣來解釋「緣起」的概念,其背後的理由就是要讓緣起從只是時間先後的序列關係裡解放出來,而認為緣起也可以是同時性的、相互依靠或邏輯的關係。例如長與短不能說是異時的關係,也不能說是同時因果的關係,它是彼此相互對待的關係,因為不論大與小、長與短都是由比較對照而來,中觀學派認為這樣的對待關係也是緣起;又如父子相依相待,名詞相依相待而產生意義,這也是一種緣起。如此,緣起就由時間先後的因果關係,擴大到同時性的因果關係,甚至是邏輯的關係。

  因此,中觀學派所講的緣起, 其實便是指「關係」( relation in general )而言,不論是時間上前因後果的關係,或是邏輯上條件之間的關係,乃至存在上全體與部分的關係,皆是緣起。這是中觀學派講緣起的一個重要特色,它擴大原先被阿毘達磨窄化的緣起說。

  在阿毘達磨佛教時代裡,十二支緣生是從胎生學與時間序列的立場來說明,而有著名的三世、兩重因果的說法,而這種說法到了中觀佛教的時代就很難再具有說服力,那是經過龍樹緣起觀的洗禮,而擴大了被窄化的緣起,這樣的擴大不是龍樹自己想出來的,它仍可在阿含經裡得到若干線索,例如佛陀以「如豎二蘆」的比喻來講緣起,就不只從時間序列先後來說,其實也透顯出佛陀所了解的緣起是相當深廣的。

(編者按:本期專輯前三篇為萬金川老師八十五年於香光尼眾佛學院「中觀導讀」課
     程的部分講稿,文內標題為編者所加。)


萬金川簡介
1. 台灣師範大學國文系畢業,輔仁大學哲學研究所碩士。
2. 現任南華管理學院佛教文化研究所所長,並於中華佛學研究所擔任梵文與中觀學
  課程。
3. 語言專長為梵、漢、藏、巴等佛教經典語文。
4. 發表有《龍樹的語言概念》、〈藏地學者的龍樹著作觀〉、〈俱舍論世間品所記
  有關緣起一詞的辭義對論〉等多篇論文與專著。


香光莊嚴五十二期/86年12月20日
勝義諦與世俗諦的論爭
中觀哲學的基本論題之二
萬金川 主講
編輯組 整理

在月稱的二諦論裡,勝義與世俗之間有著一道難以填平的鴻溝,

而安慧指出真實隱藏在世俗裡,清辨則認為二諦之間有隨順勝義的介入,

龍樹所謂的世俗諦、勝義諦其主要內容到底是什麼?

吉藏——二諦是教,不二是理
  要了解龍樹的二諦思想,首先要掌握它在《中論》章節裡的出現脈絡。在《中論》第二十四品裡,面對論敵質疑「一切法空」的哲學,會導致佛教教理體系以及世間倫理信念的崩解,龍樹在第七詩頌中是先指出論敵的問難,乃是因於對「空性」概念的誤解,接著便在第八至第十詩頌裡提出了著名的「二諦說」,在龍樹所有的著作裡,幾乎只有在這裡才提到二諦之說(《大智度論》不在此列)。

  因此,龍樹所謂的世俗諦、勝義諦其主要內容到底是什麼?自來的註解家都有一些不同的觀點,而二諦論也成了日後論師們主要的論題,如吉藏著《二諦章》,智藏著《二諦論》,阿底峽著《入二諦論》,他們之間對二諦的了解也有許許多多不同的類型。吉藏曾說過,他那時代對二諦的看法有幾十家,吉藏把他們約為「理境二諦」與「言教二諦」兩種。此中,吉藏認為「二諦是教,不二是理」,這代表了吉藏對龍樹二諦思想的了解,我個人比較同意吉藏的看法。

  什麼是「理境二諦」?就是把「諦」看作是二種真實,為何會有這樣的論爭?這個論爭是從「諦」的詞義衍生出來的,在漢語裡,「諦」字是「從言帝聲」,這就說明了它是和「語言」有關的, 在這種情況下就比較不會產生誤解, 但「諦」之一詞的梵文原語satya, 一方面有「真理」(truth)的意思, 而另一方面又可以用來指「實在」(reality)。一般而言,「真理」是屬於語言的層次,而「實在」則是指存在的事物,若是言語描述得和實在一樣,我們就說此一描述為真理,因此真理屬於語言層面,如緣起的事物是屬於實在界的,而「空性」一詞則屬於語言系統的,它並非實在界裡的一個東西,若把空性當成是實在界裡的東西,就是把空性給實體化了。

  月稱是從「實在」(reality)的意思來了解「諦」的概念, 二諦就成為二種實在,是世俗與勝義的實在,就是所謂的「理境二諦」。在漢語裡,「理」是指玉的紋路,而紋路本來就存在於玉石上,所以「理」同時是語言的層次,也可以是客觀的層次。但「境」是指外界的東西,吉藏說「二諦是教,不二是理」,一方面可以看出他是從語言的層次來了解二諦,同時也可以見出他區分出了「諦」與「理」的不同。


不知二諦分別,不解佛陀說法真義
  有了這基本的認識之後,再來看以下的頌文:

  諸佛依二諦 為眾生說法

這表示諸佛說法的基礎在二諦上,

  若人不能知 分別於二諦 則於深佛法 不知真實義

在梵文原詩頌裡,「分別」並非動詞而是個名詞,亦即如果你不知道二諦之間的區別所在,和你不能去區別二諦是不同的。在漢譯裡把「分別」動詞化了,梵文裡「分別二諦」的意思是指你不知道二諦之間的分別,而其中的動詞是「不知」,如果不清楚二諦之間的分別,就無法掌握佛陀說法的深奧意思。「深佛法」是指佛說法的深奧真義。在第八頌裡談到諸佛依據二諦而說法,而「為眾生說法」這句話是鳩摩羅什為使意思更清楚而加入的,因為諸佛說法的對象是未開悟的眾生。

  諸佛說法的依據是來自二諦,如果不能知道二諦之間的分別,便往往會漏失佛說法的真義,「分別」指的可能是你把佛說的勝義諦當成世俗諦,把世俗諦當成勝義諦,或是把佛的權說當成實說,實說當成權說,就無法掌握佛說法的真正意圖。所以要清楚地了解二諦之間的差別,才不會誤會佛說法的真正意思。


〔「諦」是屬於語言的範圍〕
  龍樹在第十詩頌裡說:

  若不依俗諦 不得第一義 不得第一義 則不得涅槃

在這一詩頌裡我們要注意涅槃、第一義與俗諦之間的關係。這裡的「俗諦」與第八詩頌裡的「世俗諦」二者之間所使用的梵文並不相同,而「第一義」與「第一義諦」的意思也是不同的。在第八詩頌裡談到的是「第一義諦」與「世俗諦」,而在第十詩頌裡則談到不依「俗諦」就不能得「第一義」,而不是說不能得到「第一義諦」。如果不能體會「第一義」(亦即法性、諸法實相),就無法入涅槃,這是見真實而得解脫的意思。

  我們要注意的是鳩摩羅什把vyavahara一詞譯為「俗諦」,但他在第八詩頌裡也把samvrti一詞譯成「世俗諦」,那麼這二者之間是否相同呢?

  「諸佛依二諦,為眾生說法」,此中的「諦」是屬於語言的範圍,不論勝義諦或世俗諦,都屬於語言的範圍,vyavahara應該是巴利文的vohara的訛化,而vohara一詞則有「言語」的意思,但vyavahara一詞作為正規梵語來看,只有「約定俗成」的意思而並無「言語」的意思,因此若視vyavahara一詞有「言語」的意思,則多少是基於把此語視同其巴利文的語形vohara來看,而這是一種語言之間的訛化現象,由是而形成了所謂「佛教混合梵文」。

  由於正規梵語是屬於婆羅門僧侶專屬的語文,一般人往往難以全盤通曉其間的語法知識,佛教的經典由原初方言身分的巴利文轉成梵文時,不見得都是由通曉這兩種語文的專家來著手的,因此錯誤的轉寫情況自是在所難免。在佛教的傳統裡,有一部分的人就將vyavahara當成巴利文的vohara來理解,而有一部分的人則順著正規梵文的詞義來理解,至於龍樹如何理解vyavahara一詞, 這一點我們並不十分清楚,但從註解的家觀點來看,我們可以看到二種解釋,我個人是比較採取vohara一詞的詞義來理解龍樹的vyavahara之義,也就是不依靠言語,不論是世俗「諦」的言說或第一義「諦」的言說,我們便無法對第一義有任何的講論。


〔第一義仍可藉言語來加以講述〕
  本來第一義是無法被描述的,在《中論》第十八品的第七與第九詩頌裡,龍樹都談到了諸法實相是拒絕被思維以及語言來加以掌握的。雖然如此,我們仍可藉遮詮的方式,亦即否定的方式間接地把它指出來,當然也可以由親身體證的方式把它展示出來,例如你無法用語言或文字來描述牙疼,可是它可以被展示,當你看到他的樣子就可以知道他大概不太舒服。

  我們可以看一看禪宗對於真理的掌握,他們就不是直接地描述真理,而是用各種公案間接地表現真理。同樣地,我們若是捨去了語言,就會沒有其他方式來把真理彰顯給別人知道。諸法實相雖然無法被語言把捉,但這並不代表它不能被語言間接地來加以描述或展示,所以不論第一義諦或世俗諦的「諦」,都屬於語言(vohara)的範圍,若不藉著語言,佛陀也無法說法,遑論是勝義諦或世俗諦,而藉著世間的真理與佛教的真理,如此才可以讓眾生了解諸法實相是什麼樣態。

  當然對中觀學派來說,他們認為直接描述諸法實相是不可能的,但它可以透過間接描述而被彰顯。何謂「間接描述」?例如事物的存在樣態,亦即緣起性,便很難加以描述,但我們可以透過「八不」之類的否定方式把它給間接地描述出來,中觀學派喜歡採取否定的方式來描述真實,然而即使「說是一物即不中」,這句話仍然是拜言語之賜,而仍屬於語言(vohara)的範圍。「不得第一義」裡的「得」,在梵文裡是指「使某物顯現」的意思。一般而言,中觀論者很少使用正面的方式來說明諸法實相,以龍樹來說,似乎只有在《中論》第十八品裡看到一些正面的說法,而其他都是用遮詮的方式表達,或是如吉藏所說的破邪顯正。如果你不使用言語,則「正」也是完全無法把捉的,如果不能彰顯或觀照第一義,亦即所謂「諸法實相」,當然就無法得解脫而證得涅槃。

  在第八到第十詩頌的二諦偈裡,我們要特別留意第十詩頌裡的「俗諦」,這個「俗諦」其實包括了第八詩頌裡所提及的世俗諦與第一義諦,而這兩個層次都屬於可說的範圍,至於「第一義」與「涅槃」,則是不可說的。諸佛或順世間的真理,或依勝義的真理來說法,其目的是要讓眾生開悟。第九詩頌的重點在於二諦之間的區別,而我們若不能洞悉其間的差別,則無法掌握佛陀說法的真正意圖。什麼是佛陀說法的真正意圖?唯識學派的學者認為他們看到了佛陀說法的密意,亦即所謂「三時教判」,宣說空性的般若經乃是不了義的,而佛陀在唯識經典裡所宣說的教義才是了義之教,這就是所謂的密意。

  龍樹所謂的「佛法真實義」到底是不是唯識學派所謂「密意」的意思呢?這一點我們不太清楚,但龍樹所面對的論敵則極有很可能是來自認為「蘊、處、界三科皆實」的說一切有部。蘊、處、界三科是「實」,還是「假」?佛說蘊、處、界三科是就第一義而說,還是依世俗而說?是權說,還是實說?

  有部認為是實說,但龍樹卻認為那是世尊方便性的權說,而說三科皆假,若把世俗權說當成究竟說,就無法了解佛陀說法的真意。從第八詩頌到第十詩頌,龍樹並沒有說第一義諦便高於世俗諦,他認為最大的問題在於把世俗諦當成勝義諦,而視權說為實說,因為如此一來就會誤解了佛法。我們這樣子來解釋龍樹的二諦偈,這種詮釋方式和清辨或月稱的理解不同,但卻比較接近青目的解釋,而且若就時代來看,我個人猜想這種解釋也比較接近龍樹的原意。我們要從龍樹頌文本身的語法結構來看,而且要在二十四品的脈絡下來看龍樹的二諦偈,如此我們或可理解「二諦是教,不二是理」的吉藏觀點,是有其道理的,雖然這種見解在今日以清辨與月稱為研究重點的當代學界並沒有給予它應有的重視。


月稱——世俗與勝義有不可跨越的鴻溝
  依照月稱的看法,二諦乃是兩種真實,但如此一來,便會出現世間到底有沒有真實的問題,月稱本人並不承認世俗有其諦性,因為世俗諦是凡夫在無明之下所看到的真實,但是在無明之下可以見到真實嗎?

  月稱認為對佛、菩薩來說,這種凡夫所見到的真實根本就不存在,而只是「唯世俗」而已,這個無其諦性而「唯世俗」的概念,可以說是月稱二諦論裡最具特色的一點,這也就是說,世俗沒有諦性,只是世間名言的方便施設而已,它並沒有任何的實在性。這時我們可以看到在月稱的二諦論裡,勝義諦與世俗諦之間有一道不可跨越的鴻溝存在,也就是說月稱認為只要在勝義諦的,它就不可能在世俗諦,反之亦然,而我們只有在捨去世俗諦之餘,方有可能跳過這條鴻溝而發現真實。


〔月稱對「世俗」一詞的三種詮釋〕
  月稱從詞源學的觀點來分析 samvrti 一詞, 並且給予了它三個意思:(一)障真實性,遮蔽真實的東西;(二)互為依事,相互依靠的事物;(三)指世間言說的意思。


◎世俗諦是被無明完全覆蓋了的真實
  此中, 第一個意思是來自於把這個詞看成是由vr這個動詞派生出來的,vr是「覆蓋」或「遮蔽」(cover)的意思,sam是「完全」的意思,因此,所謂samvrti便有「完全覆蓋」之義。月稱便順此一詞源學的分析,又加上了自己教義學上的詮釋,而認為samvrti是指為無明或無知完全覆蓋了的真實。我們所看到的世間真實,其實乃是在無知之下所見到的東西,而世俗的意思就是真實處於一種完全被遮蔽的狀態。


◎世俗即是依因待緣的存在
  samvrti一詞如何而有「互為依事」之義,這一點並不清楚。或許月稱一方面視samvrti為samvrtti,並且取後者的詞根vrt之義來著手詮釋,而vrt則有「轉起」之義,如此一來,再取sam的「一起或共同」之義,合起來便有「共同轉起」的意思。而這層意思便是一般所謂的「緣起」之義,或許月稱所謂「互為依事」便是指這種「共同轉起」而相互依靠的「緣起」之義。因此,在這一層意思上,世俗所指的便是具有相互依存性的事物。


◎世俗即是透過言語活動而有的存在
  第三個意思是所謂的「世間言說」,這層意思可能是月稱從龍樹在第十詩頌裡使用了vyavahara一詞而來的靈感,這個詞的巴利文對等語是vohara,月稱認為samvrti即是vyavahara,但是在正規的梵語裡,vyavahara並沒有「言語」的意思,雖然巴利語的vohara有「言語」的意思。

  但我們今天還不能完全明白月稱是如何由samvrti一詞的形構裡,得到「世間言說」的意思。世間的存在是透過我們的言說而存在,也就是透過「命名」而存在,例如板、輪、軸之類的東西在一定安排之下所構成的東西,我們給它一個名稱叫做「車」,透過了命名的活動,這個世界的事物就安安穩穩地存在了。


〔在世俗中根本見不到真實〕
  月稱根本上認為「世俗」就是被無明遮蔽的東西,所以在世俗中我們根本見不到真實。如此一來,真諦與俗諦之間便有一道不可跨越的鴻溝存在,只要是在俗諦裡的東西,它便不屬於真諦的範圍,反之,只要是在真諦裡的,它就不會落入俗諦中去。這和他以障真實性來界定世俗有很密切的關係。

  Kalupahana便認為月稱心目中的世俗就像是核桃的外殼,而真諦就好比可以吃的桃仁,但是如果想要吃到桃仁,就必須把外面那一層非常堅硬的殼子給打破。對月稱而言,要掌握真實唯一的方法就是要把硬如桃殼的世俗諦給重重擊碎。所以,世俗和勝義之間有著一道不可跨越的鴻溝,不論在世俗裡如何努力也找不到真實,這是月稱非常特殊的解釋。

  巴利文的「世俗」一詞是samvrti,原指「共同的理解」或「常識」的意思,所謂「世間說有,我亦說有;世間說無,我亦說無。世間與我諍,我不與世間諍。」指的正是這種隨順世間的世俗義,這也就是阿含經裡佛所說的世俗,它並不是完全地遮蔽而讓人看不到真實。因此,月稱這種視世俗為障真實的說法,固然有其特殊的哲學意義,但似乎與阿含的意思並不相符。


安慧——真實隱藏在世俗裡
  唯識學派的安慧在《中邊分別論廣疏》裡也對「世俗」一詞提出了三個解釋,其中有兩個解釋和月稱的相同,此處就不再作說明了,但其中有一個解釋則相當特殊,安慧所提及的「顯了世俗」和月稱所說的「障真實義」的世俗,剛好形成了強烈的對比。「顯了世俗」是指真實隱藏在世俗裡,它一方面隱藏,另一方面又顯現,也就是說勝義以世俗的身分顯現;但對月稱來說,勝義是絕對不可以蒙塵的,他要保持勝義的純粹性、純潔性。

  義淨在《南海寄歸內法傳》所解釋的世俗之義也與月稱一系的解釋相同,他認為「世」是「覆」的意思,而覆俗諦即是被無明所覆蓋的真實。安慧「顯了世俗」的說法直接影響到日後窺基對「世俗」的解釋,窺基自認為他的說法是來自護法,在他的說法裡,我們可以說他無形之中綜合了安慧與月稱的看法,他提出「隱顯諦」的譯語,而認為世俗是即隱即顯的,也就是勝義一旦落到了世間,它就無法完全以勝義的面貌出現,因為它穿上世俗的衣服。但即使如此,也無法完全遮蓋勝義的姿態,它一方面遮蔽,一方面開顯,在這種情況下,勝義和世俗的鴻溝被填平了。

  日本佛教學者長尾雅人便認為窺基的解釋才是佛教samvrti一詞趨於圓滿的一種表現,因為在月稱的說法裡,我們無法跳越過世俗和勝義的鴻溝,而走到了唯識學派的安慧與窺基,才使得「世俗」這概念達到了圓滿。

  相對於月稱著重第九詩頌裡的二諦分別,清辨比較強調第十詩頌裡二諦之間的階梯性,所以他認為在勝義和世俗之間有個隨順勝義,它雖然不是真正的勝義,但卻可以引領我們到勝義裡去,如有漏的聞、思、修慧並不就是勝義般若,可是它可以幫助我們達到般若。在清辨的二諦思想裡,世俗與勝義的鴻溝並不存在。


清辨——二諦之間有隨順勝義的介入
  當然在今天以梵文佛典為中心的中觀學研究裡,月稱有關二諦論的說法是相當著名的,但多數研究者卻未能留意月稱以「障真實義」為「世俗」的首出之義,這有可能遭致一些理論上的困難,例如在輪迴裡的眾生,如何可能獲悉有關涅槃方面的訊息?對月稱來說,這一方面的訊息對無明所覆的眾生來說是不可能得知的,如此一來,無明凡夫如何可能在缺乏正確訊息的情況下邁向解脫之路呢?

  月稱雖然試圖以所謂「唯世俗」之義,來取代被他批判的「世俗諦」,但畢竟能以「唯世俗」的眼光來看待世間的,是佛與菩薩而非一般的無明凡夫。因此,在月稱的二諦論裡,勝義與世俗之間有著一道難以填平的鴻溝,而輪迴與涅槃之間似乎也不是無二無別的。然而,若是如此,那麼月稱的說法便違反了龍樹在《中論》〈觀涅槃品〉裡的說法,龍樹認為涅槃與輪迴並無任何分別,這世界只有一個,它是我們輪迴的場域,也是我們獲得涅槃的所在,並非離開了世間另外有一個涅槃的世界。在月稱之前的清辨或許意識到了這個問題,而沒有在「世俗」一詞上著手其詞源學的分析。與月稱不同的,他把二諦論的重心放在「勝義諦」上,而從梵文複合詞的解讀模式(所謂「六離合釋」)上,提出了「勝義」一詞的三種意思。

  「勝義」一詞的梵文原語為 parama-artha,它是一個複合詞,清辨依這個複合詞之間可能的結合關係而提出了三種詮釋:

  (一)既是「勝」,又是「義」,這是「修性一如」之下的「勝義」。此中,「勝」是指「空性之智」,而「義」是「對境」的意思,也就是「真如」。

  (二)「勝義」是指「最殊勝的無分別智所觀照的對境」,在這種意思之下,「最殊勝的無分別智」,指的就是「空性之智」,而它所觀照的對境自然便是所謂的「真如」。

  (三)把這個複合詞視為是形容性的詞語,由是而衍生出「隨順勝義的」或「與勝義有關的」這些意思。

  清辨認為他在「自立比量」裡使用「在勝義的立場上」(paramarthatas)這一句限定語,便是在這層意義下來使用的,這種隨順勝義並不是前述一、二兩層的勝義,但它是一種可以藉由聞、思、修的工夫,而讓無明未除的凡夫能夠養成的世間正智。以清辨自己的話來說,就是「慣習般若」,這個概念多少類似於今日我們所謂的「理智」,由此也可以見出清辨對世間理性知識的尊重。而月稱在這一點上則多少有一點反智主義的傾向,所以他會認為勇於吸收新知的清辨,在受到陳那新因明的影響之下,已然成了一位「邏輯的偏執狂」。

香光莊嚴五十二期/86年12月20日
中觀佛教的研究方法
回顧與展望
萬金川 主講
編輯組 整理

龍樹一系的中觀哲學是虛無主義式的哲學嗎?

龍樹思想與後現代主義思潮有何關係?

我們應以什麼態度研讀《中論》,才能真正掌握龍樹思想的批判精神?

中國佛學深受龍樹中觀思想影響
〔「關河之學」——漢地中觀思想的初曙〕
  就中國佛教史來看,從鳩摩羅什把中觀思想帶入中國後,透過他的翻譯與講論,便形成了所謂「關河之學」,因為他在長安譯經、講經,吸收了當時關河(長安)一帶的學者前來學習,如僧肇、僧叡等人便是其中的傑出之士,他們在聽到鳩摩羅什所講述的龍樹哲學後,僧肇便以中國當時流行的駢文形式寫作了《肇論》,雖然在文法與修辭的表達上與龍樹《中論》的風格截然不同,但就思想層面而言,可以說已然相當正確地掌握到了龍樹與提婆的中觀思想。

  Robinson在其《印度與中國的早期中觀學派》一書裡, 比較了龍樹的《中論》、提婆的《百論》與僧肇、僧叡的佛學思想,發現他們儘管在表達的方式上有所不同,但思想層面上是同質的,所以在鳩摩羅什把龍樹等人的中觀哲學傳入中國後,國人當時可以說相當迅速地便加以吸收了,而且立即敏銳地作出了反應。

  「關河之學」對吉藏有相當深刻的影響,在他《中觀論疏》的旁徵博引下,關河舊說是被他經常提到的,如第十八品的科判,他便採取了關河舊學的說法。吉藏的三論宗最後在思想上被天台宗所取代,天台之學與吉藏的三論宗皆淵源自鳩摩羅什所傳的中觀思想。唐代以後,龍樹的地位更加崇高,在中國的十宗裡被推為八宗的共祖,中國佛教的思想幾乎都直接、間接和龍樹有關,這多少可看出龍樹的中觀思想給予中國佛學的影響。


〔智者大師—— 一心三觀解讀中觀思想〕
  天台思想裡有許多中觀的思想成份,甚至天台宗所謂的「一心三觀」之說也被認為是源自於他們對《中論》第二十四品第十八詩頌的特殊解讀。學界中人常說若是智者大師通曉梵文的話,那麼在前揭詩頌的判讀上,他便讀不出「即空、即假、即中」的三諦之說。我們或許會認為諸如此類的判讀乃是一種要不得而應予糾彈的「誤讀」,然而若睽之智者大師對該一偈頌的詮釋,則亦自成理路而無違於龍樹的中觀大義。事實上,不論是清辨、月稱,乃至吉藏或印順法師,他們對第二十四品前揭詩頌的詮釋都可以自成一套說法,我們能否說他們都是誤讀呢?如果我們說他們是誤讀之際,那就表示有某種正確的讀法,那麼什麼才是正確的讀法呢?難道是龍樹本人的讀法才是正確的讀法嗎?然而,誰可以宣稱他的解讀即是龍樹的原意呢?

  在當代解釋學的思潮之下,解釋學左派根本不承認有「誤讀」這一回事,因為作者已死。以學術界慣用的術語來說,解釋學左派便是所謂的「相對主義」,而主張有正確讀法的解釋學右派,則名之為「客觀主義」。採歷史文獻學研究手法的學者始終在經典的解釋上保持中立,他們說:「我們只是呈顯文獻與資料,只是描述而非建構」,其實這類說法的背後心態,多少都預認了文本之間有某種正確讀法的存在,仍然有客觀主義的傾向。客觀主義在理論上有其困難之處,那就是所謂「作者的本意」為何的問題,這往往是難以獲知的。相對主義容許詮釋者各自從不同的立場與觀點來進行詮釋的工作,這自然便會產生種種不同的詮釋系統,如此一來,要在其間取得某種詮釋上的共識,就顯得困難,這是相對主義所面臨的危機。今天我們對經典的理解與詮釋,要如何在相對主義和客觀主義之間取得平衡,走出第三條路,這是當前解釋學運動努力尋找的方向。


〔近代佛教提倡回歸印度運動〕
  中國佛教的發展至宋、元以下,只剩下禪和淨土二宗。中國過去曾經相當成功地吸收龍樹的中觀哲學,也曾在此思想上開展出系統整嚴的天台哲學,但自天台以後,龍樹的思想就沒有更進一步的研究與發展,直到民國之後,支那內學院成立,在回歸印度的風潮之下,龍樹的中觀之學才又逐漸受到重視。吾人若從中國近代佛學研究的歷史來看,便可以見到歐陽竟無、呂澂等學者在南京籌辦支那內學院,其背景就是要回歸印度,他們批判《大乘起信論》與真如緣起的思想,乃至於批判中國的禪、天台、華嚴宗,認為這些都是中國人自己弄出來的東西,所以他們高舉唯識學,並且認為它才足以代表印度的佛學思想。

  其實內學院的這種學風,是在一個更大的氣氛之下開展出來的,對中國近代思想史稍有了解的人,都曉得在五四運動之後,德、賽兩先生高唱入雲,而中國有什麼是屬於德、賽先生的東西呢?墨辯與公孫龍子之類的名學,此時便成了顯學之一,而在佛學思想裡稱得上比較具有科學性的、系統嚴整的哲學似乎只有唯識之學。當時北京大學哲學系裡開了很多佛教課程,多半是唯識學,如梁漱溟、熊十力皆講授唯識課程,南京支那內學院高舉唯識學,其實是受到這種風氣影響下的產物,在當時搞哲學的人若是不懂唯識學,那是難以開口講話的。

  而在同時,漢藏教理院與武昌佛學院也派大量學問僧入藏,或到印度、錫蘭求學,這也是一個回歸印度的運動。因此,許多西藏所傳的中觀典籍在此時被譯成了中文,而法尊法師便譯出許多重要的龍樹著作,如月稱的《入中論》、宗喀巴的《入中論釋》。他不但譯出很多重要藏傳的中觀典籍,且把《大毘婆娑論》從中文譯成藏文,共有二百卷,因為在西藏所傳的文獻裡,阿毘達磨的文獻譯出的並不周全。


〔印順法師——重新檢視漢傳的龍樹學〕
  法尊法師所譯藏傳中觀學的著作,多數都曾經過印順法師的潤文與修飾,而印順法師也透過此一過程,吸收了漢地所傳三論宗之外的龍樹學,這便使得他能立於一個更為寬廣的基礎,從而擺脫了三論與天台的詮釋觀點來重新檢視龍樹的中觀思想,這也使得他看到了一些以前中國人看不到的東西,因為他多少都受到了藏傳中觀之學的洗禮。在那個時期,不論是支那內學院、漢藏教理院或武昌佛學院,他們的佛學研究和同一時期的日本相較,可以說是互有長短。中國顯現出來的是藏傳中觀學、唯識學的研究,在這方面日本當時仍然還是一片空白或初初起步,而此時中國方面的研究可說已有相當輝煌的成績。

  從印順法師而至於當代,我們在中觀學的研究上可以說是乏善可陳,而如支那內學院、漢藏教理院或武昌佛學院所譯出的月稱、宗喀巴、龍樹的著作,當代中國的中觀學者並沒有在這些翻譯著作上有進一步的研究,這當然和台灣現代化的佛學研究其實是在這幾年才開始有關。月稱的《入中論》,乃至宗喀巴的《入中論釋》,日本學界在前幾年才有第六章的一個全譯本出現,但相同的工作,法尊法師在民國二十幾年時就已經完成了。

  有關龍樹中觀學的研究,傳統中國的研究方法大概走到印順法師算是最高峰了,我們若是試圖讓這門學術向前推進,就必須具備一些新的材料與工具,這就如同印順法師當年能從中國佛學巨大的身影裡走出來,那多少是受到了法尊法師的藏傳中觀學文獻的影響,從而打開了新的視野,重新檢視漢傳的龍樹哲學。因此,對於新的方法全盤接受或完全排斥,其實都是不恰當的。


日本——掌握梵、藏、漢三方面的文獻而著手研究
  民國二十幾年時,中國近代的佛學研究曾經有過相當輝煌的表現,並且對於佛學現代化來說,這一時期也是一個很有力的轉型時期,當時不少的佛學研究者都能迅速地進入梵、藏、漢的文獻裡去,然而由於戰爭、政治的問題不斷,始終因緣難以圓滿具足,從而在佛學的研究上遠遠落後了日本的發展,保守估計今日我們與日本的佛學研究相差至少二、三十年。

  日本從明治時期南條文雄到英國學梵文回國後,一代帶著一代,關東就有高楠順次郎、木村泰賢、宇井伯壽等大家出現,關西則有山口益、長尾雅人等人,這些昭和前期的健將如今大部分已然故去,他們在中觀與唯識方面都有傲人的成績,這是因為他們可以同時掌握梵、藏、漢三方面的資料與文獻,他們的研究成果在當時國際佛教學界引起了相當強大的震撼,日本人向歐洲人學習了梵文的知識與歷史文獻學的研究方法,歐洲人在梵文的學習上是比較佔優勢的,因為梵文畢竟和他們老祖宗的語言血脈相連,但是他們在古典漢語的學習上便顯得相當吃力了,而日本人在這一方面當然是佔了優勢。

  日本的佛學研究傳統,一方面來自中國,一方面來自歐洲,在事事講求體制化的日本,我們可以看到許多學究型的學者側身於大學講堂或研究機構,他們往往擁有極其豐富的佛教學知識,然而這些知識卻不見得與日本當代的思潮或其國內的佛教發展有何關係,而且也與他們實際的日常生活不甚相干。這些學者嚴格地守住學術之間的分際,譬如研究西藏佛學的人便很少與研究中國佛學的人進行對話,而研究佛學的人與專攻西洋哲學的人也甚少往來,這種情況與美國的佛學研究可說是形成了一個相當強烈的對比。


歐洲——中觀學研究以譯解《明句論》為主
  Lamotte與Poussin兩位堪稱為是佛教學法比學派的典型學者, 他們二人都是神父,一生研究佛教,二者分別將只有漢譯傳本的《成唯識論》與《大智度論》譯成了法文,他們在這一方面的成就曾給日本昭和前期的學者相當大的刺激。歐洲近代佛教學的研究,是以中觀學為中心而開始有了長足的進步。Poussin 從本世紀初開始,校訂月稱的《明句論》,這本書的校訂是很典型的文獻學手法,採取三個梵文寫本與一個藏文譯本,並參考大量巴利文的文獻,以十年的時間方才校訂出版。

  繼他之後的是俄國人Stcherbatsky,他是佛教學列寧格勒學派的主要成員,他和Poussin之間論爭是很著名的。他們論爭的問題是:中觀學派到底是不是虛無主義?為此,他把《明句論》的〈觀緣品〉與〈觀涅槃品〉譯成英文。由此以降,歐洲在中觀學的研究上,其後續的工作便是環繞著《明句論》的翻譯而展開。這此其間,諸如Schayer(波蘭)、de. Jong(荷蘭)、Lamotte(比利時)以及 May(瑞士)等人也陸續加入了翻譯的行列,他們或一品或數品的翻譯,終而完成了《明句論》的歐文翻譯,然而其間的譯文則包括了英、德、法等語文。

  隨著研究上的進展,今日這些翻譯在可信度上都有重新檢討的必要。由於當時大部分學者只注意到月稱一系的中觀學,而所掌握的文獻也只是梵文材料,當然其間亦有部分學者也參考了一些相關的藏文資料,但仍以月稱思想為中心而展開他們的研究。今日在梵、藏、漢三地所傳的中觀學上,都各自有不少學者投身其間,隨著他們的研究成果,也愈發使我們見到早先一代的歐西學者,在中觀思想的理解上所受到的一些局限。

  從十九世紀中葉而至二十世紀末,在這將近一百五十年之間,歐洲學者的中觀學研究主要集中在《明句論》的解讀上;然而,一個信實可讀的單一語文的譯本至今仍未出現。從《明句論》的研究裡,歐洲學者也逐漸發現到《中論》的註解書不只有《明句論》,還有《無畏論》、《青目釋》等等,於是便有學者投身其中著手翻譯。這些研究工作直到二次大戰便告中斷,而戰後整個歐洲佛教學的研究重心幾乎都轉到了美國。


美國——多元化的龍樹學研究
  美國與歐洲的研究方向有基本的不同,歐洲有相當深厚的學術傳統,為學術而學術,這始終是自亞里斯多德以來根植於歐洲文化深處的一個傳統,而最早乘著五月花號到美國去的移民都是歐洲社會的邊緣人,基於宗教迫害或經濟上的差等而離開歐洲,他們本身並沒有很深厚的人文傳統,面對大自然,一切從頭開始,這多少也養成美國人強烈的實用主義性格。

  美國對佛學的研究開始於二次大戰結束之後,從研究中心到設置博士課程的三十年之間,他們的佛學研究有相當傲人的成績,但極少有像歐洲學者一樣,專事於純粹文獻學的研究,這一點自然與美國的土壤原本便缺乏歐洲傳統下的古典研究有關。大部分的美國佛教學者在拿到學位之後,往往便不再著手文獻學之類的研究工作,他們所注重的是佛學與其他學科之間的會通與交流。譬如美國目前當令的主要論題是女性主義,因而在此一思潮的影響之下,這此其間,佛學的出版品就會大談佛教思想裡的女性觀;解釋學與後現代主義興起後,六十年代嬉皮運動之下的鈴木禪學受到重估,那是作為跨文化研究底下的一環而被學者重新檢視。北美的佛教學者往往以其本身的佛學知識,而隨時與新時代的思潮進行對話與交流,這是他們的學風。

  歐洲一個半世紀以來的佛學研究主要集中在典籍的整理、校訂與翻譯上,當然在中觀學的研究上也有一些傑出的學者,他們不只是翻譯這些艱深而難懂的梵文篇章,而且也進一步提出了詮釋,試圖理解這一支與西方思維異質的思想。對西方人而言,空性、緣起等等的觀念是不容易理解的,就如同對傳統的中國思想來說,創造的觀念也是很難理解的。中國吸收佛學是透過格義的方法,以中國的老莊思想作為橋樑來比附,而試圖理解佛教的思想。中國人對佛教的理解是經過了格義的階段,而西方人對龍樹哲學的研究,事實上也是如此。美國方面在一九九○年與一九九四年分別出版了二本相當有趣的著作,著手反省西方世界在這將近一個世紀裡,到底在龍樹哲學的研究上做了些什麼工作。


〔A.Tuck——西方的龍樹理解與洋格義運動〕
  A. Tuck 是耶魯大學博士,本身研究的是文學理論,他不是佛教學的學者,更不是龍樹哲學的專家,但他卻以龍樹思想的西傳為個案研究的對象,來探討一個東方的思想在西方世界裡的吸收過程。他藉由「解釋學的還原」手法,發現了一個極其有趣的現象:西方世界百年以來的龍樹學研究,大體上都是在西方式的眼鏡之下所見到的龍樹身影。

  西方世界的哲學思潮起起伏伏,當某一思潮蔚為主流之際,此時的研究者便換上了該種眼鏡來看待龍樹。譬如在康德的批判哲學流行時,他們就用康德式的眼光來看待龍樹;而當新黑格爾學派大行其道之際,他們的研究就多少帶有新黑格爾學派的影子;在邏輯實證論高唱入雲時,此際有關龍樹哲學的研究便都集中在他的邏輯論證上,這時候的龍樹又好像成了一位邏輯學者。在這個時期裡,大家爭論的問題不再是康德或黑格爾式的形上學問題——龍樹的「空」是「有」還是「無」的問題,而是四句的邏輯結構問題,此時若是不懂一些符號邏輯就根本看不懂這些學者的論文。

  維根斯坦這位來自奧地利而成名於英倫三島的哲學家,他一生的著作雖然不多,但其中的兩本著作卻大大地影響了當代西方的哲學思潮,而被譽為是當代哲學的「舊約」與「新約」,這兩部著作的篇幅都不大,但卻不容易了解。此中,稱為「舊約」的前一部著作便是《邏輯哲學論》,該書被認為是奠定了邏輯實證論的理論基礎。在維根斯坦此一著作的影響下,反對西方傳統形上學的邏輯實證論更是振振有辭,而西方學界的龍樹研究者便也透過這種觀點來理解龍樹的思想,此時的龍樹在西方學界的心目中,一時之間便成了反對形上學的一員猛將,Robinson對龍樹的詮釋便是此一風潮之下的產物。維根斯坦後來發現自己早期的哲學是錯誤的,於是完全推翻了他早期的觀點,而撰寫了《哲學探究》一書,而該書也成為了日常語言分析學派的「聖經」,直到今天它的影響仍是方興未艾。語言分析的浪潮很快地便也席捲了西方的佛學研究圈子,諸如Streng與鄭學禮等人的龍樹詮釋便是此一風潮之下的產物。

  A.Tuck的著作Comparative Philosophy and the Philosophy of the Scholarship: On the Western Interpretation of Nagarjuna一書便透過了解釋學的還原方式,而著手描述了西方世界洋格義運動之下的龍樹之諸種變貌。A. Tuck的分析主要是建立在二個重要的概念上:(一)解釋社群;(二)學術典範。


◎理解活動往往受到「解釋社群」或「前理解」等因素的影響
  「解釋社群」(Interpretive Community)是知識社會學裡的一個重要概念,藉由這個概念的提出,多少也揭露了支配人類理解活動的一些重要成素,此處暫且不論解釋社群是如何形成的,也許正如西方俚語所說的:「同樣羽毛的鳥聚在一起。 」(Birds of a feather flock together. 物以類聚),而在人類知識的活動裡,的確也有著以類似方式結集而成的「學術社群」存在,他們有著共同的知識信念,操著相同的學術語言。若以佛教的術語來說,或可方便地把「解釋社群」稱之為是藉由某些「共業慧」所形成的知識社群,而當某一知識社群取得主流地位之際,往往在「西瓜偎大邊」的擴散效應之下,人們也會不分青紅皂白地順著此一主流社群的知識觀點與運作手法,來處理自家的研究對象。 同樣地, 在人類進行理解活動的時候,往往也會不自覺地受到一些所謂「前理解」(Pre-Understanding)因素的影響,而使得理解活動被納在某些特定的背景之下來進行,這些前理解的成素有些是來自個人的文化傳統,或個人的學思背景與人格特質,而大部分學者在從事其學術領域裡的理解活動時,往往也會在日用而不知的情況下,受到這些前理解因素的影響而不自覺。


◎概念的分析往往是在特定的「學術典範」之下來進行的
  對於傳統印度的學術圈來說,語法學是他們的學術典範,所以我們看到《中論》註解家的著作,其字裡行間有許多重要的概念分析,是藉由梵文語法學與詞源學來進行的。然而,自古以來,西方世界的學術典範卻是數學。此中,我們看到了一個頗為有趣的比附情況,若干西方的龍樹研究者喜歡用數學上「零」的概念,來了解龍樹哲學裡的「空性」概念。阿拉伯數目字裡的「零」是源自於印度,而在梵文裡,數學上的「零」的確與哲學上的「空」所使用的語詞是一樣的,均為sunyata。然而,這是否便意味著西方世界裡數學的學術典範與古典印度語法學的學術典範之間,具有所謂的可共量性呢?

  當邏輯實證論高唱入雲時,學者就會從邏輯實證論的觀點來詮釋龍樹的思想,這時龍樹思想最重要的一部分便是他的「四句邏輯」及其反形上學的態度。當維根斯坦的語言哲學大行其道時,此際學者之間所關注的便不再是四句的邏輯問題,而是龍樹拿「四句」來做什麼?當學術典範轉移時,我們理解的重心與運作方式也會隨著轉移或改變。A. Tuck便透過了「解釋社群」與「學術典範」這兩個概念,來剖析西方近百年來在龍樹哲學的詮釋上,之所以會有種種擺盪的來龍去脈。

  在進行理解或詮釋的時候,我們可不可能完全擺脫所有的立場,而以「客觀」來自我標榜呢?當代解釋學與知識社會學的研究都告訴我們,這在事實上是不可能的,以為我們的心靈在進行理解活動之前是一塊沒有字跡的「白板」,這種想法未免是過於天真了。事實上,我們的理解或詮釋活動都是在一定的脈胳下進行的,我們所要留意的乃是儘可能地覺察自身是在那一些觀點或背景之下來進行此類活動。學者若能不斷反省自身的詮釋背景,當然就比較容易發現自身的「成見」所在,以及它們對理解活動所造成的影響。這是九○年代美國學者對西方學界吸收龍樹學所作的深切反省,它同時也指出了一個跨文化研究上的限制所在。


〔T. Wood——虛無主義式與非虛無主義式的龍樹詮釋〕
  T. Wood是一位專業的佛學研究者,他於一九九一年出版了有關唯識學的著作,此書目前是美國學界唯識學課程裡經常被使用的一本教材,書中簡略地介紹了佛教的唯識哲學,並且也把一些重要的唯識文獻譯成英文。一九九四年他又出版了一本有關龍樹哲學的著作,名為:Nagarjunian Disputations: A Philosophical Journey through an Indian Looking-Glass。在這部著作裡,T. Wood和A. Tuck一樣檢討了近百年歐西學者的龍樹詮釋, 不過相對於 A. Tuck 藉由解釋學的還原,而來描述西方學者的龍樹詮釋的變遷史,T. Wood的著作則直接涉入了龍樹哲學的詮釋,該書批判地反省了百年來西方學者對龍樹哲學的詮釋,他把歷來的這些詮釋大分為「虛無主義」與「非虛無主義」兩種類型,而他本人一方面檢討非虛無主義詮釋觀點的失當,一方面則訴諸印度非中觀的思想陣營裡,視龍樹一派的哲學為虛無主義的看法。

  從十九世紀中葉到一次世界大戰之間,絕大多數的西方學者均認為龍樹一系的中觀哲學不過是一套虛無主義式的哲學,一「空」就「空」到底,而在無我論的教義之下,生命的完成便是生命的完全消散,他們認為中觀學派所追求的最高極致是涅槃,而它在中觀學派下的意思,指的就是生命的完全消散,不是回到天堂。但這樣的說法受到列寧格勒學派強烈的抨擊,Stcherbatsky寫《佛教的涅槃概念》,就是為了要駁斥當時西方世界這種對中觀哲學的虛無主義式的詮釋。


〔Stcherbatsky、Murti——涅槃與空性類似於「物自身」〕
  Stcherbatsky 援引了康德式的哲學術語來詮釋月稱一系的中觀思想,而認為中觀學派裡「涅槃」與「空性」的概念是類似於康德哲學所謂的「物自身」。在康德哲學裡,現象與物自身是區分開來的,現象並不是第一義的存在,而物自身才是真正的實在,Stcherbatsky便藉由這種康德式的區分來詮釋中觀哲學,把「涅槃」與「空性」的概念理解為是離言絕思的「絕對」(the Absolute),而視緣起的多元化或相對化的現象世界為虛妄。

  這種本體與現象二分的詮釋架構,相當近似於印度本土哲學裡不二吠檀多學派的思想,而這種詮釋進路在一九五九年Murti出版了The Central Philosophy of Buddhism: A Study of the Madhyamika System一書之後,可謂達到了顛峰。Murti比Stcherbatsky更為全面地把康德批判哲學的架構引入了他對中觀哲學的詮釋之中,視中觀之學所謂的「般若」為康德筆下所謂的「智的直覺」,而中觀之學所謂的「諸法實相」便與康德筆下的「物自身」一般無二。 此外,康德所謂「思辨理性的二律背反」,也被Murti挪用來詮釋龍樹筆下「四句」的辯證性格。


〔Robinson 對 Murti 式學風的批判〕
  早在《印度與中國的早期中觀學派》一書出版之前,Robinson便已然展開了他對世紀初以降歐西學者的龍樹學的批判。在Some Logical Aspects of Nagarjuna's System一文中,Robinson尖銳地質疑那些把龍樹之學比擬為虛無主義、否定主義、一元論、絕對主義之流的可行性,並且認為這類貼標籤式的詮釋活動,根本無益於釐清龍樹思想的結構,而把龍樹視為印度的康德或黑格爾,更是穿鑿,因為後二者的哲學與古典的印度思想之間,並無任何可資掛搭之處。Robinson認為與其喋喋不休地爭論龍樹思想裡的形上學旨趣,還不如老老實實地來描述龍樹論證裡的邏輯結構。他甚至認為一旦我們能把《中論》的自然語言,逐品逐頌地轉寫為人工化的形式語言,此時便能夠清楚地展現龍樹思想的邏輯結構。

  誠如A. Tuck所指出的,Robinson的研究路數是深深地受到了邏輯實證論學風的影響,他固然強烈地批判了龍樹之為德國觀念論者的身分,但卻不知不覺地把邏輯學家的身分給了龍樹。為了消解Robinson詮釋之下「四句邏輯」所引生的理論困難,多值邏輯與直覺主義邏輯這些當代的邏輯新猷,便相繼地被許多學者引用來證成他們所謂「四句邏輯」的一致性,而很少有學者去留意諸如此類的「四句」之符號學轉換,在意義的理解上所可能引發的一些轉折。


〔T. Wood——虛無主義式的龍樹詮釋〕
  從十九世紀末而至二十世紀前半葉,在西方哲學的陣營裡,不論是倫理學、知識論或形上學,懷疑論或虛無主義雖然偶爾甚囂塵上,但仍不足以威脅啟蒙運動以來強大的理性論傳統。然而,在歷經了兩次世界大戰的空前慘禍之後,那些浩劫餘生的哲學家們一方面痛感人類理性的脆弱,同時也開始懷疑啟蒙與理性的合法性與權威性,而尼釆與海德格的哲學一時之間頓成顯學,於是透過了對主體性、整全性、同一性、本質性這類概念的顛覆,而代之以非中心、非主體、非整全、非本質的後現代思潮遂應運而生。在此一思潮的籠罩之下,哲學家們也逐漸發現到懷疑論或虛無主義不見得一如前代哲學家們所聲稱的,只是人類思想的弊害、理性的腫瘤,反而有其一定的正面意義。

  視龍樹哲學為虛無主義,這種看法是十九世紀以來早期歐西佛教學學者的主流觀點,根據山口益在《法國佛教學五十年》裡的說法,一生致力於中觀學研究的天主教神父Poussin便不曾對龍樹一路的哲學存有好感,而認為中觀哲學乃是一套徹頭徹尾的虛無主義。Poussin對中觀哲學的主觀評價與義理詮釋,多少都和他的出身背景與時代的思想氛圍有些關係。正如《入中論》的英譯者Huntington在該書的引論中所指出來的,早先一代的歐西佛教學學者在面對中觀學派的空性論之際,不僅視之為是實體存有論的全盤否定,同時也把它視為對所有倫理價值基礎的攻擊,因為對他們來說,道德必須建立在「全能的上帝」這個信念上,或至少是建立在本體界上的。然而,此一時期歐西學者心目的中觀哲學,卻一方面否定了全能的造物主,同時又否定了本體的存在,在這種情況下,說龍樹的空性哲學是一套徹頭徹尾的虛無主義,當然是著眼於此一哲學對整個西方理性論傳統的威脅。

  然而,T. Wood之視龍樹哲學為虛無主義,則與前代學者的詮釋背景多少是有些不同的。在後現代思潮方興未艾之際,西方自啟蒙運動以來所強調的「理性」,面臨了空前未有的質疑與批判,而T. Wood之所以支持中觀哲學的虛無主義式的詮釋,或許和這一股帶有濃厚虛無主義色彩的思潮有些關係吧!T. Wood認為在印度相關的哲學文獻裡,虛無主義式的中觀詮釋比非虛無主義式的詮釋更貼切於中觀學派的論典,而當代那些非虛無主義式的中觀詮釋,不見得如他們所聲稱的,在哲學的基礎上比虛無主義式的詮釋更站得住腳。在非虛無主義式的中觀詮釋圈裡,他們總認為虛無主義的觀點,在哲學上是站不住腳而且是背理的,但T. Wood卻認為二者所面臨的問題並不相同,前者的問題是邏輯的,而後者則是知識論的,故而虛無主義在哲學上不見得比非虛無主義更站不住腳。

  T. Wood與前代虛無主義的詮釋最大不同之處,乃在於T. Wood的詮釋給與了中觀哲學更為正面的評價,並且認為龍樹等中觀論者,乃是一群能夠引人入勝的哲學家,而他們的諸多論證當該給與嚴肅的看待。T. Wood認為這群中觀論者,或許可以稱得上是人類歷史上最為激進的哲學家,他們過去曾經給與印度哲學莫大的貢獻,而時至今日,在哲學的領域裡,他們的思路仍然有其價值,因為中觀論者會不斷地逼使我們去釐清或修正,乃至重新認識我們自己所主張的哲學論點。


〔龍樹思想與後現代的顛覆與解構〕
  什麼是「後現代」(post-modern)?「後現代」這種思潮最早是表現在建築上,如法國的龐畢度中心是最有名的後現代建築,本來如水管、電線、排水管都應是埋藏在建築物的牆壁裡,但它建築的特色就是把那些東西都放在外面,就如一個人的腸子都掛在外面一樣,剛落成揭幕時,整個巴黎群情嘩然,莫不認為它是個建築怪物。但這樣的建築風格深深影響西方當代的建築,這就是一個解構的典型,從一個習以為常的思想習慣或生活作息中跳脫出來,重新看待這世界,因為我們在這既成的習慣、思維下,永遠看不到新的東西,而會不知不覺地把習慣當成了真理,但事實上,它只不過是我們的一個習慣,而習慣並不就是真理。看看龍樹的思維方式,我們常說父親先於兒子而存在,很少人會懷疑這種認定可能出現的問題,但龍樹卻認為這種認定是有問題的,因為兒子尚未出生的時候,可以有父親的存在嗎?這種思維多少反映出了龍樹的解構精神,從一既有的思想格局裡把人類的思想給解放出來。

  法國常出現這種怪誕的藝術家,如杜象把便器放在展覽會場展覽,群情嘩然,可是便器為何不能展覽?它放在特定的場所就有特定的作用,我們為何在美術館還想到它是個便器?難道把美術館當作廁所嗎?因為它已經換了一個空間,我們卻還在原來的思想格局下來看它。杜象複製了達文西名畫「蒙娜麗莎的微笑」,並且還在她的臉龐上畫了兩撇鬍子,而試圖顛覆掉存於人們腦際裡的「美之桎梏」,不過相當諷刺的是,如今他那幅作品竟也成了眾人頂禮的名畫。當年艾菲爾鐵塔落成時,整個巴黎一樣無法接受,莫不認為在這輝煌的巴洛克建築中,竟有一座鋼鐵怪物,著文臭罵者不在少數,但今天這鐵塔卻成為巴黎的市招。貝聿銘在羅浮宮所設計的玻璃金字塔,當年也遭受許多人反對,但那將是下個世紀巴黎的市招。台北有家「舊情綿綿」咖啡廳,是世界五百家著名的咖啡廳之一,它在客廳裡種樹,也是後現代的一種表現。我們會覺得奇怪且不協調,這就是我們要去思索的問題,為何我們有不協調的感覺?它是如何產生的?其實這正是後現代的一種解構精神。

  如今這種後現代的現象處處可見,男生可以穿的衣服,女生照樣可以穿,服裝上的中性化,摒除了兩性之間一些不必要的人為差異。在美國捲起風潮的瑪丹娜,她最受人側目的是內衣外穿,既然內衣已經穿在外面了,那麼它就是外衣,為何我們還要認定它是內衣呢?這就表示我們仍然還是在一個根深蒂固的傳統觀念底下,把內外之間的分際當成不待因緣而起的無為法,其實這種分際乃是不折不扣的有為法。揭穿一切貌似無為法的假面,這就是後現代的批判精神,它逼著我們去反省既有的一切是否如此牢不可破?當然對於很多在習慣中討活計的人來說,若隨時要他們面對著流動或變化的世界(亦即面對在本質上是沒有自性的無常世界),他們當然會害怕,這種情況就如同龍樹當年的對手有部、經部乃至於印度的正統思想一樣。


具備經典語文的能力,俾便深入義理大海
  今天在國際佛教學界裡蔚為主流的研究方法,仍然是十九世紀以降歷史文獻學的研究方法。在前述兩本反省歐西學界有關龍樹詮釋的著作裡,兩位作者對此類專業的文獻學者著墨甚少,這或許是因於文獻學者的主要工作乃在文獻的整理,他們僂籉U種經典語文,對梵、藏、漢等各式各樣的經典文獻進行版本的校勘,以及現代語文的譯註,而甚少在義理的詮釋上發言。這種試圖在義理的詮釋上保持中立的態度,固然使得他們較少為流彈所傷,但相對地,也使得他們的研究難以跨出其專業領域,而與當代思潮進行對話,他們的研究固然累積了不少有關佛教的知識,但卻無法使得我們在當代的處境裡,增添實踐的能力。歷史文獻學的研究方法固然有其長處,但是不可諱言地,此一方法也有其基本的限制所在。月稱當年對於「世俗」(samvrti)一詞提出了三種解釋,試圖清理出此一概念可能有的意涵,而他對此一概念在教義學上的詮釋,實際上是假手於詞源學的解釋而來,今天透過文獻學的研究手法或許可以檢討他的詞源學解釋,但卻不一定有能力來論斷其教義學詮釋上的意涵。這是文獻學的手法所無法做到的,它往往無法讓我們進行較具深度的理解活動。雖然如此,這個方法仍然有它一定的長處,若是我們不具備一些經典語文的能力,往往也無法真正深入經典之中,而掘發其間的微言大義。

  例如《中論》第二十三品第一頌有云:「從憶想分別,生於貪瞋痴,淨不淨顛倒,皆從眾緣生。」貪、瞋、痴由憶想分別而生,「淨不淨顛倒,皆從眾緣生」,鳩摩羅什對這首偈頌的翻譯是有些問題的,它原來的意思是指「貪、瞋、痴煩惱是緣淨不淨顛倒而生」,而不是指「淨不淨顛倒是從眾緣而生」(亦即:淨不淨顛倒是原因條件的產物),什公這樣的翻譯,並不能讓我們見出詩頌裡所欲表達的淨不淨顛倒和貪、瞋、痴之間的關係。如果我們不具備一些梵文的閱讀能力,但只參考漢文譯本的話,或許我們便無緣見及這首詩頌在義理結構上的一些精釆之處。

  「淨不淨顛倒,皆從眾緣生」,這兩句在梵文原詩頌裡是指貪、瞋、痴是緣淨不淨顛倒而生;就中,「淨不淨顛倒」在漢譯裡五字構成一句,而在梵文裡則是一個複合詞,它是由subha(淨)、asubha(不淨)與viparyasa(顛倒)這三個詞語構成的,什公依原文詞序而譯為「淨不淨顛倒」,基本上並沒有錯譯,可是要如何來理解這個複合詞?在梵語裡一個複合詞可以依不同的解讀方式而有不同的意思,譬如「淨不淨顛倒」作為梵文複合詞來看,可以看成是「淨與不淨的顛倒」,也就是把「淨」的看成是「不淨」的,而把「不淨」的看成是「淨」的,這自然是一種顛倒。其次,「淨不淨顛倒」一語也可以看成是「淨、不淨與顛倒」三個並列的成份。

  總之,若從梵文複合詞的解讀上來看,「淨不淨顛倒」一語至少可以有二種不同的意思。問題是在龍樹的頌文中,我們無法在形式上判斷他是在那一層意思使用此一複合詞。青目、清辨以及大多數的註解家都把此一複合詞判讀為「淨與不淨的顛倒」,亦即由於我們把「淨」的視為「不淨」,而將「不淨」的認為是「淨」,因於如是顛倒而產生了貪、瞋、痴等煩惱。但是月稱卻別出新裁,而把此一複合詞判讀為「淨、不淨與顛倒」三個並列的成份,並且把這三個成份依次來配合貪、瞋、痴等三種煩惱,亦即對「淨」生貪,由「不淨」起瞋,順「顛倒」成痴。

  此中那一種判讀是龍樹本人的意思,這是我們今日難以知道的。但是月稱的解釋的確更具深刻的意義。如果我們只能閱讀漢譯文獻,當然就看不到諸如月稱之流對此一詩頌深刻而特殊的詮釋。若是我們擁有了一些梵文語法的知識,就可以先把註解家的解釋放在一邊,而單就梵文語法的觀點來思索這個複合詞可能有的幾種解釋。我們知道文本與註解之間往往都存有一種潛在的緊張關係,註解家的詮釋讓我們可以理解頌文之義,但是註解也往往可能把我們帶離了原初的頌文。這也是為什麼我們在讀過了頌文之後,不必立刻就緊捉著某一註解家的註釋不放,而應該先直接就龍樹的頌文來思索它可能有的意思,一當我們對於頌文有了一些想法之後,接著便可以看一看自己的這種解讀是否可以在註解家的註釋裡得到若干佐證。當然,若是找到了印證,這表示在你的思索方向上已經有人先你而行;萬一你的解讀並不能得到註解家註釋的支持,這也不一定表示你的思索方向偏離了頌文,因為時空等等的間距原本就是醞釀另類詮釋的溫床。

  面對《中論》這種高度精簡的語言,註解家的註釋必須要參考,而當代的一些翻譯也應該多加留意。在閱讀了一些章節之後,自然會有一些想法,這時候再試著對照幾個註解家的觀點,來看一看自己的這種想法,是不是在一個更大的思想脈絡下可以行得通?若是有一天你發現自己的想法在某些註解家的註解裡得到了印證,就表示這樣的思索是正確的;然而,我們還有一點是要注意的,也就是不可以認為自己的想法古人沒有,所以自己現在也不可以有,如此一來,學習龍樹的思想就會學得不好。事實上,龍樹有很多的想法就是古人所沒有的,以這樣的態度來研讀《中論》才能真正地掌握了龍樹思想裡的批判精神。


【中觀佛教檔案 1】
《中論》的科判中, 那一個最接近龍樹的原意?
萬金川 主講
編輯組 整理

  《中論》是一部偈頌體的論書,全書由二十七品構成,合計近五百首詩偈。論前的「歸敬偈」,則是論主用來表達其個人對佛陀的禮敬,並綜述其寫作旨趣之用的。從第一品的「觀緣」而至第二十七品的「觀邪見」,每品的偈頌在數目上多寡不一,其短者但只區區幾首詩偈,而長者則多達四十九首之餘。

  在整部論書的二十七品當中,每一品都各自有其討論的主題,如第一品之觀「緣」是對事物生起的「四種條件」的考察,第二品之觀「去來」是對「運動」的考察,而第二十七品之觀「邪見」,則是對各種「錯誤理論」的考察。它是否在作者寫作時就有一定的組織、次第,由觀「緣」而至觀「邪見」呢?這正是歷代註解家們主要探索的問題之一。

  古來學者之間,大體上都認為《中論》的品目安排有其一定的次第。就漢地的傳統來說,從吉藏以降而至印順法師都作有科判,但這兩人藉由科判而組織化的結果,彼此並不一致。

  事實上,這些所謂的「科判」,乃是註釋家或研究者在特定的詮釋脈胳之下組織而成的東西。為何在觀「緣」之後而有觀「去來」的論列?為何在討論「業」之後而要討論「法」?幾乎在西藏與中國的每位註解家都有自己的一套觀點來組織《中論》,試圖說明個中的原委。然而,事實上,這種組織化的情形在偈頌體的《中論》一書裡是難以見出的,至少在表面上是看不到的。龍樹原先是否有這種組織化的企圖,或許也不是我們今天可以得知的。

  研讀《中論》,我們所碰到的首要問題,並不是去追問那一個科判更為接近龍樹的原意,這或許是一個我們永遠無法得知確切答案的問題。但若是去描述各個科判者的科判,然後嘗試解明他們為何會有或此或彼的不同科判,這可能會是一個比較有意義的努力方向。

  種種不同的科判,多少彰顯了在《中論》的理解上彼此之間的歧異,而這種科判的宗風不只是表現在中國與西藏的中觀學傳統裡;事實上,在印度的註解家裡,諸如月稱與清辨也曾嘗試著組織化《中論》,而他們彼此之間在詮釋上也有相當多的爭執存在,這是我們研讀《中論》之際首先要留意的問題。

  我們無法判定那個註釋家的見解或科判可以代表龍樹本人的立場,因為除了他自己簡短的文字敘述之外,我們並沒有更多的線索可以進行如此的判定。以論前的「歸敬偈」來說,在目前流通的數種英譯裡,有的直接從梵文偈頌字面上的意思譯出,而有些譯本則是參考了註解家的意思。如Inada的《中論》英譯,便是參考了《青目釋》,而Robinson的翻譯大體上是順著月稱的說法而來,研究南傳佛教的Kalupahana從來便不承認龍樹是一位大乘論師,而且更不喜歡月稱的詮釋觀點,故而在他的譯解裡便刻意地避免月稱的說法。

  我們可以說這些古代的註解家乃至當代的詮釋者,他們多半都是自覺或不自覺地站在他們特定的詮釋脈胳下而來研讀《中論》。那一個可以宣稱他們的詮釋便是龍樹本人的意思呢?其間的判準何在?這一點是我們無法得知的,我們所能知道的,乃是Robinson的翻譯是隨順月稱詮釋而來,而月稱的註解則是在他研讀了諸多前輩註解家的註釋,累積相當多的理解之後,歸納而成的一個高度結晶化的產物。除非能找到更有利的證據來駁斥這些註解家的某些詮釋觀點,否則我們也沒有必要一開始便全盤否定他們在理解上的權威地位,而無視於此一長達數百年之久的《中論》註釋傳統。

【中觀佛教檔案2】
閱讀《中論》應從何著手?
萬金川 主講
編輯組 整理

  在缺乏經典語文的背景之下,要研讀《中論》應該如何著手?

  首先應掌握《中論》的三種漢譯本,將它們作一對照,這方面的資料早期有羽溪了諦所編的《中論》三種漢譯對照本可資參考,該書收在《國譯一切經•中觀部》後作為附錄。新近的則是三枝充●的《中論偈頌總覽》,該書把梵文、藏文以及三種漢譯一一列出並譯成日文,在其書後則附有傳統三種漢譯本的對照。在這兩種對照本之間,自是晚出者較佳,因為後者糾正了此前的一些錯誤。

  再者,是要掌握Inada、Kalupahana與Garfield等人的英文譯本。就中,Kalupahana的譯本是逐品逐頌的翻譯,並附有譯者簡單的疏釋,而這些疏釋基本上是隨順南傳佛教的傳統而來,這是一個相當特殊的詮釋觀點,讓我們在北傳的長期薰習之下,可以見到另一傳統裡的龍樹理解,但若完全以他的譯解為主,顯然是不夠的,所以還應參考Inada與Garfield等人的翻譯,就中,Inada的譯解雖是譯自梵文,但卻大量地參考了鳩摩羅什的漢譯。而Garfield的翻譯則是譯自藏文譯本,並且附有譯者順宗喀巴一系藏地中觀學的理解而來的詮釋。掌握了三種漢譯,以及當代學者譯自梵、藏二本的英譯,再加上印順法師的講記,便可以逐品逐頌地展開《中論》頌文的研讀,如此或能避免某些望文生義的毛病。

  目前在所有《中論》頌文的英文譯本裡,沒有一本是十全十美的。但個人認為其間的諸多問題對初學者而言並無多大意義,可以先不必深究。一旦進入頌文的閱讀之後,研習者便會發現單靠英譯或漢譯的頌文是不夠的,還必須閱讀《青目釋》、《無畏論》及佛護、清辨乃至月稱等人的疏釋,方可明白頌文的意思。

  有位荷蘭籍的當代佛教學者,de. Jong便曾說過,除非我們把所有有關《中論》的註解書都研讀過後,方可進一步地區分出那些是註解家的意思,而那些才是龍樹的意思,而這需要好幾代人的努力才可能達成。如果只是依著印順法師的解釋當然也可掌握到《中論》的一些意思,但你可能很難超過他了,除非再運用新的方法或工具,把他的意思透過現代學術的規範展現出來,讓人了解吉藏的中觀思想並不輸月稱、清辨,這是我們這一代人應該做的工作。否則就會如日本學者直接繞過漢譯的傳統,回到梵文、藏文,而說傳統中國人的了解是錯誤的,但他們透過梵、藏二本而來的龍樹理解,那就一定正確嗎?這也未必見得。

  昭和前期的學者如此,現在的學者更是如此,因為他們漢文的閱讀能力正在急速衰退之中。這是中國人較佔優勢的地方,但個人在此並不認為但只依靠傳統漢譯的文獻,便可以成就一番偉大的學術事業,這在今天是不可能的。我們必須用新的方法、新的工具呈顯出新的風貌,這才是學術的進步,也才是我們這一代學者應該努力的方向。

  順便一提,讀《青目釋》要選好的版本,基本上《大正藏》是不適合閱讀的,因日本人的校勘不盡可信,比較好的應是歐陽竟無所辦的支那內學院藏要的版本。當年支那內學院創立之初,其時的佛學研究水平和日本之間,可謂互有高低,而在藏傳佛典方面的研究,更是當時日本所不及的。該院刊行的藏要是從大藏經選擇一些重要經典,以梵、藏文加以對校,在《青目釋》的校勘上,則對照了《無畏論》,並把其間的出入以旁註方式註出,對於目前未能掌握梵、藏二語的人來說,這是非常好的材料,可以幫助我們對頌意的理解。

  大家在研讀《中論》之際,對於印順法師與吉藏、宗喀巴、月稱、清辨的科判之間的差異,是需要加以留意的,這此之間的諸多差異有不少是來自於那高度濃縮的偈文體,這種特殊的文體,不論是以梵文原典或藏、漢兩譯的形式出現,往往都容許我們有相當寬廣的解釋空間,而有些差異則是來自於解釋者所處的特定的時空脈絡。

  在西方有一門近代新興的學問——「解釋學」,它原本乃是聖經學裡的一支;早先一代的學者認為聖經裡的文句與篇章是有其獨立而不變的意義存在,而學者的工作乃在於努力地把此一獨立而不變的意義給釋放出來,但今天有些學者認為這種努力是無效的,因為聖經裡是否存有此一獨立而不變的意義是不可知的,與其尋求一項可能並不存在的「客觀意義」,不如對於「文本」與「閱讀」之間的關係多所留意。他們認為「閱讀」乃是一項「理解的活動」,而此項活動不可或免地有其「前理解」因素的涉入,這些「前理解」因素若以佛教的術語來說,則多少有點類似於所謂的「共業」與「自業」,此中前者包括了詮釋者的歷史與文化的背景,而後者則包括了詮釋者個人的學思背景。

  從這裡便開展出了解釋學的兩個流派——「解釋學左派」與「解釋學右派」,就中,右派學者認為經典的意義是客觀而獨立的,我們一切的努力就是趨近於此一原意,而左派學者則認為作者已死,大家都有權利說話,一切的詮釋不過只是不同觀點與立場而已。我們今天就是試圖在解釋學左派及右派之間找到一個平衡點。

  西方當代解釋學的發展,已從原先對聖經的解釋一轉而到了文學、哲學乃至藝術作品的詮釋,當我們面對註解家那麼多的詮釋系統時,其實先不必去追問那個詮釋系統更接近龍樹的原意,因為那往往難以獲得確切的答案,比較有意義的工作反而是透過解釋學的還原,來理解不同詮釋系統之間的差異是如何形成的。

  吉藏與印順法師的科判彼此有所出入,這些科判是嘗試去組織一個章節的義理結構,這種組織化乃是詮釋者在「共業慧」與「自業慧」之下的努力成果,它是「詮釋」而非「發現」。當然,依著某一科判來讀《中論》,初開始時會覺得相當方便,但終究還是要擺脫這些科判,自己直接面對文本,看看自己是否能再讀出一些其他的意思,這點很重要。

香光莊嚴五十二期/86年12月20日
中觀學知見書目舉隅
萬金川

【摘要】

  從《明句論》的梵文校訂本問世以來,中觀學的研究一直是佛教學領域裡的顯學之一,在長達一個世紀的探究裡,各方學者所累積出來的豐碩成果,令人嘆為觀止。時至今日,但憑漢譯論典與中土諸家註疏而欲究明中觀之學,則不免於劃地自限而難期有成。本文之作,旨在介紹近百年來國際間在中觀學研究上的一些研究成果,管窺蠡測之見,自是貽笑於大方,然於初學者或不無小補。此中,關於歷史與文獻的部分,有兩部著作是研究者不可或缺的;而概說性的短論,則對於初學者來說,或可為霧裡南針。至於相關的研究專書與論文集,此處則先以龍樹思想為主,介紹一些極具代表性的著作,以資有志於斯學者引為入門參考。

【關鍵詞】

中觀學書目;中觀學派;中觀;龍樹

前言
  在當代佛教學的研究領域裡,奉龍樹為開祖而以「緣起性空」為其思想核心的中觀學派,始終是學者之間最為關注的焦點之一。從梵本《明句論》的校訂本在本世紀初問世而迄於今,各方學者在中觀之學的研究領域裡,或從事於文本的校訂與譯註,或著手於義理的耙梳與解明;在歷經長達一個世紀之久的探索中,這些學者所累積出來的論文或研究成果,不只是在數量上極其驚人,而且在內容上也顯得十分龐雜。

就Guide to Buddhist Religion(ed. by F. E. Reynold, 1981)與Guide to Buddhist Philosophy(ed. by K. K. Inada, 1985)而言,這兩部廣為北美地區的研究者所使用的佛學研究導覽,都曾針對中觀學的各個研究領域,開列了一份參考書目,分門別類地揀選了若干頗具代表性的著作與論文,同時並附上一些簡單的文字說明以為初學者之便覽。然而,對比於新近的J. Powers在瑜伽行唯識學派的研究上所做的同類工作來說,這部有關唯識學研究的書目大全題名為:The Yogacara School of Buddhism: A Bibliography(The American Theological Library Association, 1991),則前揭二書所開列的中觀學研究書目,相形之下便顯得不夠周全,而且也不足以表明百年以來學者們在此一領域裡的研究概況。尤其是在前揭二書出版之後的這十餘年之間,中觀學的研究更是炙手可熱,一些高水準的論文與著作如潮水般,一本接著一本問世,一時之間頗有令人目不暇給之勢。

  此處我們並不打算比照J. Powers的作法,來編輯一部當代中觀學研究的書目大全,而只準備以個人目前閱覽所及,並且在國內各個專業圖書館可以找得到的資料為主,來介紹一些在中觀學研究上值得閱讀或參考的論文與著作。筆者不揣簡陋,但以坎井之聞見而述百年以來斯學界的研究點滴,此中掛一漏萬之處或所難免,尚乞各方賢良不吝指正。


一、歷史與文獻


  1. Ruegg, D. S., The Literature of the Madhyamaka School of Philosophy in India, Otto Harrassowitz, Wiesbaden 1981.

  2. 尾山雄一著;李世傑譯,〈中觀思想的歷史與文獻〉,收於《世界佛學名著譯叢. 63:中觀思想》,(台北縣:華宇,民74),頁1∼119。


  此中,Ruegg的著作可以說是結合了近百年來東西方學者在此一領域裡的研究成果,作者對於中觀學派的大小論書都一一就其內容作了綱要性的介紹與說明,並於文後列有現今可見之梵、藏校訂本的書目。此書對初學者而言,或嫌過於專門,但是對於日後有志於斯學者來說,不妨先以工具書的形式備置案頭,以便隨時查閱翻索。

  至於尾山雄一的論文,則代表了日本學界目前的研究方向,亦即以西藏宗義書文獻群(grub mihah,此類文獻兼有學說綱要與判教的性質)的記述為中心,而對照現存於梵、藏、漢的印度原典,以求解明中觀學派的分類,判別中觀論師的師承及其思想特色。此篇論文篇幅頗大,此中若干篇章對於初學者並不適合,然而其第一節所記有關中觀學派的分期與分類,以及各個時期中觀論師們的主要著作與當代的研究概況(多半以附註的形式附於文後),則頗適合於初學者閱讀。


二、概說性的短論


  3. 安井廣濟著;關世謙譯,〈中觀佛教〉,收於《佛學研究指南》第一篇•第六章,(台北市:東大圖書,民75),頁83∼100。

  4. 江島惠教著;許明銀譯,〈中觀派〉,收於《佛學研究入門》,(台北市:法爾,民79),頁143∼167。

  5. 印順法師著,〈中觀大乘︰「性空唯名論」〉與〈瑜伽•中觀之對抗與合流〉,收於《印度佛教思想史》第四章與第九章,(台北市:正聞,民77),頁119∼152、321∼384。

  6. 平川彰著;許洋主譯,〈中觀佛教〉,收於《印度的佛教》第五章,(台北市:法爾,民77),頁147∼165。

  7. Kajiyama, Yuichi, Madhyamika, 收於 The Encyclopedia of Religion, vol.9, ed. by M. Eliade Macmillan, New York 1987, p.71b∼77a.

  8. May, J., Chugan 中觀, 收於 Hobogirin 第五分冊, ed. by J. May, 東京:日佛會館,1979, p.470a∼493b.


  安井與江島之文除概述中觀思想,簡介中觀學派的重要論書之外,也談到了一些有關研究方法的問題,這一部分尤其值得一讀。印順法師的兩篇文字,則宜通篇細讀,由此或可對龍樹思想及其發展有一通盤性的理解。

  平川之文,言簡意賅,尤其是有關《中論》第二十四品•第十詩頌的獨特見解更是引人入勝,是一篇不可錯過的佳構。對照L. de La Vallee Poussin所寫之同類文章(按︰此處是指氏之Madhyamaka,該文收於Encyclopaedia of Religion and Ethics, ed. by J. Hastings, Vol.8, C. Scribner's Sons, New York, 1916, pp.235∼237)。

  尾山之文則顯示了這七十年以來,學界在中觀學研究上的長足進步,此文的內容大體上與前揭2的第一節相同。J. May是當代研究中觀佛教的名家,氏之此文,內容廣賅,在敘述上涵蓋了梵、漢、藏乃至日本地區的中觀學,堪稱是同類文章的壓卷之作。


三、研究專書與論文集


  9. Stcherbatsky, Th., The Conception of Buddhist Nirvana, Second Revised and Enlarged Edition, Motilal Banarsidass, Delhi 1977.

  10. Murti, T. R. V., The Central Philosophy of Buddhism: A Study of the Madhyamika System, Allen and Unwin, London, 1955.

  11. Robinson, R. H., Early Madhyamika in India and China, The University of Wisconsin Press, Madison 1967.

  12. Streng, F. J., Emptiness, A Study in Religious Meaning, Abingdon Press, Nashville and New York 1967.

  13. Ramanan, K. V., NAgArjuna's Philosophy as presented in the Mahaprajnaparamitasastra, Charles E. Tuttle Co., Inc., Rutland, Vt.--Tokyo 1966.


  Stcherbatsky前揭書是本世紀研究中觀哲學的開山之作,原書出版於一九二七年,其初原是為了評論Poussin對佛教涅槃概念的看法而寫的,全書可分為兩部分, 在第一部分中,氏概述了佛教大小乘各派的哲學以及他們各自的涅槃概念(按:此一部分現今已由立人以《大乘佛學:佛教的涅槃概念》為題譯為中文,北京中國社會科學出版社,1994年)。而在第二部分裡,則收有月稱(Candrakirti)所造之《明句論》(Prasannapada)的第一章與第二十五章的英譯。

  氏對印度和西方哲學均有相當造詣,這一點反應在他的翻譯裡,是棄逐語直譯而採行意譯,並且在其意譯的同時,採用了康德式的哲學概念來詮釋梵文原典字裡行間的哲學意義。在印度刊行的增訂本(上開Delhi 1977本)中,附有J. Singh所撰長達百頁的引論(按︰此一引論日後獨立成書,題名為An Introduction to Madhyamika Philosophy,目前已由賴顯邦先生以中英對照的方式譯為中文,題名為《中觀哲學概說》,新文豐出版社出版),也值得一讀。

  The Central Philosophy of Buddhism一書則是Murti享譽學林的成名之作,他的詮釋觀點基本上是繼踵於Stcherbatsky而來,但卻更青出於藍,因為在詮釋上Murti所移入的,已不只是康德的一些哲學概念,而是他的整個哲學架構。 雖然Murti的詮釋觀點以及若干預設(諸如非批判地信受了月稱的詮釋系統與龍樹思想之間並無分別),在當代受到多數研究者的強烈質疑,但是若就深度與廣度而言,目前似乎仍無同類作品可以取代Murti此書的地位。該書的中譯本目前已由郭忠生先生譯出,收於《世界佛學名著譯叢第六十四冊、六十五冊•中觀哲學》,不過可惜的是原書的若干附註雖然為中譯者譯出,但卻被譯叢的編輯者給悉數刪去了。此書的前四章尤須一讀。

  Robinson的著作是針對中、印兩地初期的中觀思想而作的研究,此中前者是指龍樹與提婆,而後者是指鳩摩羅什及其門弟。在該書的第一章裡作者首先勾勒出了所欲處理的問題:西元五世紀時期的中國佛學界,是以何種方式來理解這一支順什公之譯講而傳入漢地的中觀思想?他們對這一支印度的大乘思想理解到何種程度?是視之為某種形式的哲學思辨?抑或是某類密契主義式的教說?在什公門弟子群裡所表現出來的理解形式,諸如《肇論》,其中有那些成份是漢地的骨肉?而又有那些部分是直承其印度的祖師?此外,對於如何處理這些問題,作者也以相當的篇幅作了一些方法學上的辨析。作者在這一方面的論述是極具啟發性的,此中對於跨文化的研究或比較思想有興趣的讀者,這一部分有關方法學的論述更是值得一讀再讀。(按︰Robinson此書已由郭忠生先生悉數譯出,中文題名為《印度與中國的早期中觀學派》,正觀出版社出版)。

  至於Streng的著作,則是以一個新的視點,即是以「見真實而得解脫」的印度宗教史的觀點來研究龍樹的「空性」(sunyata)思想與解脫之間的關係,他透過了宗教現象學的手法而把印度宗教的解脫類型區分為三,由是而突顯出龍樹空性思想的特質,故而他特別著重於分析「空性」概念在救度論上的意義(soteriological meaning)。本書文後附有《中論》與《迴諍論》(Vigrahavyavartani)兩部龍樹論書的英譯,以及一份對研究者而言,頗有助益的參考文獻分類目錄。Ramanan早年曾留學中國,他的著作是就僅存漢譯的《大智度論》來研究龍樹的思想,除了E. Lamotte的法譯《大智度論》與M. Saigusa的Studien zum Mahaprajnaparamita (upadesa) sastra之外,此書是現今唯一可以見到的有關《大智度論》研究的西文著作。

  14. Sprung, M. (ed.), The Problem of Two Truths in Buddhism and Vedanta, D. Reidel Publishing Co., Dordrecht 1973.

  15. Chatterjee, S. H., The Philosophy of Nagarjuna as contained in the RatnavalI, Saraswat Library, Calcutta 1977. (未見)

  16. Murty, K. S., Nagarjuna, National Book Trust, New Delhi 1978.

  17. Fatone, V.; Prithipual, D.(tr.), The Philosophy of Nagarjuna, Motilal Banarsidass, Delhi 1981.

  18. Ghose, R. N., The Dialectics of Nagarjuna, Vohra Publishers & Distributors, Allahabad 1987.

  19. Padhye, A. M., The Framework of Nagarjuna's Philosophy, Sri Satguru Publications, New Delhi 1988.

  20. Nagao, Gadjin; Keenan J. P.(tr.), The Foundational Standpoint of Madhyamika Philosophy, State University of New York Press, Albany 1989.

  21. Mimaki, Katsumi et al. (ed.), Y. Kajiyama, Studies in Buddhist Philosophy (Select Papers), Rinsen Book Co., Ltd., Kyoto 1989.

  22. Tuck, A. P., Comparative Philosophy and the Philosophy of Scholarship: On the Western Interpretation of Nagarjuna, Oxford University Press, New York 1990.

  23. Nagao, Gadjin; Kawamura, L. S.(tr.), Madhyamika and YogAcAra, State University of New York Press, Albany 1991.

  24. Ng, Yu Kwan, T'ien-t'ai Buddhism and Early Madhyamika, University of Hawaii Press, Honolulu 1993.

  25. Wood, T., Nagarjunian Disputations: A Philosophical Journey through an Indian Looking-Glass, University of Hawaii Press, Honolulu 1994.


  Sprung所編集的論文集,全書共有九篇論文及一篇編者的引言,而其中有六篇論文是以中觀學派的「二諦」(satyadvaya)為研究主題,水準極高,是關心此一論題者不可錯過的佳構。K. S. Murty的著作篇幅不大,全書對龍樹的生涯、學說與影響作了一個簡單扼要的敘述。Fatone的The Philosophy of Nagarjuna,此書的原來題名是El Budismo Nihilista,但作者並不認為龍樹便是一位虛無論者(Nihilist)。全書一掃文獻學式的繁瑣腳註而流暢易讀。

  龍樹的邏輯與中觀的辯證始終是學者最感興趣而又最富爭議性的論題,Ghose的The Dialectics of Nagarjuna,是這一方面最新的著作(按︰本書的撮要可見之於同一作者發表於Journal of Indian Philosophy, Vol.15, p.285∼309, 題名為The Modality of Nagarjuna's Dialectics的論文)。

  Padhye所著的The Framework of Nagarjuna's Philosophy主要是研究龍樹哲學裡幾個相當重要的概念,諸如「緣起」(pratityasamutpada)、「空性」(sunyata)、「涅槃」(nirvana)與「中道」(madhyamapratipad)。此書的第一章概述了十九世紀以來,學者之間對龍樹哲學的詮釋觀點(作者將之區分為四︰虛無論、一元論、絕對主義與神秘主義),並且他也批評了這些理解的不當之處,頗具啟發性,很值得一讀。西方從十九世紀末展開了帶有濃厚殖民主義色彩的東方學研究,而有關佛教學的研究正是其中主要的一支。就中觀學的研究來說,從Stcherbatsky援康德的哲學概念來詮釋龍樹乃至月稱的思想以降,投身其間的學者,幾乎除了但以文本校訂為務的歷史文獻學的學者之外,只要是涉及了中觀思想的解讀,多數研究者都難免於各自有其來自西方哲學傳統的詮釋觀點,以林鎮國教授的話來說,這便是所謂的「洋格義」。

  Tuck本身並不是佛教學的學者,更不是一位中觀思想的研究者,在他這一本但僅百頁的小書裡,他卻巧妙地透過解釋學的還原,揭露了百年來西方的龍樹詮釋者的詮釋處境,往往是隨著西方哲學思潮的起伏而變遷。想要更為深入地探究這一百年以來西方學者心目中各式各樣的「龍樹哲學」,這本小書是千萬不可錯過的。

  相對於Tuck藉由解釋學的還原而來描述西方學者的龍樹詮釋的變遷史,T. Wood的著作則直接涉入了龍樹哲學的詮釋,該書批判地反省了百年來西方學者對龍樹哲學的詮釋,他把歷來的這些詮釋大分為「虛無主義」與「非虛無主義」兩種類型,而他本人一方面檢討非虛無主義詮釋觀點的失當,一方面則訴諸印度非中觀的思想陣營裡,視龍樹一派的哲學為虛無主義的看法。

  Keenan所譯之The Foundational Standpoint of Madhyamika Philosophy,原題名為〈中觀哲學ソ根本的立場〉(此文原發表於《哲學研究》,後收於《中觀シ唯識》,頁1∼144),作者是國際知名的佛學專家——長尾雅人,其學思背景通貫梵、藏、漢三系的佛教思想,精研中觀與唯識。長尾此文是研究中觀思想者不可錯過的一篇論文,宜通篇細讀。

  至於由Kawamura所譯出的長尾論文集Madhyamika and Yogacara亦收有多篇中觀學方面的優秀論文。Kajiyama專攻中觀與佛教後期論理學,這部西文論文集包括Kajiyama數篇有關中觀哲學的論文,都頗值得一讀。

  在西方中觀學的研究領域裡,梵、藏兩地的中觀學吸引了多數學者的目光,此中除了Robinson曾留意漢地初期的中觀學外,少有學者順此而下致力於諸如吉藏的中觀學或天台智者大師的中觀思想,《天台宗與早期的中觀學派》一書的問世可以說恰好填補了此一欠缺,本書乃是吳汝鈞先生的學位論文,據悉其中譯本已在籌劃之中。

  26. 安井廣濟著,《中觀思想ソ研究》,京都:法藏館,1961。

  27. 長尾雅人著,《中觀シ唯識》,東京:岩波書店,1978。

  28. 中村元著,《人類ソ知的遺產•13•Ю─ヮ─юЖшЮ》, 東京:講談社,1980。

  29. 壬生台舜編,《龍樹教學ソ研究》,東京:大藏,1983。

  30. 三枝充德著,《龍樹•親鸞в─Ь》,京都:法藏館,1983。

  31. 矢島羊吉著,《空ソ哲學》,東京:日本放送出版協會,1983。

  32. 瓜生津隆真著,《Ю─ヮ─юЖшЮ研究》,東京:春秋社,1985。


  安井廣濟的《中觀思想ソ研究》全書分為三編,前編為中觀思想的背景,中編為中觀思想的形成,後編為中觀思想與瑜伽唯識思想之間的論爭,此外並譯有一篇清辨(Bhavaviveka)在《般若燈論》(Prajnapradipa)中對唯識三性說批判的文獻及二個附錄。安井此書內容充實,是研究者不可或缺的參考書。

  長尾雅人的論文集《中觀シ唯識》,除已提及之〈中觀哲學ソ根本的立場〉外,另收有多篇有關中觀思想的論文,都極有參考價值(其英譯本參見前揭23)。28與31兩部著作都是以非專業人士為對象而概論龍樹思想,是相當不錯的導論性入門書。

  壬生台舜所編的論文集,總共有十五篇論文,其中壬生台舜的〈龍樹空思想ソ特質〉、玉城康四郎的〈經典思想上ソ《中論》〉、 安井廣濟的〈龍樹教學ズれんペ涅槃(nirvana)ズコゆサ〉、以及真野龍海的〈龍樹ズれんペ般若經ソ理解〉都是特別值得一讀的論文。

  三枝充德的《龍樹•親鸞в—Ь》,是氏之論文集,其中大多數論文是有關龍樹思想及《大智度論》的研究。瓜生津隆真的著作是以《六十如理論》(Yuktisastika)與《七十空性論》(Sunyatasaptati)為中心來研究龍樹的思想,書中同時附有作者自藏文譯本還原為梵文的《六十如理論》。

  33. 印順法師著,《中觀今論》,台北市:正聞,民60重版。

  34. 張曼濤編,《中觀思想論集》,收於《現代佛教學術叢刊•46》,台北市:大乘文化,民67。

  35. 瓜生津隆真等著; 許洋主等譯,《中觀與空義》,收於《世界佛學名著譯叢•62》,台北縣:華宇,民74。

  36. 尾山雄一主編;李世傑譯,《中觀思想》,收於《世界佛學名著譯叢•63》,台北縣:華宇,民74。

  37. 印順法師著,《空之探究》,台北市:正聞,民77。

  38. 尾山雄一著;吳汝鈞譯,《空之哲學》,台北縣:彌勒出版社,民77。

  39. 楊惠南著,《龍樹與中觀哲學》,台北市:東大,民77。

  40. 尾山雄一著;依馨譯,《空入門》,高雄縣:佛光,民85。


  印順法師的《中觀今論》及其《空之探究》的第四章都應詳讀,張曼濤所編之《中觀思想論集》,頁245∼342可先閱讀。《中觀與空義》一書所收之論文,篇篇精彩,此書宜備置手邊,以便研讀之需。

  李世傑所譯《中觀思想》一書亦應備置在手,其第二章〈中觀派的形成〉,宜先行閱讀。

  楊惠南的《龍樹與中觀哲學》,前兩章可先行一讀,其餘諸章或為龍樹邏輯的研究,或為龍樹知識論的研究,則較專門。

  吳汝鈞先生所譯《空之哲學》一書,在國內已流通了相當長的一段時間,該書仍是目前概論龍樹思想與中觀學派最佳的中文書。原作者在一九九二年又出版了一本類似的作品,該書不論是在內容的安排上或言語的表達上,更適合於初學者閱讀,在此書中作者添入了一些新的材料,這些新的論題包括空性思想的起源與緣起說的發展,以及空性思想與輪迴和緣起之間的關係等等,此書目前已有依馨法師的中譯本問世,譯文除了若干小瑕疵之外(或為手民之誤,或為譯者初嘗譯事),大體流暢可讀。

  (編者按:本文轉載自《佛教圖書館館訊》第十 / 十一期,〈中觀學知見書目舉隅(上)〉,一九九七年九月出版)


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h1999324

 
回覆時間 2009/06/17 23:08:46

聚財論壇王國
以下引用由 a120665393 在 2009/06/17 20:26:48 所發表的內容:
固然「真金不怕火燒」,只要自已站得住,就不用怕別人詆毀
a大安安....沒有 真金不怕火燒......沒有 自己站得住 的問題.....沒有 別人詆毀....
一個念頭一個妄...兩個念頭兩個妄...三個念頭三個妄....多個念頭 無明妄想........
佛陀傳下八萬四千法門....一體的兩面...執著 就有 八萬四千個妄念......真是偉大的太超過了說.....+.+
這是說啥.... .....

a大安安....拍謝....現在看來的確是 沒頭沒腦 的...難怪a大看的霧煞煞......

"固然「真金不怕火燒」,只要自已站得住,就不用怕別人詆毀"...以上這段話是昨天看前一頁的文章中...所看到的

幾句話....所以 有感而發....才寫出 a大看瀧沒 的情況.....+.+

沒有 真金不怕火燒(無眾相)....沒有 自己站得住 的問題(無我相)....沒有 別人詆毀(無人相)...

若不如此作想....那要怎樣 執行 金剛經 上 所說的 無我法?!

覺得諸相非相 的真意....在於 無執....所以 佛陀說 沒有三轉法輪...也說..... 未曾說法

摩訶般若波羅蜜...........以上是 最近的心得..........+.+




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a120665393

 
回覆時間 2009/06/18 15:14:39

聚財論壇王國 沒有 真金不怕火燒(無眾相)....沒有 自己站得住 的問題(無我相)....沒有 別人詆毀(無人相)...

若不如此作想....那要怎樣 執行 金剛經 上 所說的 無我法?!

覺得諸相非相 的真意....在於 無執....所以 佛陀說 沒有三轉法輪...也說..... 未曾說法

摩訶般若波羅蜜...........以上是 最近的心得..........+.+


有關於
無我
建議你從舞韻飛我
與十二緣起
去ㄋ姐與思考

大乘經典看ㄋ
莫忘那阿含經
他最接近原始

你少ㄋㄧ各壽者相
曾比喻過
我為點
你為線
他為面
壽為時

有ㄋ面積與時間便構成ㄋ空間
空間有ㄋ萬物與時間有ㄋ接續
時間與空間構成諸法不斷變易
最小單位點沒ㄋ則諸法皆乍停
ㄋ解這原理也就沒啥今被火克
更無須談你他壽重點是無我啦

無職為何
請詳閱十二支的緣起

舉論大乘經典
需有小秤基礎
較不會像戲論
隔靴燒養無效


佛陀有無說法呢
這也可血衣堆喔
真是無聊到ㄋ家

請詳ㄋ解佛老大告訴ㄋ
想離苦的人們
是些蛇摸

不要整天在文字上繞來澇去
無效的


以上偶爛蓋伊通拉....嘻


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a120665393

 
回覆時間 2009/06/19 13:42:58

聚財論壇王國 香光莊嚴五十二期/86年12月20日
眾生證顯如來藏即能成佛
勝鬘經講記(七)
謝大寧 主講
編輯組 整理


(編者按:本文為中正大學中文研究所副教授謝大寧八十四年講於香光尼眾佛學院「勝鬘經」課程的部分講稿。文內標題為編者所加。)


佛的證果,必須排除以佛的經驗性特質作為根據地的論點,

即成佛的過程不是個創造性的過程,而是個發現性的過程,

重新發現內在原已具足的本性,

於是如來藏便發展成一個普遍性、必然性的根據。

佛的聖諦智最究竟
  世尊!聲聞緣覺初觀聖諦,以一智斷諸住地,以一智四斷知功德作證,亦善知此四法義。世尊,無有出世間上上智,四智漸至,及四緣漸至;無漸至法,是出世間上上智。

  他用漸至法與無漸至法兩個對舉的概念來作說明。這裡區別二乘的智慧與出世間的上上智,出世間上上智一定是個無漸至法,漸至法就是四智,四智是相對應於四諦法的觀法,觀苦諦與觀集諦等小乘的種種觀法,都可以收在四智裡,一分一分慢慢地斷除煩惱。如三十七道品裡都是在提供我們種種的觀法,這是個漸至的法門。但出世間上上智是個無漸至法,是頓悟的法門,所以依判教來說,《勝鬘經》一向都歸入頓悟教裡。

  但無明住地所涉及的問題何其繁雜,而解決煩惱的法門卻是個頓悟法門,看起來好像又很容易,這法門怎麼會是這樣的呢?要想明瞭這點,首先我們得先了解這一法門的基點,以及進入這法門的方式。

  世尊!金剛喻者,是第一義智。世尊!非聲聞緣覺不斷無明住地初聖諦智是第一義智。世尊!以無二聖諦智斷諸住地。世尊!如來應等正覺,非一切聲聞緣覺境界,不思議空智,斷一切煩惱藏。 世尊!若壞一切煩惱藏究竟智,是名第一義智;初聖諦智,非究竟智,向阿耨多羅三藐三菩提智。

  二乘聖諦智不究竟,佛的聖諦智為什麼是究竟的?從這裡,我們乃開始要接觸到《勝鬘經》法門的基點了。

  世尊!聖義者,非一切聲聞緣覺,聲聞緣覺成就有量功德,聲聞緣覺成就少分功德,故名之為聖。聖諦者,非聲聞緣覺諦,亦非聲聞緣覺功德。世尊,此諦如來應等正覺初始覺知,然後為無明●藏世間開現演說,是故名聖諦。


聖諦是如來藏
  聖諦者,說甚深義,微細難知,非思量境界,是智者所知,一切世間所不能信。何以故?此說甚深如來之藏;如來藏者,是如來境界,非一切聲聞緣覺所知。如來藏處說聖諦義,如來藏處甚深,故說聖諦亦甚深,微細難知,非思量境界,是智者所知,一切世間所不能信。

  他把聖諦變成如來之藏,是甚深義、微細難知,佛必須透過無量的悲願與無量的智慧,才能證顯聖諦。為什麼聖諦是在說甚深如來之藏,而如來藏是如來境界?其中含臧著一個很特殊的思考,而之所以得有此一思考,正是為了要展示一個頓悟法門,此一思考即是要為頓悟之所以可能尋找基礎。

  「藏」是寶藏、藏庫的意思。從這個意思上來說,如來藏是個因地概念,不是個果地概念,因為它藏著而沒有證顯,可是佛為什麼能證顯?如果佛能 證顯,我能不能證顯?在哲學性的思考上看,我們經常把這種想法稱為超越性的想法。

  經典裡常說佛久遠劫以來已在修行當中,佛修行些什麼呢?聖諦的內容是什麼呢?聖諦其實就是涅槃界、如來法身、正覺,就是沒有任何執著,而以因地之如來藏說聖諦義,即是說佛所以能證顯它是因為佛有根源上的覺性,覺性的內容就是他所證顯的聖諦。其實這東西早已藏在佛的身上,他久遠的修行只是把內在的覺性表露出來,這一表露和佛的任何特殊天賦、特殊際遇皆無關係。

  於是覺性變成因地的概念。而這因地的概念也屬於眾生,眾生只要能證顯這覺性,就能成佛。他把果地的種種功德倒映於因地來說,先肯定眾生都有覺性——沒有任何執著的心念。

  可是眾生為什麼不能成佛呢?在這解釋中,我們即說那是因為我們無法把覺性顯發出來,而不是我的天賦或際遇不好。佛陀為什麼能在面對世間這麼多煩惱時,可以突破煩惱的障礙,而把它證顯出來?他先肯定佛能證顯並不是因為佛是個超人,佛所證顯的都是他內在已有的一切,於是肯定佛有個內在的覺性,眾生在這原則上與佛同有這樣的覺性。也就是說儘管要斷無明住地需要甚大的悲願與甚深的智慧,但是所有智慧、悲願的原則只有一個——「覺」。

  我們就是要以無執著的心來面對它,而這無執著的心是久遠以來就已經內在於佛心當中了,佛只是把他內在已具足的覺性顯發出來而已,佛是如何顯發的呢?相應於無量無明住地所引起的塵沙煩惱,覺性只是相應於每種塵沙煩惱顯出的智慧。佛並不是個超人,如果佛是超人,那就沒有所謂學佛這件事,我只能期待那個具有特殊根性的人,降生到眾生中來救苦救難,而這當然是違背佛教教義的。


覺性內在於眾生
  所以他說這個根性必須內在於眾生,把佛所證顯的覺性內在化,因此說「此說甚深如來之藏」,原來如來只是顯發內在的覺性,那覺性有自動自發的能力,促使他發出悲願,克服塵沙煩惱,尋求智慧。這想法倒頗類似於孟子的想法,因此我想藉助孟子的思考方式,來作一類比式的說明。

  孟子認為人為什麼能行善是由於內在的原因,這原因會自發而形成力量,他舉例說乍見小孩要掉到井裡去,那時你會生起不忍的心,這不忍之心不是為討好小孩的父母,也不是為了讓鄰里覺得自己是好人,只是當下覺得不忍,這是一念的善端,而這善端是每個人都早已具有的。

  佛是覺者,他並沒有把能覺當作是某種超人的能力,而是當成眾生內在本具根性的顯發,於是眾生與佛的距離只在覺性的顯與不顯上。如來的智慧是要克服無明住地的煩惱,若能從無明住地中顯出自己的覺性的人,就是個能覺者,由覺而顯出的境界叫做聖諦。

  所以說聖諦所有的內容意義早已具足在如來的根性當中,佛只是如實地顯發它而已,這想法代表什麼意義呢?就是眾生本來都該是覺者,有句話說「天下本無事,庸人自擾之」就是如此。這世間本來清淨,眾生原具有清淨的能力,那為什麼這世間會有這麼多亂七八糟的煩惱呢?這問題並不出在眾生的基本覺性,而是因為眾生滾在這世間的煩惱相當中,自己庸人自擾而帶來種種迷執。

  佛的無量悲願、無量智慧,所要證顯的就是本來面目,而不是其他東西。如來的聖諦好像包含著無量無邊的內容,其實它唯一的內容就是眾生本來清淨的面目,眾生要去吹皺一池春水,這是眾生自己的問題,本來面目早已具足在眾生心中,這叫做「如來之藏」。

  從這點我們就可以原則性地了解為什麼大乘法門很簡單,其實這法門不是到外面去找什麼觀法,而只是要我們觀照本來面目,於是所有的觀法是向內收,把聖諦轉成一個因地的概念:「此說甚深如來之藏;如來藏者,是如來境界。」為什麼這境界非一切聲聞、緣覺所能知?因聲聞、緣覺仍在生死怖畏中,無法真正證知眾生的本來面目。

  「如來藏處說聖諦義,如來藏處甚深,故說聖諦亦甚深。」眾生本來就具足這東西,但眾生很難相信,因為我們總認為佛是個不得了的超人,他所證的無量無邊智慧,我們怎麼可能擁有呢?我們不知道佛無量無邊的智慧,只是在幫助眾生解決種種的牽纏,佛只是證顯眾生的本來面目而已。眾生本來清淨,這是一般人很難去想得到的問題,所以說如來藏處甚深,微細難知,非思量境界,智者所知,是一切世間所不能信。


覺性是眾生的普遍根據
  有人問:「覺性存在那裡?如果它有主體的話,與我到底有什麼關係?」這也就是說,覺性這概念是怎麼知道的呢?一般人的思考都是在一種經驗的、平面的向度當中,如我們問:「人之所以為人是靠什麼?」我們可以有幾種路向的想法,如我之所以為人,是因為我爸爸、媽媽也是人,所以我遺傳到這副長相與得到一些基本的能力。這個能力包括我有記憶、思考的能力,於是我成為一個人。也有人說是因為人具有某些基本的特性,可是一隻牛也同樣具有基本的特性,人與牛的特性當然不同,若只從這些特性上區分,是不是就能表現出人與牛價值上的差別?如果只講能力,人的視力趕不上很多動物,聽力絕對趕不上貓,跑的速度絕對趕不上狗,人當然有比牠們強的能力,但這並不代表你絕對可贏過牠們。

  你可以說,人的思考能力的確強過一切不含特定意義的牠,但不見得代表你比牠有價值,因為人的思考會做很多壞事,狗的思考大概不會做那些壞事,所以人有思考能力,不見得就強過動物。於是我說人有個基本能力,這能力造成了人與狗的差別,就如孟子說:「人之異於禽獸者,幾希!」孟子是說如果要從那些角度來看的話,這差別其實是沒什麼意義的,但人與禽獸有一點差別,就是人會作價值判斷,人依靠著本心而與動物有所差別。

  本心不是指任何特定的心靈能力,也不是經驗性的概念,更不是某個遺傳得來的能力,但人靠著它可以完成作為一個人的價值。它本身不是能力的問題,而是用這樣的概念去規定人之所以為人,如果你沒有這東西就不成其為人,也就是說這是變成人的規定性概念,而不是經驗性的根據。類比著這意思而說,所以覺性是作為眾生的根據,而不是眾生所具有的能力。

  中國人常用「衣冠禽獸」來罵人,這是說我否定你是一個人,因你不值得被當成一個人來尊重,它絕不是能力的問題,而是你在這個生命裡去證明那價值後,才夠資格被稱為一個人。同樣今天作為一個眾生,你不一定能證顯覺性,如果你無法證顯,你就不能被當成眾生來尊重,就不能被當成一個人來尊重。

  今天你要被當成一個人來尊重,就要先根據這樣的價值來證明自己是個可以實現這價值的人,才能說這覺性已內在於眾生當中。根據這樣的了解,我想進一步說說在哲學上如何解析「如來藏」這概念。我想先說明在西方哲學裡本質與現象的概念如何區分,它是在什麼樣的思路上建立起來的。

  我們平常大概都是在現象、經驗當中思維,而不太了解本質思考的意思。我們可以問:人作為現象世間當中的存在,人的本質是什麼?我個人有承於父母的部分特質,也有完全獨立於父母的部分,如果以佛教式的分析來說,人的存在與久遠以前的關係是以「業」的觀念相連著,透過「無明」緣「行」,接著「行」緣「識」,由「識」的執著性,把「業」全部聚攏在現實的存在之上,可是現實的存在並不等於這個「業」,於是我在那裡可找到做為現實的人的存在呢?

  作為一個現實的人的存在,「業」並不能作為人的普遍根據,因為你我的「業」不同,我可以在這經驗當中去找我之所以為人的根據,可是你的根據不是我的根據,在經驗流的過程中,找不到任何普遍的根據。


本質性思考不存在於經驗中
  我們平常很容易就拿一個法則當作經驗的普遍根據,可是現在我們要來看一個問題,在普遍上還可以加上必然性,普遍性與必然性二者在邏輯思考上,是非常嚴格的。什麼叫做「必然」?「必然」不是說我在經驗中天天看到如此,就認定它必然如此。邏輯上所謂的必然性,有個規定就是一個命題的反面是不可能的,這是個非常嚴格的規定。如太陽由東方升起,把這個命題反過來說太陽由西方升起,這件事我們不曾經驗,可是這命題的本身並不矛盾。

  我用另外一個命題來作對比,這隻白色的筆是白色的,你會說這命題是廢話,白色的筆是白色的,你無法想像白色的筆是黑色或紅色的。於是我說這個命題具有必然性,永遠都是如此。相對而言,太陽由西邊升起這件事違反了我們的經驗認知,但是它在命題上並不是不可能,它的不可能只是經驗當中的不可能,並不是邏輯上的不可能,太陽並不是永遠必須由東邊升起,像白筆是白色的,在命題裡就已經規定它是白色的筆,它當然是白色的,這個概念是絕對的。

  在邏輯上經常用定然與實然的概念來區分,「實然」就是在經驗當中的經歷確實如此,從古至今,太陽天天都從東邊升起,但這並不絕對保證它明天仍從東邊升起。我們可以經驗判斷它明天還會從東邊升起,但這判斷的準確度到底有多少呢?你可以說有百分之百。可是再過幾十億年之後是什麼,不知道,你可看到這兩個概念的區分非常有意義。

  所有經驗法則都不具有必然性與普遍性,因它們是在一個特定的時空範圍之內而成立的,以這個立場來看,所有科學家所發現的法則都只是個實然的法則,而不是必然的、定然的、普遍的法則,沒有任何一個科學家可以宣稱他所發現的是具普遍性的、必然性的定律。

  那麼我從那裡可以找到人之所以為人的普遍的、必然的根據,這裡要有一種不同的思考,在西方人看來這是個形上學的問題,形上學就是在尋找經驗事物背後的普遍、必然根據的學問,亞里士多德把這根據稱為所有事物的本質,如他說:「人是理性的動物」,重點不在「動物」而在「理性」,「理性」不是一個經驗的概念,那這概念如何產生?如何尋找?亞里士多德為了尋找這本質,於是就發展出「形式邏輯」。

  這種思考並不是從任何經驗中去歸納某些現象,而是用一種逆溯式的追問方式,人如何表現為人的特性,這特性必須普遍存在於所有的人,即使今天人不存在了,它仍然是個獨特的且不同於任何其他存在的一種特性。

  這根據不能在經驗當中尋找,因為在經驗當中,它就受限於特定的時空,亞里士多德用一套論證的模式發展出尋找這最後本質性根據的方式,於是他規範「人」這個概念。人之所以為人是靠著人可以運用理性,它不是任何經驗的現象,也不是從任何經驗現象裡歸納出的法則,而是一個規範性的概念,人獨立於其他一切物,用這樣的概念把人與一切物切分開來,而這切分是個永遠的、普遍的、必然性的切分。

  在西方的形上學裡,亞里士多德的這種尋找方法,早已經被揚棄,兩千多年來,尋找這東西的方式已不知變化了多少套,但整個思路卻是一貫的,很多哲學家都在發展一套思路,希望找出這個本質,這種思路稱為「超越的思維」,就是超越於經驗,不在經驗裡歸納什麼根據或經驗法則,我們就是用這樣的思考方式來看如來藏。


佛就是發現自己本性的人
  前面分析阿羅漢也有不能斷的煩惱,阿羅漢的煩惱是唯佛所能斷,佛為什麼能斷?是因為佛非常聰明或他是超人?如果佛能斷,阿羅漢、凡夫不能斷,是由於佛是個超人,那所有的事就不用講了,除非你也是超人,否則你是不能成佛的。如果我們要把佛能斷一切煩惱,歸之於佛的經驗性特質的話,那麼成佛這件事便成為世間一件最偶然的事,除非你偶然地具有這種經驗性特質,否則一切免談。

  佛所證的東西是聖諦,佛依什麼根據可以證得這聖諦,這根據是個偶然性的特質嗎?每個人都被他經驗的特質所限制,天底下有小乘人、大乘人、一闡提。小乘說一闡提是斷善根佛性的人,其實一闡提不見得是那些十惡不赦、大奸巨惡的人。

  由中國傳統來看,一闡提就是鄉愿的人,論語裡講「鄉愿,德之賊也!」鄉愿的人其實是天底下最可惡的人,表面上這個人是好好先生,可是他不敢得罪人,會放棄一切原則來做好人,如選舉時,我們就會看到一堆鄉愿,以平常的標準來看他,這個人絕對是個好人,你找不到地方可以罵他,即使你罵他,他也無慚無愧,是天底下最難辦的人。從個性上來說,天底下有這麼多不同的個性,有些是斷善根佛性的人,有些是小乘人,有些是大乘人,當人被他的個性所限制時,若成佛是靠經驗特質的話,這些人便永遠沒有機會達到佛的境界。

  如果成佛是普遍性的話,成佛的普遍根據在那裡?佛的證佛果,第一點必須排除以佛的經驗性特質來作為根據地的論點,於是出現如來藏的思維,也就是佛是個果位,他在未成佛前的因地已具足本性,今天他只是把這已具足的東西,重新發現出來。所以這變成一個發現的問題,不是一個發明的、創造的問題,佛只是最能發現他自己本性的那個人而已。

  這因地所已具足的本性稱為「如來藏」,後來稱它為「如來藏自性清淨心」,於是當他發現這本性而成為釋迦牟尼佛,而我們並未發現這東西,於是佛在這意義上就從一個特殊的個人開始普遍化,所有的人都具足了佛的種姓,佛的成佛當然有他獨特的努力,但佛的努力過程不是個創造性的過程,而是個發現性的過程。發現內在本身就具足的,於是就把如來藏發展成一個普遍性、必然性的根據,佛可發現它,菩薩可以部分地發現它,而滾在煩惱海當中的眾生根本沒發現它,你今天能重新把它發現出來,就是走上了一條成佛之路。

  如來藏不是去經驗佛的某一種特質,如果是這樣,成佛根本是一件沒有保證的事,我必須找到成佛的普遍性根據,那就是「如來藏」。所以它要從如來藏處說聖諦義,而不從佛的果位上說聖諦義,佛只是如實地證顯了如來藏,他與我們完全是同樣的人,不同的是他能證顯,而我們不能證顯而已。

  如果從這裡來想,說如來藏處甚深所以說聖諦義甚深,微細難知,這樣我們就比較知道這些話不是空口說白話,因為它要扭轉一般人平常的思考,然後尋找一個非經驗性的超越根據。

  人所以能成佛,是依靠這超越的根據,不是依靠任何經驗性的根據。這種說法,好像孟子所說的人都有本心,本心不是一個特殊的心理狀態,而是在現實中的人大概都會呈現一些善端。就如看到小孩快要掉到井裡去,當下你就會生起惻隱之心,孟子將它稱為不忍人之心。

  又如孟子與齊宣王談天,恰好有人牽一頭牛走過宮殿前,那頭牛是要殺了用血來塗鐘,牛在被拖出去斬殺時一直發抖。齊宣王看到牛發抖,便說牛好可憐,不用牛,用羊也可以啊!孟子不去與齊宣王衝突,若一般人聽了一定會說,牛與羊有什麼不同?孟子卻說看到牛發抖的那個心念就是不忍之心,是本心的呈現。

  什麼叫做「本心」呢?孟子以為就是人之所以為人的一個超越的根據。孟子有個「放心」的概念,這個「放」是個動詞,因為我們被欲望牽引,就忘記了這善端,忘記了從本心裡呈現出來的那一念,而這一念就是我們與禽獸基本的不同點。

  如果我們要從經驗性的根據上來說與禽獸有多少差別,論生理的功能,我們很多地方不如禽獸;論心理功能,我們很多地方看起來強於禽獸,可是這些心理功能會做出無窮的壞事,可能還不及禽獸。所以孟子說:「人之異於禽獸者,幾希!」就是說其實我們大部分時間都與禽獸一樣,所以不能在經驗的層次裡去尋找人本質的根據,而要從超越性的立場去找。每個人都可以真實地發現自己擁有這根據,只要做一點內省的功夫,誰都能發現那一念善端。

  我們通常覺得孟子講「性善」是騙人的話,因為在現實的經驗裡,我們看到一大堆壞人。如果你曉得孟子講「性善」原來是根據一個特殊的基點上,你就知道他說的人性不是個經驗性的,而是個超越的普遍性,擁有這個本心就是人的人性。所以,人性是會丟掉的,如果把本心重新恢復起來,你就成為一個「人」。於是孟子說人性本善,因為這本心是純善的,任何一念的顯發都一定是善的。

  依據這同一個思路,我們便可以了解如來藏思想的哲學意義,而這個意義乃可以使我們理解,何以如來藏能成為頓悟法門的基礎。(下期待續)

香光莊嚴五十二期/86年12月20日
舍利弗的一生(下)
尚智尊者 著
香光書鄉編譯組 譯

舍利弗尊者右脅而臥,次第、往返進出九次第定,

在他入第四禪時,就如太陽升到山頂出現於地平線上一般,

沒有任何執著地、完完全全地進入了涅槃。

彼岸
〔償還最後的債〕
  佛陀將入涅槃的這一年,在毘舍離附近的橡樹村(1)中結夏安居,安居圓滿後,就順著原路回到舍衛國的祇園精舍。

  「佛法護衛」(Dhamma-senapati)舍利弗禮拜佛陀後,就回到自己的茅篷,在弟子們向他禮敬離開後,就清掃茅篷舖開墊子,並且洗足盤腿而坐,進入四禪定中。

  舍利弗依他預定的時間出定,出定後他思索著:「過去諸佛是先弟子入涅槃,還是他的大弟子先入涅槃?」然後他發現是大弟子先入涅槃。因此,他想到自己的生命就只剩下一星期了。

  接著他思索著:「我該在那裡入涅槃呢?羅●羅在三十三天入滅,憍陳如尊者在六色湖( Chadanta Lake )(2)圓寂,而那裡是我入滅的地方呢?」

  當尊者再三思索這個問題時,想起自己的母親,並且想到:「雖然她是七位阿羅漢的母親(3),但對佛、法、僧三寶還未生起信心,不知有否因緣可以使她生信?」

  在觀察種種因緣後,尊者發現她有因緣可以現證初果,因此自問:「誰能教導她證悟真理呢?」

  接著他了解到唯有經由自己教導母親佛法,才能成就這件事,他進而想到:「如果我現在還漠不關心,將來人們會說:『舍利弗樂於助人,譬如他在為等心天說法時,有許多天神證阿羅漢果,而且還有更多人證得初果、二果和三果,而在其他的場合也有許多天神證入初果,並且數以千計的家庭在聽了舍利弗尊者說法後,對三寶生起歡喜的信心,並往生諸天中,但是他卻無法去除他母親的邪見。』因此我必須幫助母親去除邪見,並且就在我出生的房間中入滅。」

  下定決心後,他想:「今天就應該請求佛陀答應我圓寂,然後再前往那羅村。」他告訴侍者純陀尊者:「我友純陀,請您告訴那五百比丘帶著他們的衣缽,因為我想去那羅村。」純陀尊者就照著他的吩咐去做。

  比丘們將住處收拾妥當之後,帶著衣缽來到舍利弗尊者跟前,舍利弗把每天所用的地方清掃乾淨,並整理好房間後,站在門口,回頭看看自己的房間,心裡想著:「這是我最後一次看它,不會再回來了。」


◎請求佛陀允許自己入涅槃
  然後,尊者和五百比丘就到佛陀那裡,禮拜後,尊者說:

世尊!可否同意我入滅,
我的生命已盡。
世尊,至聖者!
不久我將得解脫,
不再輪迴,
這是我最後一次禮拜您;
我的餘生無多,
從今天起只剩七日,
我的色身會倒下,
捨諸重擔而入滅。
世尊!請允許我,
最後涅槃已降臨,
我已無意再輪迴。

  據經典記載,如果佛陀回答:「您可以入滅。」那外道就會說佛陀讚美死亡;而如果佛陀回答:「您不要入滅。」外道又會說佛陀讚美生死輪迴,因此佛陀並沒有以上述兩種方式回答,而是問道:

  您將在那裡入滅?

  舍利弗尊者回答:

  我將在摩揭陀國的那羅村,出生的小屋中入滅。

  佛陀說:

  舍利弗!就以您所想的適當時機去做吧!但僧團中的兄弟們將不再有機會見到像您這樣的比丘,請再次對他們開示法義吧!

  於是尊者就向大眾開示,展現他無礙的辯才,從最勝義諦說到世俗諦,又再從世俗諦說到第一義諦,他直接說出法的義理,也善用譬喻。說法後,尊者頂禮佛陀的雙足,說:

  經歷無量百千萬劫我才證得阿羅漢,所以我應該頂禮佛的雙足。

  他想:「我的心願已完成,從此以後我們將不再相會,我們將斬斷親密的關係,而我將進入不老、不滅、寧靜、安詳、解脫痛苦又安全無虞的涅槃城,這是數以千計的諸佛所共證的涅槃城。」

  舍利弗尊者說:

  世尊啊!如果我過去的言語、行為有讓您不悅的地方,請原諒我!現在是我應該離開的時候了。

  佛陀如以往回答類似的問題般說道:

  舍利弗!你並沒有說出或做出任何不當、應該受責備的言語或行為,因為您是博學、有大智慧、心胸寬大、敏銳又有洞見的智者。(4)

  這次,佛陀也說了同樣的話:

  舍利弗!我原諒您,但您並沒有任何行為或言詞觸惱我。舍利弗!去做吧!在您覺得合適的時候就去做吧!

  從這裡我們可以知道,佛陀似乎會責備他的大弟子,但那並不是因為佛陀被他的言語、行為所觸惱,而是要指出處理事情的另一種可能途徑,或面對問題的另一種思考角度。

  就在佛陀應許,舍利弗尊者頂禮佛足的當下,大地哭泣、震動直到海界,這情景就好像大地想說:「雖然我能擔負鐵圍山和須彌山,卻無法承受今天這麼大的功德。」同時雷聲大作,烏雲密佈,大雨也傾盆而下。

  那時佛陀想:「現在應該讓這位佛法的護衛離開了!」佛陀就從法座起身,到他個人獨修設有金剛座的馨香房(Perfumed Cell)裡,舍利弗尊者遶此小屋三匝,站在小屋的左邊,向四方禮拜,心想:「無量百千劫前,我皈依在高見佛(Anomadassi)的座下,期望能見到您,我實現了這個願望,第一次集會是我初次見到您,現在是最後一次,未來不再有任何機會了。」尊者合掌作禮後就倒退而走,直到看不到世尊為止。大地再一次感到無以承受,震動直到海界。

  佛陀對圍繞在身邊的比丘說:

  比丘們!去吧!陪陪您們的長老兄弟。

  聽到這話後,所有四眾弟子立即起身,走出祇園。而舍衛國的居民在聽到這消息後也走出城來,無以數計的人手上拿著花和香,以及頂著濕透的頭髮(表示悲傷),他們悲歎哭泣地跟隨著舍利弗尊者。

  舍利弗尊者便對大眾說:

  這是誰都不可避免的路。

  並且要大家回去,又對陪著他的比丘們說:

  現在您們可以回去了,不要忘了佛陀還在那裡。

  舍利弗要大家離開後,就只有他的徒弟跟著他繼續往前走,但仍然有些人追隨他,悲歎道:

  以前我們的尊者弘化後都會回來,但這將是一次沒有歸程的旅行。

  尊者就對他們說:

  朋友們啊!應當了知這是世間的實相,所有的事物確實都是因緣和合而成的。

  說完便請他們回家。


◎度母親證得初果
  舍利弗尊者在每個停留的地方都住宿一晚,讓許多人見他最後一面,因而花了一個星期的時間。當到達那羅村時已是傍晚,他站在村莊入口的一棵榕樹下,恰巧尊者的姪子優婆離婆多(Uparevata)從村莊外回來,看到舍利弗尊者在那兒,就走向前向尊者禮敬後站在一旁。

  尊者就問他:

  您的嬸婆(按:指舍利弗的母親)在家嗎?

  他回答:

  在!尊者!

  尊者就說:「麻煩您告訴她我們回來了,如果她問我為什麼會回來,就說我將在村中住一天,並請她準備我出生時住的小房間及五百位比丘的住處。」

  優婆離婆多就到他嬸婆那兒,說:

  嬸婆,我叔叔回來了。

  她問:

  現在在那裡?

  優婆離婆多說:

  在村莊的入口。

  她又問:

  是他一人或與其他人在一起?

  優婆離婆多回答:

  他和五百比丘在一起。

  她又問起:「他為什麼回來?」他依照尊者告訴他的回答,然後她思索著:「為什麼他要我準備這麼多人的住處?他從年輕就出家了,難道他想在晚年還俗嗎?」但她還是整理了尊者出生時住的小房間和比丘們的住處,然後燃起火炬,派人來迎接尊者。

  舍利弗尊者在比丘們陪伴下踏進家門並進入出生時住的房中,尊者坐定後,便請比丘們回房去。就在比丘都離去後,尊者嚴重地下瀉,而且覺得非常疼痛,當一桶排泄物提出時,倒乾淨的桶子一提進後,馬上又再提出,身為婆羅門女的母親靠在自己的房門,心想:「我兒子的情況似乎很糟!」

  經典告訴我們,此時四大天王自問:「『佛法護衛』現在住在那裡?」然後他們發現尊者住在那羅村他出生時住的小房間裡,躺在床上等著入滅。他們說:「我們去見他最後一面吧!」

  當他們走到這小房間時,向尊者致敬後站在一旁。

  尊者問:

  你們是誰?

  四大天王回答:

  尊者!我們是四大天王。

  尊者問:

  為什麼來這兒?

  四大天王回答:

  我們想在您生病時照顧您。

  舍利弗尊者說:

  順其自然吧!我已經有一位侍者在這裡,你們可以走了。

  當他們離去後,諸天之王的帝釋也以同樣的原因來了,在帝釋之後大梵天也來了,而尊者也以相同的方式請他們回去。

  這婆羅門女(按:指舍利弗的母親)看見這些來來去去的天神,她自忖道:「他們會是誰呢?是誰來向我兒子致意又離開呢?」然後她就到尊者的房間詢問純陀尊者有關舍利弗尊者的情形,純陀將這些問題轉告舍利弗,並告訴他:

  大優婆夷來了。

  舍利弗尊者問她:

  為什麼您在這不尋常的時刻來這裡?

  她回答:

  親愛的!我來看你。告訴我,剛才最先來見你的是誰?

  舍利弗尊者說:

  優婆夷!是四大天王。

  她問道:

  那你比四大天王偉大嗎?

  尊者說:

  他們是寺院的護法。自從佛陀誕生時,他們就手持寶劍守護佛陀。

  她問道:

  親愛的!他們走後接著來的是誰?

  尊者說:

  是諸天之王的帝釋。

  她再問道:

  親愛的!那麼你比諸天之王的帝釋偉大嗎?

  尊者回答:

  帝釋像是幫比丘攜帶所有物品的沙彌,當佛陀從三十三天回來時,他就拿著衣和缽,和佛陀一起下來。

  她又問道:

  當帝釋走後,隨後而來,光芒照滿房間的是誰?

  尊者說:

  優婆夷,那是您所信仰的主神——大梵天。

  她又問道:

  我兒!所以你甚至比我的主神大梵天更偉大?

  尊者說:

  是的,優婆夷!當我們的佛陀出生時,據說大梵天以金網迎接這位偉人。

  聽到這些話後,這位婆羅門女想到:「如果我兒子的力量是如此大,那我兒子的老師(指佛陀)又將是多麼地偉大呢!」當她如此想時,頓時生起五種的喜悅,遍佈全身。

  尊者心想:「母親已生喜樂,現在是對她說法的時候了!」於是他說:

  優婆夷!您在想什麼?

  她回答:

  我正在想:如果我兒子有這般的修行,那他的老師(佛陀)又將會具足怎樣的修行呢?

  舍利弗尊者回答:

  我的老師出生、出家、證悟及初轉法輪時,數以萬計的世間震動,沒有人能在戒、定、慧、解脫及解脫知見上與之匹敵。

  然後他以恭敬的言語向她詳細解說「世尊確實是如此……」,接著又根據世尊的德行,解說種種的法義給她聽。

  當她親愛的兒子說完法義後,婆羅門女證得初果。她說:

  優婆提沙啊!你為何會那樣做,為什麼這些年裡都不教我這不死的智慧( Ambrosia )呢?

  舍利弗尊者想到:「現在我已經報答這位舍利婆羅門女養育之恩了,這已足夠了。」所以他就告訴她:

  優婆夷!您現在可以離開了。


〔入滅與荼毘〕
  當他母親走後,尊者問:

  純陀!現在是什麼時候了?

  純陀回答:

  尊者!是清晨了。

  尊者說:

  請集合比丘們。

  當比丘聚集後,他對純陀說:

  純陀!扶我坐起來。

  然後尊者就對比丘們說:

  兄弟們!我和您們共住、遊行四十四年,如果我在行為和言語上有觸犯您們,請原諒我。

  比丘們回答:

  尊者!您一點也沒有觸惱我們,我們一直是形影不離地跟隨您,尊者請寬恕我們的錯!

  之後尊者以大衣包裹身體,蓋著臉龐,然後右脅而臥,如同佛陀入大涅槃時所做的一般,他次第、往返進出九次第定,從初禪到第四禪,就在他進入第四禪時,就如太陽升到山頂出現於地平線上一般,沒有任何執著地、完完全全地進入了涅槃。當時正是迦底迦(kattika)月,也就是陽曆十月到十一月間的月圓日。

  婆羅門女在她房中心想:「不知我兒子怎麼樣了?他什麼都沒說。」然後就起身到尊者的房裡,搓摩他的雙腳,卻發現尊者已經入滅,她跌坐在他的腳旁,大聲悲歎地說:

  親愛的兒啊!在此之前,我並不知道你的德行,因此沒去拿在屋埵w置好的床座,並且供養五百位比丘們,也沒得到以財富建寺院的功德。

  她如此悲歎直到太陽下山。

  隔天早上,她找來金匠,打開藏寶室,秤上秤滿黃金,然後拿黃金請金匠打造一具金棺木,他們豎起圓柱和拱門,她又在村子的中心蓋了間木心的大帳蓬,在帳蓬的中間以一人字形的大型木板做結構,並以黃金塗飾的拱門和圓柱做欄干圍在四周,然後就舉行天、人共同參與的莊嚴隆重的葬禮。

  大眾舉行一整個星期的法事後,他們用許多種香木堆成一火葬用的柴堆,然後把舍利弗的遺體放到柴堆上,並用一束香根草點燃木材,經過整夜的焚燒,大眾聆聽法義的開示之後,阿那律(Anuruddha)尊者以充滿香味的水澆熄柴堆上的火苗,純陀尊者就撿拾舍利骨放在布上。

  純陀長者想到:「我不能在這裡逗留,必須向佛陀稟報『佛法護衛』舍利弗尊者入滅的事。」因此他帶著裝有舍利骨的布包和舍利弗尊者的衣缽,趕往舍衛國,在旅程的每個驛站他都只住一晚。這是《念住相應.純陀經》的釋論記載的故事,另外加上《大般涅槃經》的釋論中相同的經文。所摘錄的《純陀經》(Cunda Sutta)(5)原文如下:


◎《純陀經》的記載
  那時佛在舍衛國的祇樹給孤獨園,舍利弗尊者住在摩揭陀國的那羅村裡,病得很重,純陀沙彌(6)是他的侍者。

  後來舍利弗尊者就因此病圓寂了,純陀就帶著舍利弗尊者的衣缽到舍衛國衹樹給孤獨園,他來到阿難尊者前,禮拜尊者後,坐在一旁,然後向阿難說:

  尊者!舍利弗尊者已經圓寂,這是他的衣和缽。

  阿難說︰

  純陀!關於這件事,我們應該去見佛陀。純陀!我們走吧!見到世尊後,再把這件事稟告世尊。

  純陀回答:

  好的,尊者。

  他倆就去見佛陀,向佛陀禮敬後,坐在一旁,然後,阿難尊者就向佛陀報告說:

  世尊!純陀沙彌告訴我,舍利弗尊者已經圓寂,這是他的衣和缽。世尊!當我聽到舍利弗尊者圓寂的消息時,我的身體就如著生的植物失去依附般地枯萎了,所有的東西也變得糢糊不清。

  佛陀說:

  阿難!怎麼會這樣呢?當舍利弗圓寂時,他帶走你部分的戒、定、慧、解脫和解脫知見嗎?

  阿難尊者說:

  世尊!不是這樣,舍利弗圓寂時並沒帶走我任何的戒、定、慧、解脫及解脫知見,但是,世尊!舍利弗是我修學的顧問、老師及教導者,他孜孜不倦地說法,啟發、鼓勵、教導我們,是我輩僧人的善知識,我們會記得他的教學是多麼生動活潑、有趣又實用。

  佛陀說:

  阿難!我以前不是教過你嗎?這是萬事萬物的本質,我們必須承受與身邊最親密的人離別、分散之苦,凡是有生、住,由因緣和合而成的事物,就會有消散的時候,怎麼可以說它不會分離呢?事實上,那是不可能的。阿難!即使是從強而有力的樹幹中長出的樹枝,也有斷枝的時候,所以舍利弗現在也從偉大而健壯的比丘僧團中圓寂。

  事實上,阿難!凡是有生、住,由因緣和合而成的事物,就會有消散的時候,怎能說不會分離呢?這確確實實是不可能的。

  因此,阿難!以自己為依怙,作自己的庇護所,不要找外在的庇護;以法為島嶼,以法為依皈,不要以其他事物為依皈。

  釋論中提到:佛陀伸出手,接過舍利弗的骨灰包,把它放在手掌,對比丘說:

  比丘們啊!這是前不久請求入滅的比丘其色澤如貝的舍利骨,就是這位比丘,他經歷無數世及百千萬劫,終於證得阿羅漢;就是這位比丘,他幫我推轉首次的法輪;就是這位比丘,得到僅次於我的果位;就是這位比丘,在大千世界中,除了我以外,沒有人像他一樣具足智慧;就是這位比丘,具有崇高、廣博、明利、敏銳以及洞徹的智慧,就是這位比丘,少欲知足,喜歡獨處,不愛成群結黨,充滿活力,是同修者的善知識,而且譴責惡行;就是這位比丘,拋棄了五百世修得的財富;就是這位比丘,他受持法規,忍耐力有如大地;就是這位比丘,他不傷害他人,有如去角的公牛;就是這位比丘,具有謙虛的心,如恰達拉地(Candala)的男孩。

  諸比丘!看哪!這就是大智慧者的遺骨,他少欲知足,喜歡獨處,不愛成群結黨,充滿活力。看哪!他是同修者的善知識,他譴責惡行,這就是他的遺骨!

  接著的偈頌是佛陀讚揚這位大弟子:

  獻給這位五百世中,毅然出家,捨棄心中欲樂,解脫情欲,而守護六根者,現在向圓寂的舍利弗致敬!獻給這位堅忍耐力有如大地,心地完全調伏的他,慈悲、親切又安詳,且堅穩有如大地,現在向圓寂的舍利弗致敬!他,有如謙卑的流浪兒,進入城鎮,慢慢地走著,挨家挨戶托缽乞食,這就是舍利弗,現在向圓寂的舍利弗致敬!不論住在城中或叢林裡,就像去角的公牛般,從不傷人,這就是舍利弗,是能主宰自己的人,現在向圓寂的舍利弗致敬!

  當世尊讚揚舍利弗的功德後,要求為舍利弗的舍利骨建造寶塔。之後,世尊告訴阿難尊者,他想去王舍城,阿難就通知比丘們,佛陀與比丘們一起到王舍城。在佛陀到達時,目犍連尊者也已經圓寂。世尊以相同的方式接受了他的舍利骨,而且為他們二人建造寶塔。

  佛陀離開王舍城後就往恆河行進,直到抵達支羅(ukkacela),他走到恆河岸邊,和眾弟子席地而坐,然後宣說《支羅經》(Ukkacela Sutta)(7),內容主要是說舍利弗和目犍連圓寂的事。


◎《支羅經》的記載
  那時佛住在跋耆國恆河岸旁的支羅村中,舍利弗和摩訶目犍連剛入滅不久,佛陀露天而坐,比丘們圍繞在他的身旁。

  佛陀觀察沈默群集的比丘後,對他們說:

  比丘們啊!這集會對我而言,似乎是空的,舍利弗和目犍連已經入滅了,對我而言,不僅集會是空的,也無須再設舍利弗和目犍連的座位了。

  過去已成佛、圓滿正覺的諸佛,也和我有舍利弗與目犍連兩位優秀的弟子一般;未來將成佛、圓滿正覺的諸佛,也和我有舍利弗和目犍連一樣,將有兩位優秀的弟子。

  比丘們!真是不可思議,真是奇妙啊!那些依佛陀律法而行持的人,就會依佛陀言教而行,他們將得到四眾弟子的敬愛和尊重。比丘們啊!真是不可思議,真是奇妙啊!那些正覺者,在他的兩位優秀弟子入滅後,卻沒有悲傷和難過。

  因為那些有生、住,由因緣和合而成的事物,終將歸於消散,要它不分離怎麼可能呢?因此,比丘們啊!以自己作為自己的島嶼,作為自己的庇護所,不要尋求外在的庇護,以法為島嶼,以法為庇護所,不要尋求外在的庇護。

  佛陀的大弟子舍利弗,也是為人所敬愛的「佛法護衛」的故事,就在如此深刻感人的開示中結束了。

  佛陀一再宣講此經直到圓寂。舍利弗尊者入滅於迦底迦月(指陽曆十月起到十一月底)的月圓日,而摩訶目犍連是在半個月後新月的布薩日入滅,根據傳說,佛陀則在半年後般涅槃。

  受人、天讚歎,有大成就的三位偉人,如此的組合,難道純然只是巧合?我們可在彌蘭陀王問那先比丘的問題中(8)找到答案:

  在百千世中,舍利弗是佛陀的父親、祖父、伯叔、兄弟、兒子、侄子和朋友(9)。生死輪迴,使他們同時連結在一起,最後輪迴止息,他們使只不過是一連串瞬間即逝的時間變成永恆,且以不生、不滅的不朽取代了生死輪迴,他們在最後一世點亮榮耀,照亮這個世間,願此慧命常在!

【註】

(1) 見《大般涅槃經》(Maha pari-nibbana Sutta)第二品,佛陀最後的日子(《法輪雜誌》,Last Days of the Buddha, WHEEL, No.67/69, p.26),佛陀就是住在橡樹村時生重病的。

(2) 在喜馬拉雅山中。譯者註:原書將Chadanta誤作Chaddanta。

(3) 舍利弗的弟妹已在前文中提過。

(4) 《婆耆沙長老相應》(Vangisi Samyutta No.7), (《漢譯南傳》第十三冊,三二○頁)。

(5) 《純陀經》是《念住相應》二三經,(Satipatthana Sammyutta, No.23.《漢譯南傳》第十七冊,三四六頁)。

(6) 《純陀經》的釋論說:純陀是舍利弗尊者最小的弟弟,在他未受比丘戒前,比丘們習慣叫他「純陀沙彌」,甚至在他是位長老時,大家還是這樣稱呼他。

(7) 《支羅經》出自《念住相應》(Satipatthana Samyutta, No.24.《漢譯南傳》)第十七冊,三四九頁)。

(8) 這是根據《支羅經》的釋論所記載的。

(9) 見艾.米.何娜(I. B. Honer)所編輯的《彌蘭陀所問經》(Milinda's Questions )第一冊,二九五頁;並見本書第五章所提到的〈《本生經〉裡的舍利弗〉一文。

編者按:本文摘譯自《舍利弗的一生》(The Life of Sariputta)。文內部分標題為譯者所加。



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a120665393

 
回覆時間 2009/06/19 14:20:22

聚財論壇王國 插花依下....


雜阿含958經
編審者為:dayaka 於 週五, 十月 15 @ 00:00:00 CST
文章作者: 摩訶男

我是這麼聽說的:

有一段時期,佛陀與目蓮尊者住在王舍城的竹林精舍裡。這一天,遊方行者婆蹉前來參訪,與目蓮尊者見了面,互相問訊慰勞後,就退坐在一旁,問道:「我有一些問題想請教,不知您是否有空回答?」目蓮尊者說:「婆蹉,你請說吧!我會就我所知來回答你。」

於是,婆蹉問道:「尊者,眾生有常住不朽的自我嗎?」目蓮尊者回答道:「世尊並不記說【眾生有常住不朽的自我】。」婆蹉又問道:「尊者,眾生並沒有常住不朽的自我嗎?」目蓮尊者回答道:「世尊也不記說【眾生沒有常住不朽的自我】。」婆蹉問道:「尊者,眾生界有邊際嗎?」目蓮尊者回答道:「世尊並不記說【眾生界有邊際】。」婆蹉又問道:「尊者,眾生界沒有邊際嗎?」目蓮尊者回答道:「世尊也不記說【眾生界沒有邊際】。」婆蹉問道:「尊者,靈魂與肉身是一體的嗎?」目蓮尊者回答道:「世尊並不記說【靈魂與肉身是一體的】。」婆蹉又問道:「尊者,靈魂與肉身兩者分立併存嗎?」目蓮尊者回答道:「世尊也不記說【靈魂與肉身兩者兩者分立併存】。」婆蹉問道:「尊者,眾生死後還會以另一種形態活著嗎?」目蓮尊者回答道:「世尊並不記說【眾生死後還會以另一種形態活著】。」婆蹉又問道:「尊者,眾生死後就一無所有了嗎?」目蓮尊者回答道:「世尊並不記說【眾生死後就一無所有】。」婆蹉又問道:「尊者,死後的世界既可說它存在,也可說它不存在嗎?」目蓮尊者回答道:「世尊並不記說【死後的世界既可說它存在,也可說它不存在】。」婆蹉又問道:「尊者,死後的世界既不能說它存在,也不能說它不存在嗎?」目蓮尊者回答道:「世尊也不記說【死後的世界既不能說它存在,也不能說它不存在】。」

經過這番問答後,婆蹉不解地問道:「其他的宗教師與婆羅門,在被問及【眾生有常住不朽的自我?】...乃至【死後的世界既不能說它存在,也不能說它不存在】時,都能隨意回答。為何沙門喬答摩對於這類問題從來都不予置答?」目蓮尊者回答說:「婆蹉!那些宗教師與婆羅門對於【色】的生起、【色】的聚集、【色】的滅去、【色】的滋味、【色】的危險乃至【色】的出離均未能了悟;對於【受】、【想】、【行】、【識】生滅無常的本質也未能如實了知。他們對於六根也沒有正確的認識,而認為『這是我的眼、耳、鼻、舌、身、意!我在看!我在聽!我在嗅!我在嚐!我在觸!我在想!』。因此,他們的思想觀念就被繫縛在【眾生有無常住不朽的自我?】、【有情世間有無邊際?】、【靈魂與肉身是一還是二?】、【眾生死後是否仍以某種形態繼續活著?】這類問題上。」

目蓮尊者接著說道:「成就正覺的聖者對於【色】、【受】、【想】、【行】、【識】(五蘊)的生起、聚集、滅去、覺受、過患乃至出離均已如實了知。對於六根,他不會認為『這是我的眼、耳、鼻、舌、身、意!我在看!我在聽!我在嗅!我在嚐!我在觸!我在想!』,也完全斷除那樣的謬妄習氣。對這樣的聖者而言,【死後的世界存在】、【死後的世界不存在】、【死後的世界既可說存在、也可說不存在】、【死後的世界既不能說存在、也不能說不存在】這類的論斷,全都沒有意義了。婆蹉!就是因為這個緣故,宗教師與婆羅門被問及【眾生有常住不朽的自我?】...乃至【死後的世界既不能說它存在,也不能說它不存在?】時,就任意回答論斷,而世尊則從來不予理會。」

遊方行者婆蹉聽了目蓮尊者這番開示,充滿法喜,起身告辭離去。

【譯後說明】:據巴利聖典所載,遊方行者婆蹉聽完目蓮尊者的回答後,立刻前往佛陀住處,把同樣的問題又問了一遍,得到的答案與目蓮尊者所說相符,才大為歎服。婆蹉離開目蓮尊者住處、前往參訪佛陀這一段在漢譯本裡,獨立編成一經(雜阿含第九五九經),與巴利本略有不同。



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h1999324

 
回覆時間 2009/06/19 14:28:43

聚財論壇王國 a大安....能看到您發表自己的看法...就已經很高興了...只是還沒看完...才剛開始看...就已經快笑翻了....
譬如說以下一段:

有關於
無我
建議你從..舞韻飛我(五蘊非我)
與十二緣起
去ㄋ姐(理解)與思考

並不是嘲笑a大...而是語言文字的排列組合 所產生意外的 效(笑)果 跟 聯想很有趣...ㄋ姐(理解)..原來 我姐姐=理解...

以上是 無厘頭式的笑話............................

了解a大所說的...在文字上繞來繞去沒啥意義....不可說 的部分隱藏了 強大的 實踐力量.....

舉例 期指....要訓練到 熟練到..."反射 跟 思考 的同步"......這點其實大家都知道....也沒什麼希奇的....

套句成與....只要功夫深..鐵杵一樣磨成繡花針...那是用心下去做....加上時間 跟 經驗 的累積.......

大家都知道要這樣做.....所以沒什麼 價值......但....

就是因為沒什麼價值...所以才是真正的價值(般若波羅蜜)

覺得 般若波羅蜜(ps.只是一個表達的名詞) 一樣可以應用在 日常生活當中..................+.+




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a120665393

 
回覆時間 2009/06/21 20:50:19

聚財論壇王國 能看到您發表自己的看法...就已經很高興了

基本上我是沒啥看法啦
如果你有所悟那才會有

不要說証悟
若尚未開悟
都馬結緣啦

敬祝
早見自性
署光乍現
悟後啟修
ㄋㄋ分明
淨除烏雲
輕鬆自在


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a120665393

 
回覆時間 2009/06/21 20:53:22

聚財論壇王國 香光莊嚴五十二期/86年12月20日
《四分律》辭典
香光書鄉出版社 律藏辭典編委會


八種漿
  指梨漿、閻浮漿、酸棗漿、甘蔗漿、●●漿、舍樓伽漿、婆樓師漿、蒲桃漿等八種。它們是比丘(尼)在非正時(正午過後至明相出以前)可以飲用的漿,都屬於非時漿,但必須沒發酵導致醉人的效果,才可以飲用。

  有八種漿是古昔無欲仙人所飲,梨漿、閻浮漿、酸棗漿、甘蔗漿、●●漿、舍樓伽漿、婆樓師漿、蒲桃漿,……佛言:聽飲八種漿,若不醉人應非時飲,若醉人不應飲,若飲如法治,亦不應以今日受漿留至明日,若留如法治。(873c3-12)



  由酥油、乳、薑、椒等加水煮成,在正時中服用。食粥後仍可吃其他時食,它常被用來當作比丘(尼)受食五正食以前止饑的食品。

  明旦以此飲食具用作粥與諸比丘使食,後當受時食。(655c13-14)

  供辦種種美味酥油、胡麻子、乳、淨水、薑、椒、蓽苃,作種種粥及餅。(655c18-19)

  聽諸比丘受酥油乃至三種藥作種種粥食之。食粥有五事善,除飢、除渴、消宿食、大小便調適、除風患。(655c24-26)


宿食
  又稱殘宿食。受食後存於身邊,隔宿才用的飲食。比丘(尼)食用前日收藏的食物,不論該食物是正食或不正食,都犯波逸提。

  若比丘殘宿食而食者,波逸提。(663a21-22)

  宿食者,今日受已至明日,於一切沙門釋子受大戒者,皆不清淨。食有二種,正食、非正食。非正食者,根食乃至細末食;正食者,飯、●、乾飯、魚及肉。若比丘舉宿食而食,咽咽波逸提。(663a22-26)


足食
  指比丘於食時(明相出過後至正午以前),食用飯、●、乾飯、魚及肉等五正食中任一種,直到飽足。

  聽諸比丘食五種食,若飯、若●、若乾飯、魚及肉,令飽足,於此五種食中,一一食隨所得令飽足。(660b4-7)


一坐食
  又稱足食法。指比丘於食時中只可進食一次,不論所食者是五正食或佉闍尼食、飲漿或服藥,都在這一次坐著飲食時吃到飽為止,當天就不再進食。因食物種類有別及個人體質差異,有的比丘很快就餓了或營養不夠,佛陀於是教導比丘在一坐食中食用五正食。

  諸比丘聞世尊聽於一坐上食乃至飽滿,時諸比丘,若食佉闍尼、若食五種食、若飲漿、若服藥,便令飽足更不復食。諸比丘形體枯燥、顏色燋悴。(660a2-27)

  自今已去,聽諸比丘食五種食,若飯、若●、若乾飯、魚及肉,令飽足,於此五種食中,一一食隨所得令飽足。(660b4-7)

  聽諸病比丘數數食,病人無足食法。(660b13)


餘食法
  在食時中,比丘已經食五種食之一並已足食(吃飽)後,若有剩餘的食物必須再度進食時,用以避免犯過所作的法。這是為補充足食戒的某些例外情況而制的。作此法時,甲比丘拿著食物到乙比丘面前,說明是要作餘食法,乙比丘取其中少許食物後,將食物還甲比丘,並對甲比丘說:「隨意取食」,甲比丘吃該食物就如法了。若不作餘食法而食,就犯波逸提。

  佛告阿難:「自今已去,聽取所受食作餘食法應食。作如是餘食法言:『大德我足食已,知是看是,此作餘食法。』彼比丘應取少許食已,語彼比丘言:『隨意取食。』應作如是餘食法食。」(660b28-c3)


殘食法


  即餘食法。

  佛告憂波離:「有五處應足食。云何為五?憂波離!比丘知行時,知飯食、知持來、知遮、知威儀、知捨威儀。知足食已捨威儀,不作殘食法,得而食之,咽咽波逸提。」(661a10-14)


二指抄食


  是在食時(明相出過後至正午以前)受用五正食得飽足,並在吃飯的儀式結束後,不作餘食法,就用兩隻手指抓取食物進食。這是佛陀般涅槃百年後,毘舍離城的比丘認為如法的十件事之一,而西方的比丘則固守佛陀對餘食法的教導,認為是非法。

  爾時世尊般涅槃後百歲,毘舍離跋闍子比丘行十事,言是法清淨,佛所聽,應兩指抄食。(968c19-21)

  足食已,捨威儀,不作餘食法,得二指抄食食不?離婆多言:「不應爾。」問言:「在何處制?」答言:「在舍衛國不作餘食法食,以是故制。」(969c19-22,970c29-971a3)


二指淨


  即二指抄食淨。認為在食時受用五正食得飽足,並已結束吃飯的儀式後,不作餘食法,若用兩隻手指抓取食物進食是清淨的。

  離婆多問言:「大德上座,得二指淨不?」即還問言:「云何二指淨?」答言:「大德長老,足食已,捨威儀,得二指抄食食。」答言:「不應爾。」問言:「在何處制?」答言:「在舍衛國, 不作餘食法食, 以是故制。……非法、非毘尼、非佛所教。」(971b5-10)

香光莊嚴五十二期/86年12月20日
英國成人教育的新取向
「開放學習」的探討(上)
曹琇晶

開放學習乃是以學習者為中心的一種理念,

藉由教學機構、專家、教師等提供學習者各項必要的支援,

由學習者選擇適合的學習活動,以達成更有效的學習。

前言
  本研究所指的「開放學習」(open learning),乃是近年來盛行於英國的一種新的學習取向,此取向於二次世界大戰後開始蓬勃發展,在英國的全國推廣學院(National Extension College,NEC)、開放大學(the Open University,OU)陸續建立後,而達到高峰。自從一九八○年代以來,開放學習已逐漸建立起一套獨立的系統,擁有其獨特的內在邏輯、教育價值及基礎結構;而另一方面,開放學習也漸移入教育的主流(如:高等教育、擴充教育)及三商企業的教育訓練中,成為成人學生及在職人員進修的一種彈性學習策略(胡夢鯨,民 84 )。 更重要的是,開放學習與成 人繼續教育的關係越來越密切,它已成為成人繼續教育中的一種主要方法,為成人繼續教育開啟了許多彈性學習的機會(Tight, 1988)。

  開放學習雖是西方社會的產物,但不可否認地,它也是現代民主化社會中必然的教育取向。由於開放學習本身具有彈性學習的特徵,相當適合角色多元的成人加以運用於學習活動上,故英國的高等教育、擴充教育、繼續教育、成人基本教育、社區教育及企業員工訓練等組織,都已逐漸採用開放學習的理念與方法,來推展成人學習活動。一九六七年至一九六九年英國的規劃委員會(Planning Committee)將「空中大學」(University of the Air)更名為「開放大學」(the Open University)後,使得「開放」一詞開始風行(蔡良宏,民84)。而受到英國「開放大學」的影響,「開放學習」被視為是「開放大學」的同義詞。加上開放學習被賦予實現教育機會均等與實踐社會公平的理想,且其本身具有提供彈性的求知機會與多樣教學方式的特色,非常符合成人的學習需求。可見「開放學習」的概念,無疑地將日益受到重視。

  本研究的目的,除了說明開放學習的重要性外,還要進一步探討有關開放學習的意義及其獨具的特色;並分析開放學習的社會學基礎,其基本精神、概念及其與社會變遷的關係,並釐清我們對「開放學習」一詞錯誤的觀念。最後,以英國為例,介紹開放學習在英國的發展現況,指出值得我國借鏡及省思之處,並作一結論。


「開放學習」的意義與特色
〔「開放學習」之定義〕
  根據Thorpe和Grugeo在一九八七年提出的看法:「開放學習」是一個廣義的名詞,像張開的傘一般,包含各種不同程度之開放性(陳如山,民 82)。在過去的十年中,有學者致力於界定何謂「開放學習」、其與隔空教育間的關係為何;亦有學者嘗試著建立開放學習的理論基礎。這些努力對於釐清開放學習的意義,均具有極大的貢獻。以下試舉出各學者專家,從不同層面所擬定較具代表性的定義:

  Lewis和Spencer(1986)認為「開放學習」一詞,乃用來描述為滿足個人需求而彈性設計的課程,它不僅被學習機構應用來減少學習的阻礙,以吸引被傳統課程拒於門外的學習者參與學習,也代表著一種「學習者中心」的哲學理念(learner-centred philosophy)(引自Hodgson, 1993)。

  根據Coffey(1988)的看法,「開放學習」並非一個固定不變的概念,而是一個繼續不斷演進的歷程。在開放學習系統中,所強調的是如何突破傳統教育的限制,解除其加諸學習者身上的束縛,並運用不同的教學策略,來幫助學習者進行學習,特別是獨立和個別化的學習(引自Hodgson, 1993)。

  而Holt和Bonnici(1988)則提出「開放學習」是一個具有多面向(multi-faceted)概念的看法。它試圖減少某些群體學生參與正規教育的障礙;亦試圖提供一個學習環境,使各種群體學生得以選擇,以及以最可能成功完成學習經驗的機會,參與各種研究的課程。所以,「開放學習」不僅要開啟學習者參與教育的途徑與管道,更要提供人們獲致成功的機會(引自Hodgson, 1993)。

  依照Paine(1989)的說法,「開放學習」乃是一種強調教育機會易於獲得的歷程,也是一種強調案主及「學習者中心」(client and student centred)的哲學。它是指在受限於教育及訓練資源的情況下,要儘可能地允許學習者自行選擇如何學習(how to learn)、何時學習(when to learn)、何處學習(where to learn)及學習什麼(what to learn)的學習活動(引自Hodgson, 1993)。

  另外,Hodgson在一九九三年指出,「開放學習」是用來描述藉由廣開學習的機會,來幫助想要學習的人,尤其是那些想學習卻不得其門而入的學習者,能更易於接近學習知能的機會。同時在開放學習的體系中,予學習者有適當程度的自主性(Hodgson, 1993)。

  胡夢鯨(民84)則提出一種綜合性的觀點,「開放學習」係指一種彈性學習的教育歷程,也是以學生為中心的一種哲學思想。開放學習的目的,乃藉教育障礙的去除,開放更多公平的學習機會,使學習者能依其需要,對學習時間、地點、方式及內容等課題,作最大程度的自主性選擇,俾透過彈性安排的課程、多媒體設計的教材,或其他教育工學產品的應用,學習個人所需的知識與技巧,獲致個人生涯發展的成就(胡夢鯨,民84)。

  綜合上述學者專家所提之定義,研究者嘗試為「開放學習」提出個人的看法:「『開放學習』乃是以學習者為中心的一種理念,亦是一個不斷變化的教育歷程。藉由教學機構、專家、教師及相關重要人士提供學習者各項必要的支援,如精心編制的教材、符合個別需求的彈性課程,以及導師(tutor)在生活與學習上的輔導與協助。並賦予學習者適度的自主權,培養其主動、負責的學習精神,由學習者自行選擇適合其需要的學習活動,以達成更有效的學習。」


〔「開放學習」之特色〕
  「開放學習」此一新取向,顯然必須配合著教學機構、教材、教師及學習者相應的改變,才能竟全功。這樣一個全新的觀念,不僅是教育上最大的創新措施,亦是對未來成人教育發展的一大挑戰!「開放學習」所涵蓋的層面很廣,其特色有(陳世敏,民 78; 蔡良宏,民 84 ):

  (一)解除學習過程中的障礙:除去一切會妨礙學習者進行學習的障礙,如物理與空間的阻隔、課程時間固定的限制及入學資格的嚴格要求等。此外,教學活動無須限於在教室內進行,隨時隨地皆可進行學習,或是在家中,或是在工作場所內,使人人在不同的生命階段,都有機會參與學習活動。

  (二)重視學習者的需求:強調以學習者為中心的學習、尊重學習者的需求,是開放學習最重要的特色。學習者的需求比組織或機構的需求更重要,而其在學習過程中享有自主選擇的能力,除重視學習者之經驗與學習潛力外,須注意學習活動要能符合學習者的意願。

  (三)運用多樣的教學與學習的策略:利用現代先進的多媒體進行教學,加上由專業人員組成工作小組,來編制適合學習者自學的課程材料,乃是整個教學的基礎。而教師的角色轉變成指導者、管理者、評鑑者、協商者和傾聽者,學習目標、課程內容和評量方式則改由師生來共同參與決定。

  (四)「開放」是個繼續不斷演進的歷程:開放與否僅是程度上的差別,並無一個絕對的標準,只要是在一種體制下的學習,就無法達到完全的開放。因此,提供學習者在一個較無拘束的環境中,進行具有彈性的自然學習,亦是開放學習的重要特色之一。

  (五)實現教育機會均等與社會公平的理想:提供繼續教育機會給有能力而又願意學習的人,以及為不同年齡、能力、性向的人提供多樣的教學和訓練計劃,包括在人生不同的階段都有機會參與不同程度的學習,不僅可以充實自我、發揮個人潛能、改善生活品質、提昇社會地位,更能夠提高國民素質、增加經濟的競爭力,達到公平正義的理想。


「開放學習」的社會學分析
〔「開放學習」之基本精神〕
  開放學習的基本精神在使學習者能獲得接受教育的機會,並進而主動參與學習活動,可分成消極性和積極性兩方面來解釋(陳如山,民82)。就消極面而言,開放學習乃在排除學習的障礙與行政上的限制;而積極面則強調,開放學習是一種以學習者為主的學習方式。


◎消極面——排除學習障礙與行政限制
  一、英國學者路易士(Lewis)指出在傳統教育制度下,所造成學習的障礙有四類(Lewis, 1986):

  (一)物理或時間障礙:對於居住在偏遠地區或有家庭、工作責任的人而言,要求其須在固定時間到固定地點上課,易造成極大的不便;加上有些課程之起迄時間是固定不變的,無法作彈性、合理的安排,亦使得有心進修者望之卻步。

  (二)教育或訓練之設計:教育或訓練的內容,無法針對個別學習者的需求來設計,且忽略每個人對學習深度及速度要求皆有不同,亦降低了學習者參與學習的意願。

  (三)個人因素:在學習的過程中,有些人因缺乏時間理解教材,或欠缺自信心、害怕出醜,以及對過去學校經驗有不好印象等,也會影響其往後的學習。

  (四)財務因素:學習者本身可能無法負擔學費,或交通費用不合經濟效益;加上雇主認為員工參與學習會延誤工作進度,影響其生產力,或成本過高而不予支持,這些因素皆會形成學習的障礙。

  二、美國學者布支(Boot)與霍吉森(Hodgson)提出學校本身在行政及教學上亦有其限制性(李麗君,民84):

  (一)行政上的限制:舉凡上課的時間、地點、長度、考試時間,甚至學分費等,在傳統教育中均有固定、嚴格的限制。

  (二)教學上的限制:包括教學目標、教學方法、教學順序,以及學生的先備條件和評量方式等,在傳統教育中皆由學校或老師一手所掌控。


◎積極面——以學習者為中心
  「學習者中心」(learner-centred)的理念,強調學習者必須為自己的學習負起責任,並有權利選擇學習什麼和如何學習,它是一種適宜的學習刺激,使學習者為達到學習目的,成為一個真正的、獨立自主的個體。而開放學習即是強調以學習者為中心,在學習的過程中以學習者的需求為出發點,使學習者依據自己的興趣,選擇想要學習的內容及學習方式,並對自己的學習作決定,協助其從事有效地學習。


〔「開放學習」之基本概念〕
◎視開放學習為「哲學」者
  開放學習是一種哲學、一種關於教與學的信念(Rowntree, 1992)。不僅強調為人們開啟更多學習機會,視學習者為學習活動的主體,並藉由障礙的去除,讓學習者能夠控制自己的學習,在舒適、不受拘束的情境中,更有效地完成學習活動。廣開學習機會的目的,在於滿足不同個體的需求,為因應快速變遷的社會所需,使得學習者能依其所選擇的速度去參與學習,進而發揮個人潛力,如此才能獲得學習的最大效用。而給予學習者更多的控制權,可使其學習得更加愉快、有自信,生活得更有尊嚴,能自重之外,也能夠尊重他人,進而為自己的生活與學習負起責任。


◎視開放學習為「方法」者
  開放學習是一種方法、一套教與學的技巧(Rowntree, 1992)。此理念顯示出利用資源為主的教學與訓練之特性,常與新傳播媒體的運用有關,特別是學習者自學的材料——「學習套材」(learning package)。「學習套材」指的是各種不同的教學媒體,如印刷媒體、錄音帶、電視、電腦和實用的工具箱等,並配合導師或其他相關人士的指導與協助。「學習套材」被設計用來幫助學習者學習,取代傳統面對面的教學方式,它的優點在於:

  一、節省老師教學時間的花費,並運用多樣化的媒體吸引不同的學習者。

  二、讓學習者能夠依照自己的速度,選擇何時或何地進行學習。

  三、學習活動可在學習者的家中、社區或工作場所等地進行。

  四、賦予學習者為自己的學習進展負起責任的權利。


〔「開放學習」與社會變遷〕
  開放學習雖源於英國,盛行於英國,它卻也是現化民主、自由、開放社會中必然的教育取向。在開放的社會中,由於生活程度的提高、工作環境的要求及休閒時間的增加,人們希望獲得更開放的教育機會,來提昇基本的教育程度,充實工作的專業知能,調適閒暇時的身心需求。由於開放學習所標榜的彈性學習之特性,相當適合成人的學習,英國境內許多教育與訓練等組織和機構,已逐漸採行開放學習的理念與方法,來提昇成人繼續參與學習的活動。


◎從「福特主義」的時代到「後福特主義」的時代
  西方國家如英國,在進入二十世紀後半葉以後,已漸由一個現代化國家,蛻變成具有後現代特徵的國家,尤其是工業生產的方式,具有非常明顯的轉變:從「福特主義」(Fordism)轉變為「後福特主義」(Post-Fordism)的生產方式。「福特主義」係指追求產品的數量化及規格化,大量地製造標準化的產品,產品的生產循環週期較長;而相對地消費者的選擇性便減少了:由中央集權式的官僚機關來支配整個組織,並由專家負責一切計劃,導致一種金字塔狀的組織結構之形成。而後福特主義所追求的是精緻化及多樣化,少量生產多樣的產品,產品的生產循環週期較短,使得消費者的選擇性與權利皆提高了。大規模市場的時代已經過去,小型組織不斷地增加,為因應社會變遷以及市場的改變,工人迫切地需要繼續教育與訓練,才能符合新工作任務的要求——導致學習型組織(learning organization)的產生(胡夢鯨,民84;Edwards, 1991)。

  後工業社會的特色在於:知識爆炸,若干舊行業急遽消失,而許多新行業快速興起,一般人或基於轉業的需要,或基於滿足求知慾和實現自我發展的需求,必須不斷學習才不致被社會所淘汰,開放學習即是在此順應世界潮流的背景下而產生的。由於開放學習乃是一種學習者(消費者)導向的教育設計,產品(如:自學教材)具有豐富的多樣性及選擇性,學習者可根據自身的興趣及需要,選擇適當的管道、方式及資源,來進行開放而有彈性的學習。

(編者按:本文獲安慧學苑文教基金會八十五年度成人教育獎助學金)


香光莊嚴五十二期/86年12月20日
讓陽光繼續進來
釋自磊

黑暗悄悄地走了,陽光從念佛堂外流洩進來,

當我再無由地陷入個己的黑洞時,

願敞開心靈,讓陽光繼續進來!


  翻身跳下床來,啊!已經四點鐘了!猛然一驚,生死未了,這一覺倒睡得很沉,古人說:「一伸腳眠差如小死」說的大概就像我這種人吧!

  寂靜的清晨,窗台上還灑著微微的月光,一個人孤獨地走在黑沉沉的長廊,不禁想著:佛七期間,自己隨眾在念佛堂中枯坐著,到底要做什麼呢?所謂「了生脫死」的大事沒有一點消息,倒是熬腿子的疼痛幾次令自己難以支撐。此時,才稍稍體會出佛經所說:「人臨命終時,就像烏龜脫殼般地抽骨欲裂」,與熬腿子的疼痛比起來,抽骨欲裂、無人能助的感覺又怎是這區區的身體可以堪得?更別說要衝破業力的煎熬了!生命終究是無可替代的孤獨,只是在每個承擔的當下,我的心裡可曾有過平坦的空間,得到片刻的安住?

  走進念佛堂,阿彌陀佛端坐於蓮臺之上,接引著娑婆的眾生,虔敬的禮拜中,彌陀的四十八願隨著溫暖的光芒,遍照著自己充滿無知、煩惱的身心。繞佛時,跨出的每一步,踩在前人剛烙下的腳印上,彷彿是踩著一脈相承、在腳下開敷的蓮華,耳邊傳來師父的開示:「經行中也必須放捨生命,腳底用力,一步步踩得踏實!」我願踏出這結實的一步,踩掉當下的無明妄想。

  然而,不禁又思忖著:一個平凡的生命究竟能承受多少世間的無常?眾生都有如塵沙般的惑業,猶如帶著縛具的屍體,在茫然的時空中輪轉,如何才能放捨呢?在大眾安詳的禮拜、懺悔聲中,我看見平時的自己是多麼狹隘、愚痴,看不到別人的世界、感受不到別人的需要……。

  此刻我痛切地體認到:遠離貪、瞋、痴,清淨身、口、意業,是放捨的第一步。只要打開心胸,人人都可以是佛陀的示現,是提攜我們前進的善知識,而我也能貢獻自己的力量,與眾生一起成長。原來,只要我願意,儘管是山窮水盡處,佛陀的慧光也將在心中煥現!

  空氣中飄散著淡淡的檀香,法師們靜坐的背影逐漸明晰,黎明的曙光驅走了漫漫黑夜,我終於明白捨棄固守個人了生脫死的心,將生命放捨在娑婆塵勞中去關懷一切,才能在無垠的時空中立足。黑暗悄悄地走了,陽光從念佛堂外流洩進來,當我再無由地陷入個己的黑洞時,願敞開心靈,讓陽光繼續進來!

香光莊嚴五十二期/86年12月20日
小破布仔的話
釋見晉

突然,又是一陣劇烈的顫動,

我和兄弟們不由自主地滑落到一片清涼的水中,

就在這時,我們一一被拉離了攀附的枝幹!


  來過香光寺嗎?當您繞過圍牆,順著菜園邊的小徑,走向通往大殿的階梯時,就在左手邊,有三棵矮壯、不起眼的小樹,那就是我的母親——破布仔樹。

  我是一顆直徑不過一公分、圓圓胖胖的小破布仔,小時候,我和兄弟們就希望趕快長大,好貢獻自己、供養大家。隨著春天腳步的遠離,知了的歌唱響遍了山野,我們的身體逐漸從青綠轉成微微的土黃色時,慈祥的風伯伯總愛拍拍我們的頭:「孩子!夏天來臨,也就是你們長大的時候了,寺裡的師父將會來幫助你們完成服務人群的願望,但是,你們得先訓練自己不怕嚴格的考驗才行!」於是我們興奮又緊張地期待著。

  終於,在前天傍晚,幾位法師拜訪了我的家,他們忽而看看樹媽媽,忽而仔細端詳我們,熱烈地討論著,似乎正在進行一項大工程!

  清晨,雨聲和腳步聲敲醒了我,還沒來得及睜開惺忪的睡眼,「剁!」「剁!」「剁!」……法師手中的柴刀快速地揮落在樹媽媽身上,清脆的聲響穿梭在雨中,交織成特有的旋律。突然!我所居住的叉枝離開了樹媽媽的懷抱,隨著枝幹倒下來,碰觸到帶著雨珠的小草,我暈眩了一會兒,幸好並沒有受傷,我靜靜地等待著。

  當太陽公公從山那頭爬起時,更多位法師來了,他們戴著斗笠,穿戴著圍裙、手套、手臂套和雨鞋,手裡還拿著布袋、剪刀、柴刀……。浩浩蕩蕩的隊伍中,有人繼續砍著枝幹,我的兄弟們一個個歡呼地從天而降;有的法師則小心翼翼地將砍下的枝幹抬到車棚下,深怕在枝幹的我們與地面摩擦而掉落;車棚下,有法師將掛著我們的細枝逐一剪下。就這樣,我與最親近的十多位兄弟手牽著手,告別了樹媽媽、大地和小草,進入潮溼陰暗的大布袋中,展開有生以來最遠的一次旅行。

  一路上,大夥兒吱吱喳喳地討論不停,由麻布袋的細孔中望出去,我窺見兩位法師扛著我們,走過大殿前的石子廣場、齋堂,最後來到大寮。

  突然,又是一陣劇烈的顫動,我和兄弟們不由自主地滑落到一片清涼的水中,就在這時,我們被拉離了攀附的枝幹!

  說實在的,要離開那從出生以來就緊緊依附、傳遞母愛的枝幹,真令我感到害怕和孤獨。繼之想起,今天清晨,若我眷戀著樹媽媽,就無法旅行,也見不到寬廣的世界了;相同地,如果現在我捨不得放下這層依附,又將如何完成「以清淨身心供養大眾」的心願呢?於是我鼓起勇氣,隨著法師的指頭一掐而脫離枝幹,現在我是一顆單獨的小破布仔了。

  法師接著刮去我身上的蒂頭和尾端的小黑鬚,我心底生起了一股從未有過的灑脫清新的感覺,其間夾雜著向圓滿本願邁進的喜悅!

  經過徹底的沐浴,我們這一群光鮮的小破布仔,終於來到灶邊。站在暖烘烘的灶台上,我知道那蛻化身心的重要時刻就要來臨了!望著身旁的兄弟,大家互相勉勵,個個精神抖擻。

  法師們持續地忙碌著,溫熱的鹽水,逐一清洗著水瓢、漏勺、水桶和一支釘滿了長釘的木棍。其中有位法師對另一位說:「煮熟的破布仔是沾不得一點清水和油質的,如果不小心碰上了,它很快就會發霉腐爛,失去了食用價值;就好像行者們要持戒清淨才能納受善法,長養菩提苗。」法師們周詳地準備,我等待著。

  終於,鍋裡的鹽水開了,我做個深呼吸,和兄弟們騰躍而入,在沸水中,我不斷告訴自己:「大死後方能大生,唯有通過鍛練,才能脫胎換骨!」熱水從鍋底翻滾上來,兄弟們喊熱呼救的聲浪自四面八方傳來,我咬緊牙根,隨著法師手中的鍋鏟上下左右移動……。漸漸地,我感覺自己的身體發生了變化,原先苦澀堅硬的肉質,慢慢轉為柔軟潤滑。十分鐘後,法師拿起我的兄弟,讓他自然掉落,他在灶台上微微彈了兩下,法師搖搖頭:「火候還差一點,再忍耐一下吧!」又過了一會兒,法師再挑起另一位兄弟,他應聲趴倒在灶台上,一動也不動。接連幾個都如此,法師滿意地將我們撈入桶中,用釘滿長釘的棍子攪動起來。

  長釘在我們身上來回輾動,我們的身體慢慢解散開來,我和兄弟們之間的隔閡也逐漸化解,每一顆破布仔都貢獻了自己的一切,真正地融合在一起,再也分不清那一塊是你,那一塊是我。緊接著我們被一勺勺地裝在小平碟裡,浸入鹽水中,溫度下降以後,我們成功地凝結成一塊塊的「破布仔餅」。

  現在,我們躺在庫房的罐子底,靜靜地等待下一個因緣成熟,屆時我們將接受另一次高溫的考驗,以便烹調成可口的佳餚,實現「供養大眾」這個最初也是最終的願望。我感謝所有成就我的因緣——天地、日月、山川和雨水;感謝法師們不間斷地早晚課誦,讓我們得聞佛法;也感謝願意接受我們供養的人,有了他們,我們的願行才顯得有意義。當然最要感謝的是滋育我們長大的母親——寺前的破布仔樹。在眾多樹木中,母親雖然長得不起眼,但是她經年累月用自己的身體呵護我們,耐煩、順受地將法師們埋在她腳下的餿水、腐物,轉化成養分滋養我們;而今天清晨雖捨不得我們遠離,她還是把對孩子的愛,昇華為支持我們貢獻他人的力量。

  當黑夜來臨,晚課中,大慈菩薩的發願文再度從大殿飄送過來——「無邊煩惱斷,無量法門修,誓願度眾生,終願成佛道……」雖然我只是一顆微不足道的小破布仔,但我願以它引導自己,朝利益眾生的菩薩道繼續邁進!

香光莊嚴五十二期/86年12月20日
從冰箱說起
黃淑如

超過負荷的冰箱,馬達老是吃力地轉個不停,

女兒說:「媽媽,冰箱好像發燒了!」

而陶醉在購物成就中的我,卻不曾對它投以同情的眼光……


  大家可能不太相信「冰箱」曾帶給我不少的煩惱。當我把冰箱管理得有條不紊的同時,煩惱減少了,而且也對治了「貪、瞋、痴」。

  我上班的地方媽媽級的同事佔大多數,大家談的話題不外是小孩、買菜煮飯之類的;而且我們公司的旁邊就有一座很大的菜市場,賣的東西應有盡有,尤其是各式各樣的水果,有時我們買不夠,還要向批發商買進整箱的水果或肉類製品,同事分攤著買,愈買愈起勁,「買好逗相報」,買的次數及種類增加了,把家裡的冰箱塞得滿滿的。

  看到我幾近「瘋狂」地購買,先生打趣地說:「一台冰箱不夠用,再買一台吧!」結果我的煩惱也塞得滿滿的。除了一些東西分送父母或朋友外,放至腐敗丟棄的也不少,好不容易把冰箱內的食物及水果處理得差不多時,新購的食物又早已大排長龍地等著排隊進冰箱。

  可憐的冰箱永遠沒有空檔,超過負荷的它,馬達老是吃力地轉個不停,女兒說:「媽媽,冰箱好像發燒了!」而陶醉在購物成就中的我,卻絲毫不曾對它投以同情的眼光。

  有一天,我們全家外出旅遊回來,冰箱終於壞掉了,裡面所有的東西都變得軟軟的、湯湯的,我們不敢食用,只好全部忍痛丟掉,還花了三千多元請電器行把冰箱修好。

  空空的冰箱,這時候看起來感覺舒暢多了!我下定決心不要再像從前那樣對待它!我告訴自己:「每天要讓全家人吃新鮮的蔬菜及水果,一定要把冰箱的庫存控制好!」

  後來我發現我的煩惱減少了,不用發愁今天該把什麼東西先煮掉或是該把什麼東西丟棄!而且我不再患有「貪心」——貪「俗」買一堆;「瞋心」——恨不得有好幾個胃把東西消化掉;「痴心」——盲目花錢,浪費食物及精神。從管理「冰箱」這件事情上,我也領悟出一些道理來:煩惱是自己製造的,也應由自己去解決,煩惱愈少愈好解決!



偶的言論如有讓你不舒服或有錯誤請原諒囉..



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h1999324

 
回覆時間 2009/06/22 10:21:54

聚財論壇王國
以下引用由 a120665393 在 2009/06/21 20:50:19 所發表的內容:
能看到您發表自己的看法...就已經很高興了
基本上我是沒啥看法啦
如果你有所悟那才會有
不要說証悟
若尚未開悟
都馬結緣啦
敬祝
早見自性
署光乍現
悟後啟修
ㄋㄋ分明
淨除烏雲
輕鬆自在

嗯嗯?? ㄋㄋ分明.....會解讀成 鳥鳥分明...原來 鳥還可以 淨除烏雲啊!.....+.+
ㄎㄎ...開開玩笑....剛剛看盤 約 10:00~10:10 看到有 強單介入....繼續看下去.........




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h1999324

 
回覆時間 2009/06/22 10:38:50

聚財論壇王國 ㄎㄎ...借a大版面一下.....期指既然拉上來了....要拉到平盤以上 短線才容易有人停損說...+.+

呼.....刪文吧.......




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h1999324

 
回覆時間 2009/06/22 23:44:06

聚財論壇王國 ㄟ害....現在上來看到 白天盤中的發文 還沒被刪除掉.....

現在回想...仍是錯了....其實所要守的戒律 會覺得是從心中而出...那是自己感覺的到的.....

白天看到有單進入...敘述出來...較沒問題...只是表達自己的觀察.....

但建議拉到平盤以上...會造成短線 空單執行停損...便是錯了....畢竟有人贏..就有人輸錢...雖然都是幻..

但不甘心的 業緣...就好像一把箭 朝自己射過來.....所以..自己該好好來去檢討自己了.....

套一首歌 的歌詞再做一些改編:

時間雖然能磨去我的稜角....
卻磨不去心中的一些堅持....
請容許我...小小的驕傲.....
因為明白了..無所依靠(幻化)....

感情也是....情欲之事(包含配偶..父母兄弟姊妹等等)....能愛所愛當愛....畢竟 無相....................




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h1999324

 
回覆時間 2009/06/23 11:31:56

聚財論壇王國 嗯嗯?? a大真是厚愛...該刪文了...以上的3格發言 都跟 談心說識 較無關.......

改天貼一位 行者 跟 地藏王菩薩 的對話內容....a大可拿來當故事看...蠻令人深思的...也較符合版面主題.....+.+

默默看盤...不發表盤面言語了...徒增業緣..........




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h1999324

 
回覆時間 2009/06/23 12:14:48

聚財論壇王國 呼呼...看盤不發表盤中看法....實在很痛苦....趕快來轉移注意力.....

達摩祖師東來中土...見梁武帝(佛心天子)時....梁武帝問說...自己大力提倡佛法...興廟建寺...禁止殺生...有多少功德..

達摩祖師回答...無功德....會覺得是 本來就是應該要做的事...有功德做無功德想......

另外問: 什麼是 聖賢?!

答:廓(ㄎㄨㄛˋ)然無聖....覺得這裡回答.....恐你入凡聖.....也行...........+.+




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a120665393

 
回覆時間 2009/06/23 20:37:08

聚財論壇王國 香光莊嚴五十二期/86年12月20日
印度去來(中)
釋見愷

佛陀躺在那裡,我看著他,發現他的表情是如此奇妙:

從足側看去,眼睛是張開的,口中似還在殷殷叮嚀;

從頭頂望去,眼睛是閉著的,睡姿安詳,彷彿一切已完成……

佛陀的呼喚
  菩提伽耶是佛陀成正覺的地方。佛陀六年苦行,形銷骨立,接受了牧羊女乳糜供養恢復體力後,走到一棵畢波羅樹下,用吉祥草舖成坐墊,結跏趺坐,發願:「不成正覺,不離此座。」至十二月初八日,夜睹明星,成等正覺。因此稱那裡為「菩提場」,樹為「菩提樹」,座為「金剛座」。幾世紀以來,精舍、大塔寺、僧伽藍陸續增建,中國歷代西遊的僧俗大德,幾乎都到過此處,從法顯、玄奘、王玄策、義淨,而經唐、宋,有關菩提場的記載不絕於書。

  十三世紀時,回教徒入侵,虔誠的佛子,為了保護大塔,用沙土覆蓋了它,讓它潛藏在山丘中。直到一八八一年,才由孟加拉政府將已掩埋在土中好幾世紀的大塔挖掘出土,同時也在附近發現了幾處聖跡——菩提樹、金剛座、阿育王建的石欄等。

  大塔寺是四世紀時,錫蘭王得印度王許可所建,高一百六十多尺,塔成四方形,塔基的四面各有一小塔,四方形的塔身,逐段向上縮小,塔面有壁雕的佛像,頂端的四角有四個小塔做裝飾,中央是傘蓋形尖頂,看來非常巍峨壯觀。法王帶著大家繞塔三匝後,至菩樹下金剛座旁,獻上哈達,頂禮、靜坐,靜諡中,感覺到一股莫名的召喚。為了讓大家能和佛陀自由地交流,我們在菩提伽耶有五個小時的自由活動時間。我與一位女居士同行,在當地導遊的引導下,參禮了塔院內的各處聖跡。和各國的行者擦肩而過,一聲聲「Amitabha」(阿彌陀佛),穿流過彼此的心;一句句「唵嘛呢叭咪吽」,化成無盡的微笑,將我們結合在一起。許多修行者自由地在園中樹下,面向大塔靜坐、禮拜,不少人額上已鼓出拜佛留下的厚繭,我心想:「當我們不曾付出這樣的努力,請不要將『磕破頭顱也枉然』說出口呀!」

  巡禮完,我們各自找一空地,面向金剛座,拿出隨身攜帶的坐具,敷在石板上,披上袈裟,結跏趺坐,感到寧靜、清涼、舒暢,好像被一股無形的力量所懾,菩提場的磁場畢竟不同。在這世間可能再也找不到另一個地方,有這樣的力量,讓各種膚色、各種打扮、各種語言的人,都湧來獻上五體投地的禮拜,供上瓣瓣香花,傾流慚愧、懺悔、歡喜的淚水。亙古以來,佛子的虔誠穿過塔尖,與佛陀遍虛空的呼喚合而為一,即使經過無數次的摧毀與復修,它的靈氣永遠存留。

  下午四時,法王、七位仁波切以及百來位藏僧在菩提樹的前方,修薈供法,數千盞油燈點燃了,數百支蠟燭燃燒著,豐盛的供品呈列著,幾百位僧俗二眾趺坐著,和諧的音律,似雨滴、似流水、似海潮地滑過耳邊,不經意中聞到一縷混合著酥油、蠟油、食品、藏香的特殊香味。回台灣後的二個月中,偶爾還會聞到這種香味,是心理作用?還是法王等人的加持?


王舍城巡禮
〔靈山是家鄉〕
  王舍城現在稱為拉查吉爾(Rajgir)。王舍城在阿育王時代施給婆羅門,成為印度教的聖地。根據佛經的記載,靈鷲山是環繞王舍城的五山之一,梵文名為「耆闍堀山」。

  關於此山命名,《大智度論》卷三說:「耆闍名鷲,堀名頭,問曰:何以名鷲頭山?答曰:山頂似鷲,王舍城仁見其似鷲,故共傳言鷲頭山,因名之為鷲頭山。復次王舍城南屍陀林中多諸死人,諸鷲常來噉食,還在山頭。時人遂名鷲頭山。是山於五山中最高大,多好林木,聖人住處。」

  耆闍堀山又名靈鷲山,根據《法華文句》卷一:「前佛今佛皆居此山,若佛滅後羅漢住,法滅支佛住,無支佛鬼神住,既是聖靈所居,總有三事,因呼為靈鷲山。」我們從許多大乘經典中,可發現佛陀說法之處多半在此,如著名的般若會、法華會皆在此山。

  靈山是聖靈所居,到了靈山,就是進入佛的淨土。智者大師誦《法華經至藥王菩薩本事品》中「是真精進,是名真法供養如來」時,入法華三昧,親見釋迦如來的靈山盛會。今日我們有幸來到靈山,親臨世尊說法之處,這是多大的福報啊!登山的道路由水泥鋪成,可容兩三人並肩而行,呼喚著「本師釋迦牟尼佛」的名號,一步步走上山,一切是如此熟悉,不覺離鄉千萬里,只覺此處是家鄉。手中僅有一支小小的香、一小串花環,然而心中香雲卻縷縷湧現,花兒也朵朵綻放。

  到了說法台前,只見一個突起的山峰,襯著藍天晴空,彷彿散放著光明。轉一個彎,便至阿難入定的石洞,以及玄奘三藏建塔的地方。等前一批朝聖者離去,我們便進入說法台的壇內禮拜,獻上香、花,跏趺而坐,虔誦心經,靈山一會儼然未散。

  我們從靈山下來,驅車前往靈鷲山麓,一塊方圓不足兩英畝的地方,該地用紅磚堆砌成方陣形的城牆基礎,是阿闍世王囚禁父母頻婆沙羅王及韋提希王后的所在地。根據《觀無量壽經》的敘述,當時摩揭陀國的太子阿闍世,因受提婆達多的唆使:「你做新王,我為新佛。」所以將父親頻婆沙羅王囚禁於深宮之內,想將他餓死。韋提希夫人以蜜和麵塗身,每天進入禁宮送食,經過二十一天後,被阿闍世王發現,也將母后關入深宮。韋提希夫人每天面向靈山禮佛祈求,佛陀領著阿難和目犍連,以神通力進入獄中,為夫人說淨土的修行法門,這就是《佛說觀無量壽經》的緣起。

  我們在土坑前,效法韋提希夫人朝向靈鷲山頂禮,感謝佛陀說法之恩,也感謝韋提希夫人的求法之恩。

  隨後驅車行至一方形石窟,傳為阿闍世王藏寶的金庫,壁上刻著一列奇異的文字,據說內含密碼,如果能解讀出來,便能開啟石窟內金庫的門,取出財寶。一行人左瞧右看,猜不出所以然。我們不是為財寶而來,沒有因此干擾朝聖心情。


〔竹林中的僧團〕
  坐上車不久便到了迦蘭陀竹園,此地通常稱為「竹林精舍」。它是王舍城外不遠處的一個園林,由迦蘭陀長者奉施給佛陀。佛陀度化三迦葉及他們的弟子共一千人後,就到竹園棲止,頻婆沙羅王得知消息,立刻趕到竹林,聽佛陀說法,歡喜雀躍,在竹林中建造精舍,後來舍利弗、目犍連也領了二百五十位弟子歸投到佛陀座下,可見佛經中常見的「千二百五十人俱,皆是大阿羅漢」的佛教僧團,就是在此地形成的。佛陀雖常常至各地遊化,但仍時常回到竹林精舍,直至提婆達多背叛佛陀,阿闍世王篡奪王位,佛陀才移住舍衛城祇園精舍,可見竹林精舍是佛教歷史上第一座著名的大道場。

  我們徒步走入竹林,放眼望去並沒有見到精舍遺跡,竹林範圍不出二十英畝,除了幾十叢翠竹、一方水池和池邊的新塑佛像外,有間小小的紀念堂,中間牆壁上繪著一幅佛陀為頻婆沙羅王說法圖,經過歲月的侵蝕已剝落糢糊,壁畫前供著一尊銅製佛像,合基座約有半人高。我們所到之處是佛陀及諸大阿羅漢走過、坐過、站過的地方,每一寸土地都值得我們恭敬禮拜。心中想著:「從前有一個人住在這裡,用舉手投足、動靜語默等,極平凡又極不平凡的一切,來教導弟子,不知再過多久,我們才能接受這樣的指導?還是早已有人如此教導,而我們剛強難調,不肯受教,日日與佛陀法身擦身而過,以致千百年來依然故我?」


〔空前絕後的佛教綜合大學〕
  中午時分,我們到達那爛陀寺。那爛陀寺是在五世紀初由笈多王朝的戒日王所創建,爾後歷代君王屢次增建,成為印度佛教史上最繁榮、學風最盛的寺院。玄奘、義淨法師時代,有所謂「九寺一門,八十伽藍,周圍四十八里」,可見規模之大。有兩位服務員帶我們登上主要建築物的基台中心,可以看到舍利弗紀念塔的遺跡,以及依戒律而建築的一間間僧房和講堂的基腳,都是由大塊的紅磚砌成,顏色非常古樸,排列極其整齊,配置很緊密,東西南北雖有許多高低大小不同的建築物,但是彼此連接,頗有一氣呵成之勢。可以想像曾有上千的教授和上萬的學生在此地研習中觀、瑜伽、密教等各派的義理,弘揚大乘佛法,它是佛教史上空前絕後的綜合性大學,到目前為止,還沒有一個佛教學府能有這樣的規模。

  法王、喇嘛和比丘們在牆基旁合影,笑著說:「我們都是那爛陀大學當年的同班同學。」雖是戲笑之語,卻是大家共同的夢想。

  面對這些斷垣殘壁,

  誰能重整昔日的輝煌燦爛?

  何日這裡再有大師雲集,法音宣流?

  當年新壁今雖殘,猶待菩薩乘願來。


永恆的說法
  從巴特那往拘尸那羅,車程十一小時,這條彈簧墊般波浪形的路,坐起來真過癮,誰如果有結石一定會給震落了。因為有一段路面壞得太厲害,正在整修,所以大塞車,司機左閃右避,險象環生,幾乎撞上對面來車,對方氣惱抓了一隻木棍揮來,我方司機也不甘示弱地抓起鐵榔頭,眼看印度式全武行就要上演,還好在導遊及大家力勸下,互瞪一眼了事。途中有人垂下大竹擋路,助手匆匆下車繳費:一根大竹,綁在一個樁上,前面吊一顆大石,看到有車來便把它放下,一點都不像收費站,倒有點像小說裡山賊攔路要錢的味道。

  從清早坐到日落西山,風塵僕僕地到達瑪亞旅館。這旅館是此地唯一的一家,做著獨門生意。建築有三百年歷史,原是當地土王的王宮,由於土王權利沒落,經濟破產,故將它轉賣商人,改為旅館。所以看來頗為豪華,但有點老舊陰森,衛生也有點差,毯子、床單上滿是汙垢,真是巨大而不實際,寬敞而不舒適。

  拘尸那羅是佛子心痛的地方,一切雖然已成過去,卻歷久而彌新,佛陀四十九年說法,他老人家在這娑羅雙樹間躺了下來。

  我們沉重地走進涅槃城紀念堂內,佛陀躺在那裡,丈六金身,身上覆蓋著繡花桃紅色被,身旁供養著莊嚴的幡蓋,貼金、燃香、旋繞、禮拜、趺坐,有人已經忍不住哭泣。我看著佛陀,發現他的表情是如此奇妙;當我們從足側看去,他的眼睛是張開的,嘴巴似乎仍在殷殷叮嚀;當我們繞到頭頂望他,佛陀的眼睛是閉著的,他的睡姿多麼安詳,彷彿應度者已度,未度者已種下得度因緣,一切都已完成。

  隨著法王念著佛陀將入涅槃前回答阿難尊者的偈頌,念著念著悲痛化為勇往菩提道的力量!

  吾在雙樹間 偃臥心不亂

  樹神心清淨 以花散佛上

  阿難問佛言 云何名供養

  答受法能行 覺華為供養

  紫金華如輪 散佛未為供

  陰界入無我 名第一供養

  離開涅槃場車行五分鐘,我們來到了火化場,佛陀的色身在自燃的三昧火光中,化成無數的舍利,在世界各地興起了無數覺醒人心的寶塔。慈悲無量、智慧無盡的佛陀心光,於是點燃了世世代代佛子的心燈……。(下期待續)


香光莊嚴五十二期/86年12月20日
真實的生命
釋自谷

  人的生命,通常可以分成兩種,一種是自然的生命,一種是真實的生命。所謂自然的生命,是父母所生的髮膚之身,真實的生命,則是秉受此身當體的能力或本性。一般所見的痛苦、快樂、悲歡、離合,只存在於自然的生命,而不存在於真實的生命。真實的生命所側重的,是省察自身的存在,進而認取自家的本性,而後抉擇一個至善價值的行徑。

  這個行徑的抉擇與世俗觀念的品評無關,也不是流於人生浮淺面的感受,這個行徑只凝念於真實生命的任運流行,或者是撥開塵霧而任其往來於天地之間。一個人若是深刻的追尋著、體驗著真實的生命,我們可以稱他是一個自覺的超越者、一個完成自覺生命的人。


香光莊嚴五十二期/86年12月20日
從學走路開始
釋見可

  記得初出家時,第一個要學習的是「走路」。以前從不曾注意自己走路、坐下來居然會發出聲響。有一次,一位法師含蓄地告訴我:「我常常不用看到你,就可以知道你在那裡!」

  我這才注意到:原來自己走路的動作是那麼粗重,難怪僧鞋沒多久就換一雙,我還抱怨常住買的僧鞋便宜而不中用。於是我學著從愛護一雙鞋子開始,放輕步伐,慢慢去照顧到別人的感覺;也學著抬頭挺胸、老實地一步一步踏穩,把心專注在每一個抬腳、放腳的當下,揣摩、學習當年馬勝比丘走路時的自在安詳。

  不論在走路、吃飯、睡覺乃至坐下、站立,這些看似平常的基本動作,點點滴滴我都用心練習,一向散漫飄忽的心因而漸漸收攝起來,深深感激出家的因緣,使我能在大眾的護持下,一步步地探知如何管理與充分利用父母生給我的這個身體,慢慢走上解脫道。

香光莊嚴五十二期/86年12月20日
領執的省思
釋自虔

  「領執」是修行的重大課題,從入僧團的第一天起,領一份執事就肯定自己的身分——身歸常住,死歸塔。從入眾而隨眾至領眾,一切學習、成長都在其中。

  每一位行者,無不從執事中實現佛陀的本懷,更在其中安住了自己的身心。所謂「執事以盡心為有功」,我們可以從祖師大德的行徑,看到他們如何透過執事成就自己的道業。正因為如此,自己領執時一直自我期勉:盡力遵從師長的教誨,在動靜中,看到無始的習氣,有量等虛空的心胸,以無上的慈忍來看待世間的有情、無情。這理則只要自己領執一天,乃至生命存在一天,就會努力一天。

  做執事雖在「成事」,但更重要的是「成人」,而在我的領執經驗裡卻常有「成事不難,成人艱難」的苦感,要在簡易的日常瑣事中完成佛法,實在不容易。

  每次受挫時,心中不免顫動叫喊:「何苦來哉?」一回首面對菩薩慈悲法相、佛陀甚深法典,我又會反問自己:「所為何來?」善念與惡念經常交戰著,我思忖:現前當下這一念不正是成人、成事與否的起始點嗎?善與非善本無止境,就憑內在這顆領執的真正存心。

香光莊嚴五十二期/86年12月20日
學聽話
釋自永

  出家以來印象最深的就是「學聽話」——學著怎麼去納受別人的教導。

  以前當過老師,也一向把熱心教導別人奉為圭臬,卻未知覺自己已養成習慣教人的習氣。那次我在大寮輪值當組員,就常在灶邊命令組長拿這個拿那個的。

  一天午齋前,組長來到灶邊,她試吃了我煮的一道菜,發現非常鹹,建議重新處理,那時只剩下五分鐘就打板了,我心裡很急,不過也胸有成竹地「教導」她:「本來出家人吃飯就不是來享福的,為什麼要改呢?只要多發一碗飯就好了!」如此這般,別人的指導,我是很難得聽到的。

  一直到上沙彌律儀課時,授課法師喝斥我們說她到大寮時都分不清楚誰是組長、誰是組員?她甚至嚴厲地說:「香光尼僧團沒有缺做事的人,只缺修行的人!」剎時我好像打開那一直被蒙住的耳朵,去反省什麼是「做事的人」?什麼是「修行的人」?

  我開始回顧平常組長怎麼和我說話,她說的是什麼話。這才感覺到:在佛門中領執事,要心存供養大眾、虔誠禮敬的心。還有因為與人共事,自己很多習氣會暴露出來,這時就是修正身、口行為的因緣。透過自己的反省,以及師長與同修們的幫助,自己慢慢才把學習的重點,放到心地功夫上來。


香光莊嚴五十二期/86年12月20日
宗教師的形象
釋自節

  一位法師在大學研究所進修,期中考時,學生們都很緊張,尤其統計學一科更是談之色變。考試當天,老師公佈可以 open book,但須把筆記本收起來,同學們向老師要求能參考記錄重點的筆記本,老師不允許,在不斷地討價還價中,同學們見法師一聲不響地將筆記本收起來,也不由自主地跟著收起來。

  考試時,有的同學仍不免會交頭接耳,一位現任小學校長的同學,在作答時,有二題應用題一時想不起如何推論,幾次內心掙扎著要不要拿筆記出來參考一下,每每抬頭一看到對面的法師,良心的呼喚總令他作罷!最後敵不過魔鬼的引誘,環顧四周,決定效法要拿出筆記以得高分時,天使卻讓他的眼光再次瞥向埋頭苦寫的法師,終於他打消參考筆記的念頭,決定以實力來測試自己。

  考完試,這位校長同學忍不住向法師說:「您們宗教師的形象實在太重要了,看到您們就自然不敢做壞事!」

香光莊嚴五十二期/86年12月20日
由龍湖庵傳戒說到天乙法師
釋真華

在龍湖庵傳戒會中,我雖談不上是什麼要角,然而我有資格作證:

那次的戒會如不是天乙周旋期間,堅持要傳,

恐怕難得有那麼皆大歡喜、功德圓滿的結果。

認識天乙法師的因緣
  我與白聖老法師很早就認識了,所以民國四十四年由他住持的十普寺第一次傳戒,他即請我去任引禮師;同年他率領著男女戒子們數十人去獅頭山結夏,又承他相邀擔任糾察一職,並要我為參加結夏的學眾講國文課。三個月相處,彼此的了解加深了,他與我的道誼也與時俱進。

  那時淨心和天乙法師都參與結夏安居,淨心當白老的侍者,天乙當女眾中的班長,二人在白老的心目中都是可造之材。因此,在男眾方面白老特別器重淨心,女眾方面白老對天乙則另眼看待,這是當時參加結夏者人人心知肚明的事。後來二人果然不負白老所望,在傳戒的繼承上淨心做得大有青出於藍的表現;而天乙在組合女眾方面表現得也相當優異。只可惜天乙去得太早了些,不然她在佛教界女眾中的成就,一定是很可觀的。這是我對天乙法師的初步認識和看法。


天乙法師請我到龍湖庵戒會中當教授和尚的經過
  說到民國六十五年的龍湖庵戒會請我去當教授和尚,不但任何人都想不到,連我自己也大感意外。因為我雖在龍湖庵傳戒之前參與多次戒會,擔任的都是微不足道的小角色,如引禮、書記等。有一天天乙法師突然打電話給我,說有要事須見面談,電話掛斷不久,她即由兩位女眾陪著到我當時住的台北郊區「棲霞山莊」。

  晤面一切如儀後,她即開門見山地說:「今天來是銜白老之命,請法師屈就龍湖庵戒壇的教授和尚。」說後即把聘書呈上,並頂禮一拜。我當時以懷疑的眼神看著她,說:「不是聽說三師和尚都請好了嗎?怎麼又來請我當教授,到底是怎麼回事?」她粗略地談了些人事變化的關鍵所在,我才義不容辭地答應了她。因為當時我想:傳戒是關係著數百人法身慧命的大事,如因內部人事糾紛而宣告停辦,難堪的何止白老一人?假使因此而被傳為笑談,對整個佛教來說都很不好!那次龍湖庵傳戒人事糾紛的關鍵究竟何在呢?那就是在「二部僧中授」的問題。

  其實,龍湖庵傳戒之前,由白老主持的戒壇,少說也有十數次,雖多是男女二眾一起傳授,但也不是沒有「二部僧中授」過;那麼,這次龍湖庵「二部僧中授」為什麼竟有人激烈反對,甚至要「罷工」呢?後來在戒期中透過各方面的了解,實際上反對者不是反對「二部僧中授」,而是反對天乙當「尼和尚」。

  這種「依人不依法」的反對態度,果不出所料,在教界曾引起好長一段時間的譏諷。而我被聘忝為教授和尚,如羯磨和尚道安法師當時對我說:「我們的羯磨、教授都是臨時給撿來的,你知不知道?」我說:「不管是給撿來的,還是被聘來的,你該『羯』的就去『羯』;我該『教』的就去『教』,各盡各的責任。別的閒事我們不必去管,您說對不對?」道老聽了則默然不語,我知趣地也隨即顧左右而言他了。

  其實,道老那時一身是病,但他不僅講戒時照講,上堂時照上,並且稍有空閒,即振筆疾書,寫個不停。結果戒會圓滿後不久,他就往生了。現在想想白老圓寂也快十年了吧?龍湖庵戒會的主辦人圓志尼師在傳戒數年後也即去世,加上天乙法師,當時戒會中的幾位要角:道老、白老、圓志、天乙都已先後去了。我雖談不上是什麼要角,然而我有資格作證:那次的戒會如不是天乙周旋期間,堅持要傳,恐怕難得有那麼皆大歡喜、功德圓滿的結果。

  說老實話,在龍湖庵傳戒之前,我與天乙相識雖已二十年,除在獅頭山安居三個月外,並於多次戒會中相處,但是對她知道的並不太多,那次龍湖庵戒會內才真正認識她是一個女眾中的領導人物。


我對龍湖庵戒會中幾件印象深刻的事
  以往傳戒時,男女戒師及男女戒子都共住一寺,那次龍湖庵傳戒,除白老、道老因年邁不便上山、下山,而住在庵內,其他男眾不分戒師、戒子,都要上下山到離龍湖庵數里之遙的超峰寺去住,女眾則全住龍湖庵。每晚藥石後我偕書記明復法師走路上超峰寺,早晨四點則同所有的男眾戒師、戒子,下山到龍湖庵參加早課。大家都感到身心舒暢,法喜充滿!

  其次是在三十三天的戒期中,常住與戒師之間,戒師與戒子之間,都發揮了團隊精神,實踐了和合理念,由始至終,時時處處,都表現得如法次第,秩序井然。這種表現不僅獲得國內佛教界一致的好評,連日本佛教本門佛立宗訪問團參觀過戒壇正授佛事,都讚不絕口,對中國的大乘戒法留下深刻的印象。

  還有那次傳戒星雲法師也屈就尊證,後來佛光山傳戒他請我當羯磨和尚,提及龍湖庵傳戒的事,他特別高興,因為龍湖庵戒會他有一、二十個徒弟前往受戒。在戒期中所見、所聞、所學全部帶回佛光山,正好佛光山接著傳戒,把所學都派上用場。他怎能不高興呢?

  又據我所知白老主持的戒會,佛光山來受戒的都沒有龍湖庵那次多。同時那次戒會佛光山來受戒的多是優秀人才,如現在的慧明、依空等都已有相當的成就。正好日前依空偕佛光山東海道場的負責人永樂法師來看我,我談到她的種種,依空笑著說:「都是教授和尚在戒壇中教的呀!」當然這是她隨機應變的客氣話,然由此可知二十年後的今天,她的心目中仍有「戒壇」、「教授和尚」這兩個概念。龍湖庵戒壇給戒子們的印象是多麼深刻而又悠久啊!


龍湖庵戒期中與以往不同的幾點特色
  那次龍湖庵傳戒與以往最大不同之處是人事合作無間,水乳交融,亦沒有人為了供養多寡而起爭執,更沒有人在戒會中與新戒攀關係、拉徒弟等不良現象。

  以本人多次在戒壇中的親身經驗,最難調和的就是人事問題,如能人事和合無諍,做起事來自然得心應手。前面我曾說那次傳戒「如不是天乙堅持要傳,恐怕難得有那麼皆大歡喜,功德圓滿的結果」,大家為了支持天乙法師的「堅持」,為了替她爭一口氣,因此上下儘量地配合,加上天乙與圓志二人同心合力,搭配得當,結果是很理想的,也是很愉快的,更是十分難得的!

  說到這裡,大家不應忘記白老對台灣佛教界偉大的貢獻:台灣光復以前的出家人因受日本佛教影響,多已失去出家人應有的戒行和樣子,男眾有的有家眷,住寺內著僧服,外出則多穿俗裝;女眾則是沒有圓頂的齋姑,雖也有幾位高僧如斌宗長老等,但也無力回天,佛教真可謂幾乎到了名存實亡的地步了!由於白老來台後提倡傳戒,才慢慢地把風氣改變了過來,才為中國佛教打下了基礎,紮下了根。因為「戒」不但是無上菩提之本,同時也是萬善之源,三學之首,如果佛法中沒有了「戒」,佛的法身慧命就無以為繼了。

  因此,白老在那次傳戒開堂之前,召集全體戒師會議時說:「這次傳戒為了續佛慧命,繼往開來,希望諸位戒師同心合力把戒傳好,能夠激發戒子們發上品心,得上品戒。」接著天乙法師也報告了一下籌備經過及龍湖庵常住發心傳戒的動機,全是為了「法」,不是為了名聞利養等。有關人事的變化和糾紛,則一字未提。


我對天乙法師的認識
  前面曾提過我同天乙法師在獅頭山結夏三個月,及傳戒會中多次相處,平時也會偶爾會面談談,對她的認識雖然不多,但從她做人處事的態度方面觀察,我對她有以下兩點的認識:

  一、她做人沒有心機,做事負責認真:天乙的出家道場是屏東東山寺,剃度師父是圓融和尚,天乙的這個名字即是東山寺的師父所起。圓融法師原是女眾,為什麼稱她為「和尚」呢?因為她說話做事頗有男眾氣概,所以大家都稱她為「圓融和尚」。

  圓融和尚在世時曾請我當東山佛學院的院長六年、老師一年,雖然彼此語言不甚通暢,相處得卻十分融洽。她對徒眾管教十分嚴厲,如果徒眾有一點不好,不是打耳光,就是罰跪香。但東山寺當時一、二百位住眾(學生也包括在內)幾乎沒有一個不怕她的,然而她對長老法師則非常地謙虛、恭敬。天乙在這種環境下出家、受戒,又是圓融和尚的大弟子,在耳濡目染之下,當然受教特多,獲益特深。

  但自從天乙參加獅山結夏,禮拜白老為師之後,圓融對白老起了很大的反感,當然天乙夾在中間也不好受。但她為了擴展自己的參學空間,為想給多難的佛教多做點事,她離開了東山寺另起爐灶,並在白老座下佔一席之地,也漸漸地在大眾中露出頭來,為教界所知。

  據我所知,她是個不善用心機,說話乾脆俐落,做事負責認真,一臉福相,度量寬大,假以時日必成為領導人物。

  二、笑起來像個小孩子,表現上頗有原則:天乙好笑是出了名的,高興時手舞頭搖,眼淚都笑了出來。

  民國四十四年獅頭山結夏圓滿,白老應羅東白蓮寺之請去講地藏經,全體隨往。一天輪到我上課,一到教室門即聽裡面哄堂大笑,便知又是天乙所引起。我即大吼一聲:「笑什麼笑?」立時鴉雀無聲靜悄悄。但因為一位在家女眾聽我一吼,嚇得一屁股坐在地上(大家原是站著),又引起一陣唧唧的笑聲。這時我也忍耐不住,不禁「哈!哈!」兩聲,說:「我對你們真沒辦法!」從那以後每次見面她總是說:「法師您年輕的時候好兇!」我則說:「你笑起來像個小孩子,生氣起來也不含糊啊!」

  其實,長幼尊卑她是分得很清楚的,於公於私捏拿得也很準,可能受了圓融和尚的影響,對男眾比丘絕對尊重,供養起來也很大方。譬如她初接興隆寺不久,即建關房成就見如法師閉關,其他長老大德到她那裡,都是鐘鼓齊鳴,率領大眾披衣持具,以禮相迎,這點很像圓融和尚。當時佛教界傳說有三個「尼姑王」:一是中和圓通寺的妙清比丘尼,二是屏東東山寺的圓融比丘尼,三是苗栗法雲寺的妙然比丘尼;她們在教界名高望重,也都有不錯的成就。我想天乙如果能再多活一、二十年,也會被稱為「尼姑王」的。因為一方面她有白老給予提攜,另一方面她本身有能力、有口才、有人緣,也有經濟基礎,她大哥又是高雄的名醫。

  她曾對我說過想建佛教醫院,濟世救人。我告訴她:「你可以,並希望早日實現你的大願!」不幸她大願未了,便撒手人寰了,凡認識她的人無不覺得可惜!好在她有弟子悟因等,各方面的表現比乃師有過之而無不及,於佛教教育方面的成就,更為教界高層人士所肯定。此種成就與天乙法師的志趣也許不甚相符,但方便多門,歸元無二,更何況教育乃百年樹人大計?有徒如此,想天乙法師在西方蓮華座上,應該額手含笑了!

(本文收錄於《台灣尼僧史(壹)釋天乙——走過台灣佛教轉折期的比丘尼》一書中,香光書鄉出版社,民國八十七年三月出版)



偶的言論如有讓你不舒服或有錯誤請原諒囉..



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回覆時間 2009/06/24 14:33:13

聚財論壇王國 來寫一段敘述 給a大看...............

有人曾經問一位行者 : 地藏王菩薩本願經..囑人天品第十三...為什麼世尊會把人天諸眾生等...未出三界..在火宅中者..
付囑給地藏王菩薩??

問的人是說:

為什麼不是大悲觀世音菩薩??
為什麼不是大智文殊師利菩薩??
為什麼不是大行普賢菩薩??
而是地藏王菩薩??

曾經有人如此說..在佛陀時代..出家的沙門..其地位比在家的尊貴
四大菩薩中...觀音..文殊..普賢 均留髮鬘...現出 在家相
唯有地藏王菩薩..現出家相...所以佛陀選中地藏王菩薩...將人天囑咐給祂......
但...真的是這樣嗎??

來看地藏經的一段內容:
爾時世尊舉金色臂..又摩地藏菩薩摩訶薩頂..而作是言..地藏地藏..汝之神力..不可思議..
汝之慈悲..不可思議..汝之智慧..不可思議..汝之辯才..不可思議..正使十方三世諸佛宣說
汝不思議事..千萬劫中不能得盡......

神力..慈悲..智慧..辯才..這四大不可思議..四大菩薩全部具足...
但為何佛陀會將人天等付囑地藏菩薩..而不是其他的大菩薩?!
難道真的是 "光頭"嗎??

為此...行者到地藏王菩薩的淨土去問此事.....

地藏菩薩答: 不可說....

行者: 不可說也可說..就算不可說之說吧!!

地藏王菩薩被行者迫得無法..反問行者: 人間是何?!

行者毫不思索..回答: 火宅..

地藏菩薩實言告訴行者: 人間地獄....

人間有十大苦: 生 老 病 死苦..愁..怨..受..憂..惱..流轉大苦...

連天上"非想非非想處天" 也有八苦: 心生異念苦..念念不住苦..行心妨定苦
退定是苦..求定不得苦..怨憎障苦..陰心苦..失定別離苦....

地藏菩薩說: 天上人間均是地獄!!

行者聽了駭然.......

地藏菩薩實言告訴行者: 由於我與地獄緣重..所以釋迦牟尼佛世尊..將天人付囑於我
這才是原因所在.........

行者這才終於明白了...行者離去時...好奇的問了地藏菩薩....

某國的總統..他的來歷是什麼?!

答:蹦跳的猴子.....

那某一國的一位總統...他的來歷又是什麼?!

答: 叫叫的雞....

行者問: 為何全是動物?!

地藏菩薩反問行者: 你以為人是什麼?!............




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回覆時間 2009/06/24 17:44:52

聚財論壇王國 香光莊嚴五十三期/87年3月20日
聽「法」在說法
編輯組


  就像湖水,以它的純淨,如實映照出往來人群的容顏;歷史資料,以它的墨跡,歷歷顯示過往的真實。從八十五年秋天到八十七年春天,整整一年多的時間,歷史給了香光寺見證,法律則給了香光寺清白。

  八十六年二月十八日香光寺法師為抗議非法的「香光寺管理委員會」強行接管而靜坐的事件,經過媒體的報導,引起社會大眾的關切,事實的真相,本刊曾在四十九期製作專輯——「『法』的堅持」予以披露。令人遺憾的是,在這一年當中,有心人士的動作依然不斷,進而採取法律途徑,控告香光寺歷任管理人與住持。

  所謂的「香光寺管理權事件」,終於由暴力、騷擾,走向訴訟,將事件攤在法律的陽光下。面對有心人士分別向地方法院及地檢署提起自訴與告發,香光寺提供所有相關的證明文件,件件訴說著事實,法官詳加審察,最後在法官判決自訴不受理與檢察官判決不起訴處分而落幕。

  在兩次的判決中,代表香光寺出庭的法師、居士勝訴了,但我們必須說明的是:他們並非喜好爭訟,尤其佛陀曾禁止比丘尼上法院興訟,但開緣是「若被喚」,也就是被告被徵調時,必須前往將事情原委說清楚。大自然有其定律,世間有其法理,這法理是什麼?有必要澄清;真相在那裡?有必要彰顯。法律有如一面明鏡,是非曲直,在高懸的明鏡前,將朗朗映現。不管是原告、被告,在法律的明鏡前,看到了自己的所言所行,聽到了「法」在說法。

  對於一個本就如法的道場,最後卻需要司法來證明它的合法,或許你會疑惑這世間為何如此詭譎,或許你也會對有心人士的行為感到不解,但這就是因緣法的呈現,這因緣之網是活在世間的每一個人所無法置身事外的。我們從無由的詆毀中學習忍耐與寬恕,從暴力的脅迫中學習慈悲與體諒,從是非的釐清中學習「法」的律則,當然我們也再次地檢視自己:什麼是無愧於心、無愧於大眾的;什麼是今後還需要努力的。

  有心人士假信仰、僧俗之爭,而行爭奪寺產、管理權之實,其手段一步步地暴露,如今事件已暫告一段落了,我們希望它給教團、社會帶來正面的教育意義。面對歷史,除了呈顯真相之外,最重要的便是「寬容」,我們衷心盼望,這事件以寬容為起點,也以寬容畫下句點。而從「法」所得到的學習,在這個春雷陣陣、春雨綿綿的季節裡,是如此豐沛,在每一個經歷者的心中。且聽「法」正在說法……

香光莊嚴五十三期/87年3月20日
香光寺二一八靜坐抗議之後
「法」的學習
編輯組


  八十六年的二月十八日,香光寺法師在風雨中,迎著震天價響的鞭炮、鑼鼓聲及四處飛散的炮灰屑,忍受著有心人士的攻擊;一年後的現在,法師們獲得嘉義地方法院「不起訴處分」的判決。

  觀音殿裡數十圈的大香環依然高掛,燃燒著虔誠,日出日落,法師們的晨誦晚唱迴盪在觀音殿裡。客堂門前的橫匾「此是佛行處還至本道場」,正為這一年來的歷程下了註腳——從「法」的堅持到「法」的學習。

  在製作「『法』的堅持」專輯之後,本刊再次製作「『法』的學習」專輯,以接續報導香光寺這一年的情況。本期專輯的內容主要分成三部分:

  第一部分是香光寺住持明迦法師詳述自八十六年二月十八日至八十七年間,寺方所經歷的一切。在受到有心人士一再滋擾之下,法師們仍精進不懈地從事弘化的工作,面對這一切橫逆因緣,面對大眾護法的熱誠,法師們心懷感恩,願盡最大的努力繼續去學習「法」。

  第二部分是以原稿呈現的方式,刊出有心人士狀告香光寺歷任管理人、住持的自訴狀與自訴補充理由(一)狀,及地方法院刑事判決書與地檢署檢察官不起訴處分書。願這如實的呈現,所有的誤會與曲解得以澄清,所有的擔心與焦慮得以消解,而這最透明的誠實便是香光寺法師對社會大眾的回答。

  第三部分是護法的法師與居士對此事件的看法,其中有香光寺法律顧問蕭世芳律師針對此次訴訟案件的分析,從法律的觀點來看被告獲勝的關鍵以及寺院管理的幾個問題。另外還有法師、護法居士對香光寺的鼓勵與期待。願眾生開啟智慧、離苦得樂,是我們永恆的關懷;弘揚佛法、樹正法幢,是我們不變的堅持。讓我們在「法」的學習中,懷著對過往的歷史記憶與對未來的展望,渡向自他清涼的彼岸。

香光莊嚴五十三期/87年3月20日
「法」的學習
釋明迦

民國八十六年,對香光寺來說,是戰戰兢兢的一年,

一路行來雖感困頓,但香光寺關懷鄉土的願心並未稍減,

對這樣的因緣,我們滿懷感激,因它讓我們更深刻地學習「法」。

期望這是個句點,同時也是個好的開始……

被告歷任管理人及住持獲不起訴處分
  香光寺自從八十五年十月開始,就不斷受到有心人士的滋擾、抹黑,至八十六年二月十八日的靜坐抗議事件成為全國囑目的新聞之後,教內的長老大德以及海內外的護法居士們,不斷地來山或函電關心,尤其是對當天立下一個月後協調會的協議結果,更是提供了很多不同的看法。在這期間,執事法師亦馬不停蹄地南來北往,尋求社會正義之音。

  在一個月協調時間內,寺方發函請曾春和、林江溪告知具體的協調內容,但對方回函並未告知內容,寺方一本誠懇、尊重的態度再度發函,但皆無回音。所以二月十八日所訂的協議書也因此自動失效。最後有心人士分別向地方法院及地檢署提起自訴及告發,使得事件由原先的造謠、抹黑之擾,而正式進入了司法階段。

  八十六年夏天,有心人士向地方法院提起自訴,指控歷任管理人及住持侵佔寺產、毀損建物、偽造文書……等等罪名,經地方法院判決,已於九月初駁回確定在案。同年十二月,有心人士又到地檢署告發,寺方一共出庭應訊六次,其中少數有心人士還繼續聚眾,施壓抹黑,幸賴庭上主持正義,檢方以告發人所指天馬行空,濫舉罪刑,更無法舉證以實其說,於八十七年元月判定告訴不合法,不得再議,全案就以不起訴處分落幕。

  一年多來,這整個事件表面上是宗教信仰情感的訴求,而實質上是暗藏著部分有心人士想要取得香光寺的管理權和寺產的步驟——造謠抹黑、聚眾滋擾、法庭告發。而有關香光寺的管理權和寺產,在《香光莊嚴》雜誌第四十九期「『法』的堅持」裡已有詳載,在此不再重述。

  這一路行來雖然我們常感困頓、煎熬,但香光寺關懷鄉土、促進社區發展的願心初衷並未稍減,系列活動仍依原計劃持續進行,並獲得熱烈迴響。我們深信社會不僅有情義,更有法理,司法機關會給予公正的判決。


弘揚佛法是我們始終不變的堅持
  弘揚佛法一直是全體法師始終不變的堅持,回顧這一年多來香光寺所做的弘化工作有:

  (一)三月四、五日「讀書會領導人培訓」:此次活動是由香光寺與嘉義縣家庭教育服務中心共同主辦, 聘請洪建全教育文化基金會董事長及台灣 PHP 友會讀書會的領導人簡靜惠老師主講,內容以如何辦理及如何永續經營讀書會為主,同時介紹成人讀書的心理及讀書會的種類型態、讀書會領導人的心態與精神、讀書會方案的設計,採會談、演講、分組討論與實際示範方式進行。希望透過此活動為帶領讀書會的人才播種,以書香美化心靈,建立富而好禮的社會。計有竹崎鄉鄉親五十多人參加。

  (二)三月十六日「趣味英語研習營」:此次活動除了嘉義縣家庭教育服務中心外,竹崎鄉公所、昇平國中、竹崎國中、功文社區學苑也都熱列支持共同主辦,由功文社區學苑的講師黃英朗、陳俊宏老師主講,總計有一百多位國中生參加。課程以生活中的會話及如何活用英語課本為主,採用小組討論、演練、分享的方式進行,讓同學能輕鬆地將英語說出口,從中領受到學習英語的喜悅。

  (三)四月四日啟建「口蹄疫息災安靈護農法會」:因口蹄疫的疫情蔓延全島,在上級佛教會的指導及諸多佛教團體的協助下舉行此次法會,藉大眾共同祈求的力量,超度已被撲殺的病死豬,並祈禱病疫能早日消除,減少農民的損失。同時也希望有關單位能以人道精神處理病死豬,且避免對生態環境造成二次傷害。但是當法師、信眾正在大雄寶殿虔誦祈禱時,部分有心人士卻在觀音殿前炊食大啖豬腳麵線、演布袋戲,加上獅陣、鑼鼓高分唄的聲量響徹雲霄,這一幕極為懸殊的畫面只好留待讀者解讀了。

  (四)四月十二日「我的愛、我的夢、我的家」關懷鄉土活動:此活動是與嘉義縣家庭教育服務中心、中廣嘉義電台、新天地婚紗攝影公司合辦。有鑑於社會青少年暴力問題層出不窮,究其原因大多由於父母平時缺少關心,想藉肇事以引發父母親的關注。故特別邀請簡宛女士講演「追求一個同心圓:愛你我他」,簡女士以親切輕鬆的態度清楚道出親子間、人際間如何溝通的方法,並強調要營造一個溫馨充滿愛的家庭,首先要從肯定自己、愛周遭的人事物開始,才能追求到圓滿的同心圓,共創和樂溫馨的家庭。

  (五)五月十六日與政府相關單位、社會公益團體舉辦「歡欣鼓舞慶佛誕、快樂浴佛香光行」系列活動:包括攝影比賽、親子寫生、中西醫聯合義診、瑜伽燄口普施與佛誕獻禮。希望藉著各種慶祝佛誕的活動,讓更多人感受到佛陀的慈悲智慧,清淨身心,使個人與社會都能祥和寧靜,實現人間淨土的境界。但其中番路鄉婦女會的山地舞獻禮與梅山國小竹琴演奏,由於受到部分有心人士的阻擾,而無法蒞臨表演,讓我們感到非常的遺憾。

  (六)七月二十一日至二十五日「香光大專青年學佛營」:透過知識性、宗教性、生活性的課程,帶領大專青年能從「自覺」中探索自我,找到安頓身心的方法,建立正確的人生觀,以中道的平衡方式生活,去回應現實,進而落實關懷。

  (七)八月二十四日啟建「護國息災安靈普度法會」:因邇來的天災人禍不斷,人民生命財產損失慘重,再加上歹徒搶劫撕票,警察也慘遭殺害,因此舉辦法會為國祈福、為民祈安。法會中特別對國華航空失事班機的罹難者、溫妮颱風失命者及殉職警員,慰靈超度。同時更呼籲社會大眾,發揮守望相助的精神,共同維護社區安全,讓大眾早日回歸祥和安樂的生活。

  (八)九月二十一日起舉辦「素食烹飪班」與「美工設計、海報製作班」短期課程:邀請成大醫院營養部主任彭巧珍教授主講素食烹飪,從營養學的觀點分析要如何吃才能吃出健康。另外,邀請上乘久廣告設計公司鄒永齡先生授課,讓學員在短期內學習到海報設計的要領,製作出別具創意的海報。同時也希望透過此類短期課程的培訓,讓社區的活動更多元化,帶動鄉村社區終身學習的風氣。

  (九)十月九日至十五日「念佛心、淨我心」精進共修營:邀請社會大眾藉念佛共修,清淨自心,以澄明清澈的心靈學習做自己的主人。在為期一週的念佛加功用行中,一方面培植自己個人的悲智行願,一方面省思內心,念念不忘佛的本願功德,心心孕育佛的慈悲智慧,當下就能顯現清淨的生命。


「法」的學習,新的開始
  禪宗裡有個著名的「指月喻」,「指」是指佛所說的經教,「月」是指經教所示的義理,如何透過手指導引眾生尋獲月亮,一直是有心落實佛法的宗教師們努力的方向,這也是幾年來我們不斷地舉辦成人佛學研讀班,給予社會正確宗教教育的原因。在此我們更要呼籲教育當局能正視宗教教育,讓社會大眾對宗教有正確的認知,才不會誤導走入迷信或非理信的神權、怪力亂神的信仰。

  民國八十六年,對香光寺來說,真是戰戰兢兢的一年,期望這是一個句點,而且也是一個好的開始,我們以感恩歡喜的心來迎接嶄新的一年。護法衛教、關懷鄉土仍是我們始終不變的堅持,未來的各項弘化工作,如趣味英語研習營、社會青年禪修營、兒童夏令營、小小消防營等等,皆將陸續展開。

  明迦深深地感謝這次的因緣,香光寺本就是個合法的道場,竟還要透過法律還她清白,從尋訪各方資源、伸張公權正義到應訊出庭、對簿公堂,其間個人受到的啟發,不論對法律、政治、經濟等各層面的認識,都是前所未有的學習。這個案例可以提供教界或同質團體參考,尤其庭上對香光寺財務的流向、土地的取得、負責人產生的合法性及程序詳加偵辦,重新地對社會大眾表白,相信這對佛教或其他宗教的道場,都具有其正面的教育。尤其媒體報導是廟產之爭、僧俗之爭,或不同信仰文化之爭,透過此「不起訴處分書」,這種種的誤解終將澄清,讓整個事件過程對社會人士、十方信眾有個圓滿的交待。

再次感謝主管機關、所屬教會、諸山長老大德、護法居士及許多不知名的關心者,由於您們不斷地給予支持鼓勵,布施財源、智慧、人力、心意與時間,我們才能在這個稀有的因緣環境中學習突破,開發出更富有愛心的慈悲,更具有耐心的智慧,更養有堅忍的毅力,對於所有信眾、僧團、社會大眾、有心人士,我們不只可以問心無愧,同時更滿懷感恩、感激之心——讓我們在這當中,更深刻、更圓滿地去學習「法」。

期望所有的信眾在這個事件裡,能夠以學習的觀點來看待這自始至終的相關因緣,不論是世間法或出世間法我們都得認真地修習。在學習世間法的同時,也不忘對出世法的修鍊,惟有如此,我們的身心世界、家庭、社會才會日臻圓滿。

香光寺從過去到現有的或以後將有的點點滴滴的成就,都來自十方,屬於十方。我們深知教育志業是急不得的,也不可能立竿見影,但不論任何時候我門都將盡最大的努力。讓我們共同發願:經由「法」的堅持與學習,所有的信眾及法師們能夠更心連心、手牽手把淨化眾生心靈的宗教教育,做更深、更遠、更廣的推展,使每個人的心靈得到安頓、喜悅,進而在紛擾的生活中,永遠保有清淨、美好的宗教心靈。

【大事記要】
【八十六年】

三月起

◎寺方繼續進行系列敦親睦鄰、社區拜訪活動。

三月二十日

◎寺方接獲嘉義縣警察局竹崎分局函文,主旨為寺方遭不明人士恐嚇案,現由刑事組及內埔派出所積極偵察。

三月二十四日

◎寺方以存證信函通知曾春和、林江溪,請其將預擬協調的內容告知寺方。四月一日曾春和等以存證信函回覆寺方,但並未明確指出協調之議題內容。四月八日寺方再度以存證信函通知曾春和等,請其告知欲協調之內容,以便能具體協商。

三月二十五日

◎省政府民政廳專員林朝順先生率宗教科及縣、鄉主管業務相關官員至內埔村老人會館會晤村民後,來寺關切寺方二一八事件。

三月二十七日

◎村民在觀音殿慶祝觀音佛祖聖誕,有獅陣、鑼鼓、布袋戲、沖天炮、過火、犒兵將、攆轎等活動。

三月二十八日

◎爐主告知寺方,有人出資「謝戲」,布袋戲要續演十日。每天輪班來看戲者有柳建平、王喜平、林金黃、許棟樑、林繁宜、林繁昌、林秋和、林宜源、林宜掌、林強川、劉文玉、柳文培等人。期間觀音殿燈火時明時暗,為顧慮安全,向警方報案,並請派員保護。

三月二十九日至三十日

◎香光寺舉辦「春季大專青年學佛成長營」,並協辦嘉義縣佛教會慶祝佛誕浴佛法會、園遊會。

四月三日

◎有心人士於村內四處廣播,請村民四月四日至香光寺吃豬腳麵線。有人電寺方,其住內埔村親戚告知明日不要到香光寺參加法會,因部分有心人士要挑釁。寺方獲此訊息,即向警方報備。

四月四日

◎香光寺啟建「口蹄疫息災安靈護農法會」。有心人士於觀音殿前演布袋戲、鑼鼓、獅陣,大啖豬腳麵線。

◎竹崎鄉昇平村王某偷開香光寺藏經樓大門。

四月十二日

◎竹崎鄉公所舉辦第八屆鄉民運動會,香光寺捐贈六千元、花籃祝賀,並派代表觀摩、參與。

四月二十八日

◎香光寺自正法師應邀至嘉義縣中埔國中演講,主題:「自在的人生」。

四月二十六日

◎竹崎分局刑警來寺做陳情書之筆錄,香光寺法律顧問蕭世芳代表寺方發言:陳情書中有關褻瀆祭典、妨礙自由等部分,寺方將保留追訴權。

五月十六日

◎香光寺啟建「慶祝佛誕暨護夏祈安法會」系列活動。有心人士以鑼鼓、獅陣入寺,並在路口拉布條,散發不實傳單,警方動員一百多名警力維持秩序。期間有兩輛警車的車胎被放氣;番路鄉婦女會山地舞、梅山國小竹琴演奏,受有心人士阻擾無法演出。

五月二十七日

◎有人告知寺方:部分有心人士將再度發動村民連署到法院控告寺方侵佔,並推舉新委員加入非法的「香光寺管理委員會」。

六月二十四日

◎香光寺榮獲嘉義縣政府頒發「社會教化績優獎」。

七月三日

◎有人告知寺方:有心人士已在六月三十日向地方法院提出告訴,其原聘多位律師皆不接此案,故另請一位國際級律師接辦,後經證實該「律師」為王國章,任職於台化公司彰化廠。

七月二十日

◎香光寺贊助嘉義縣教育局家庭教育服務中心主辦「愛家行動:灌籃高手,全國親子三對三籃球比賽」活動。

七月二十八日至三十日

◎香光寺見侖法師應邀至嘉義興華中學新生訓練活動中演講,主題:「禪與人生」,計有新生約五百五十名參加。

八月二日

◎香光寺歷任管理人、住持收到嘉義地方法院八十六年義股自字第六九號王美枝等毀損等案件傳票,八月二十日出庭應訊,八月三十日被告收到地方法院寄來曾春和等人自訴狀補充理由。九月十日被告收到地方法院八十六年度義股自字第六九號曾春和等人自訴狀,被告王美枝等毀損案件判決書,法院判決本件自訴不受理。

八月二十四日

◎香光寺啟建「護國息災安靈普度法會」。

九月二十三日

◎寺方接獲嘉義地方法院八十六年度易字第一四八七號義股妨害自由案判決書。

十月五日至九日

◎香光寺協辦嘉義縣佛教會與縣政府舉辦之八十六年度區運梁皇寶懺護國祈安法會。

十月十二日

◎行政院新聞局光華雜誌記者製作有關台灣比丘尼之專輯,特詣寺採訪香光寺現任及前任住持。

十二月二日

◎香光寺歷任管理人及住持收到嘉義地檢署刑事組八十六年度偵字第七七三五號偽造文書等案件傳票,並於十二月五日、十日、十五日出庭應訊。

十二月十九日、二十六日、三十日

◎香光寺歷任管理人、住持再度出庭應訊,有心人士聚眾於嘉義地方法院及地檢署門前拉條,並請媒體拍照,王喜平在場指揮。十二月卅日王國章胸綁「大媽、二媽、三媽」尊相出庭,由檢察官斥退。自十二月五日至三十日六次出庭,王國章代理告發人林日送出庭五次。

十二月二十八日

◎竹崎鄉內埔國小舉辦慶祝建校五十八週年校慶及社區聯合運動大會,香光寺派代表參與、觀摩,並送花籃、獎品祝賀。 【八十七年】

一月六日

◎香光寺歷任管理人、住持接獲嘉義地方法院檢察署檢察官八十六年度偵字第七七三五號、八○○一號不起訴處分書。

二月三日

◎八十六度爐主張勝田於一月三十一日送舊神轎四頂至紫雲村冠展神桌行整修,四頂神轎不幸燒毀。因二月十日遶境時間逼近,爐主購置兩頂,另兩頂則由他廟暫借。神轎被燒毀後,傳言四起,有人說大媽叫大家不再遶境了;有人說村庄會有災難;也有人說有心人士藉「大媽」的信仰滋擾香光寺,「大媽」生氣了。

二月十二日至十四日

◎八十七年度村庄全民遶境活動,寺方邀請嘉義城隍廟國樂團於觀音殿前演奏。八十七年度新爐主為塘興村林信次,二月十四日新舊爐主交接,三位法師代表參加。


香光莊嚴五十三期/87年3月20日
香光寺獲得勝訴的關鍵
蕭世芳律師 主講
編輯組 整理

在自訴的部分,法官認為原告沒有提起自訴的權能,因只有被害人才有權利提起自訴;

在告訴的部分,檢察官認為原告根本無權告訴,也無理由告發;

原告所說被告犯罪的情形,發生期間已久遠,追訴權時效已過,連檢察官都無權起訴。


  香光寺這次的訴訟勞動了那麼多的人力,最後終於獲得勝訴了,結果得到的是二份裁判書——地方法院的判決書與地方法院檢察署檢察官不起訴處分書,這兩份文件到底給了我們多少啟示,最後到底是如何勝訴的呢?我想這是大家所關切的。


原告(指自訴人)的自訴內容與被告的答辯
  首先我們來看看原告提起自訴的內容。第一部分是「偽造文書罪」,原告指陳香光寺的信徒大會記錄是被告變造出來的,而且對信徒資格的認定非常嚴苛。被告答辯:民國六十二年時,玉山岩重建委員會登記的信徒有七十三人,六十三年法師來住持,六十四年召開信徒大會是根據六十二年的信徒名冊所召開,所以指陳被告變造信徒大會記錄,並不正確。又原告指陳被告信徒資格的認定嚴苛,一定要出家眾才能成為信徒,但是事實上,在香光寺的組織章程中,並沒有限定信徒的資格一定為出家眾。

  第二部分是「非法斂財」,原告指陳香光寺帳務透支,懷疑為何仍可以興建大殿。其↙實佛寺建築大部分是一面施工一面募款,沒有募到款就停工,這是人盡皆知的事,更何況香光寺的財務支出在每次信徒大會中都有資料可尋。

  第三部分是「蓄意侵佔廟產」,原告指陳香光寺的土地當時都是捐贈而得,但現在卻說是由外購買,被告顯然有侵佔廟產之嫌。其實土地(觀音田除外)是否為購買,被告都有很清楚的買賣契約、土地登記證、所有權狀等證件可以證明,這部分毋庸置疑。

  第四部分是「背信」,原告指陳當年地方人士請法師來住持玉山岩時,是一種雇傭的關係。實際上在宗教法規及香光寺的組織章程中,都有很明確的規定,住持者就是管理者,與一般所謂的雇傭關係不同。重建委員會重建後,將寺廟交出來,那就已是捐贈了,脫離了他們的所有權,寺產歸香光寺所有。

  第五部分是「詐欺」,原告指陳被告將舊殿壁柱上的刻名挖掉,改刻其他人的姓名,以達到詐欺、斂財的目的。事實上,香光寺是以實際捐贈者而刻名,並沒有原告指控的事實。刻字能不能變更呢?寺廟壁柱刻名並不表示這根柱子就是某某人出資的,名字刻在柱子上或是列入名冊都是作個留念而已,我們將捐贈者的名字刻上後又把它除去,這樣做不是變造,更沒有偽造文書,因為我們既然有權刻名,就有權利除去,因為製造的人是寺方。如果香光寺要重新建築或覺得那樣刻不好看,而想要將它除去後刻別的地方,或者只是要登記在名冊之內,這並無犯法,也無所謂的毀損。

  第六部分是「損毀原蹟」,原告指陳被告將金爐故意挖毀掉,丟棄「阿彌陀佛」的碑文等,其實金爐是在挖前殿地基時傾斜,法師有以繩索加以固定,但在颱風來時經搶救無效後倒塌。而其他的碑文都有妥善保存,「阿彌陀佛」碑文則是因前殿蓋好後移到前殿去。所以說被告損毀原蹟,根本不是事實。

  第七部分是「妨害名譽」,指陳被告在《香光莊嚴》第四十九期裡,刊文指原告是地痞鄉紳,妨害原告的名譽。其實該篇文章是關懷生命協會理事長昭慧法師所寫,且那段文字的內容是「因為過去二十年來,多少寺院就是在地痞鄉紳威脅恐嚇、騷擾滋事的情況下,僧尼默然吞聲,黯然離開的……」其實這段話並無指出是某某鄉的有心人士,可是原告就自己對號入座了。

  第八部分是「褻瀆寺觀」,指陳法師在舊殿前加蓋新殿,破壞了風水,無法從舊殿看到五村十三庄的景色。事實上,破壞風水這部分在法律上是不被相信,也不被採取的。

  第九部分是「住持不具資格」,指陳現任的住持不是當初禮請過來的。其實,住持都是由信徒大會選舉而產生的,有信徒大會資料可以證明。


自訴不受理與告訴不起訴處分
〔直接被害人才能提起自訴〕
  現在我們要來談一些法律程序的問題。判決書上只說「自訴不受理」,這意思是說「法院不理你,你回去吧」,對於實體上有沒有犯罪,法官一概不提,表面上看起來這好像是個不痛不癢的簡單判決,但實際上背後有著一套法理的根據。法官不受理的原因,是他認為原告沒有提起自訴的權能,因為只有被害人本身才有權利提起自訴,而他們不是直接被害人,沒有權利提起。

  什麼是「被害人」呢?就是當香光寺財產所有人的所有權被侵害了,他就成為被害人。這其中牽涉到財產管理權,以前有心人士到寺裡爭鬧不休的主要目的,就是要爭取管理權或所有權,但在刑事判決中,法官說那些原告並沒有所有權,那些財產假如被人侵害,他們也沒有權利提起自訴,所以法院當然要判決不受理了。

  為什麼那些原告沒有所有權呢?因為照寺廟監督條例規定,所有寺廟內的財產,都歸屬於寺廟,香光寺的財產本是香光寺所有,由管理人或住持管理,這其中也牽涉到住持與管理人的問題,我後面會再說明。這也牽涉到當初重建委員會將寺廟建起來後才交給香光寺管理,因為原始建築人是他們,所以他們認為自己是寺廟的所有人,問題便產生了。但是這牽涉到最高法院的判例及大法官的解釋,不論私人或團體,若把東西捐給寺廟,如捐給香光寺,在捐出去的同時,所有權就已經歸屬香光寺了,不再屬私人所有。

  所以簡單的一個「自訴不受理」的判決,其中所涵蓋的包括香光寺的組織、管理權、所有權,這一切都已規劃得很清楚,所以法官才會認為原告無權提起自訴,因為自訴人必須是直接的被害人。


〔有告訴權的人才能提起告訴〕
  在告訴的部分,被告獲得不起訴的處分,其中原因也牽涉到原告(指告訴人)無權告訴。告訴與告發不同,告訴就是有告訴權的人向檢察官提起告訴,要檢察官偵辦;告發則是無告訴權的人,任何人都可以告發,如看到有人隨意丟棄垃圾,破壞環境,我們就向環保局提起申訴,或看到別人搶劫,我們就報案請警察來維護治安,這些都屬於告發。

  誰擁有告訴權呢?除了被害者之外,還有其配偶、三親等的血親、二親等的姻親,都可以提起告訴。就寺廟的問題來看,信徒就有告訴權,因為有關的財產信徒也有一份,所以有告訴權,但信徒沒有自訴權,因為他不是所有權人,不能提起自訴。

  在原告提起的告訴中,毀損柱子的刻字必須是告訴乃論罪,所謂「告訴乃論」是指被害人或有告訴權的人提出告訴,法院才能受理,否則法院就不能處理。所以有告訴權的人是那些被刻上名字的人,但那些人未提出告訴,那麼這些人又在告什麼呢?檢察官因此判不起訴處分。

  在不起訴處分中,我們可以看到原告根本無權告訴,也無理由告發,財產原本就是香光寺所有,並非私人所有,無人侵佔,所以並沒有犯法。還有原告所說法師犯罪的情形,發生的期間已非常久遠,追訴權時效已過,不但被害人無權告訴,不能再提出來追究,連檢察官都無權起訴。所以雖然只是簡單的一句「自訴不受理」或「不起訴處分」,但它們涵蓋的範圍相當大。


為何在地方法院判決不受理後,地檢署仍會受理本案?
  在香光寺的訴訟案件中,地方法院刑事判決書中已明白說出自訴不合法,為什麼地檢署還要受理呢?

  中華民國的法院分成三級——地方法院、高等法院、最高法院,不服地方法院判決的可以再上訴高等法院乃至到最高法院。這三個法院裡所配置的是法官,屬於司法院,在各級法院中各有一個檢察署,由檢察官負責,是屬於行政院的法務部,法官與檢察官的隸屬單位並不相同。為什麼會有這樣的差別呢?檢察官是針對打擊犯罪而存在的制度,人民不論有告訴或告發,他們會為了打擊犯罪而偵查、逮捕、起訴,如果檢察官認為沒有犯罪或不符合法律程序的話,他就會不起訴處分,若是起訴之後就會到法院的刑庭來,刑庭的法官便會開始審理、調查、判罪,這是一般的公訴制度。

  以香光寺的訴訟案來看,自訴人未經過檢察官而直接向法庭提出,事實上,要能提起自訴、告訴或告發的權限不同。在自訴的程序當中,能提出自訴的是直接被害人,除此之外,親屬、配偶等其他人都不可以,且這被害人是直接因犯罪而受害的人。而間接的被害人可以提出告訴,所以原告換個程序向檢察官提出告訴,說明自己是間接被害人,即使他不是間接被害人,也可以提出檢舉,檢察官也要受理,所以可以走的路較廣。但是在原告提出告訴後,檢察官審理的結果仍認為原告有些部分沒有告訴權,有的則是時效已過,有的是告訴乃論罪,所以予以駁掉。

  如果我們不服地方法院檢察署所判的不起訴處分,可以向高等法院檢察署申請再議,↙高等法院檢察署若認為再議有理由,便會發回地方法院檢察署重新審查,若認為無理由就會將它處分掉。為何今天原告沒有再議?不是他們不想再議,而是不能再議,因原告並非合法的告訴人。

  這次訴訟也纏訟了一段時間,寺方所得到的就是這些保障,以前只是在口頭上的解釋,讓報紙去刊登,現在法院已經為寺方講得非常清楚了,可以說民間對寺方所有的懷疑,或是有心人在煽動的事情,法院已給了明確的答覆。


香光莊嚴五十三期/87年3月20日
從法律觀點談寺院管理
蕭世芳律師 主講
編輯組 整理

何謂宗教團體?其與教會、寺院、僧團等有何異同?又各如何產生代表人?

何謂寺產?誰是法律上的管理權人?寺產可否處分或移轉予私人或法人團體?

寺院可否自訂規範信徒資格以及其他相關之權利義務規章?

問:何謂宗教團體?其與教會、寺院、僧團等有何異同?又各如何產生代表人?
答:什麼是「宗教團體」?那就是傳統宗教或新興宗教的教主秉著追求人生的終極關懷,懷著傳播信仰的使命感,在他得道後結集門徒或弟子形成一起生活的團體,其基本組織有四個條件:教主、門徒、基本信仰、以傳揚教義為本務。

  教會團體是有合法登記的宗教團體,若無依法登記而只具備有以上所說的四種條件,那麼它就是屬於宗教團體。教會團體簡單的定義就是教徒、寺廟、教堂等宗教組織基於共同的信仰,依法組織之人民團體,就屬於教會團體。

  所謂「人民團體」就是由人民所組織的一個團體,不論用何種方法來組織,如法人或社團、基金會、寺廟、青商會、扶輪社等,都屬於人民團體,都必須受到人民團體法的約束管理。人民團體以它的性質與目的的不同,登記的方式也不同,如公司依公司法登記,社團要向民政廳登記,寺廟要依據寺廟登記法登記,財團法人與社團法人就要依民法來登記。法人相對於自然人,是以法律所擬造出來的人,法律賦予它人格的組織,它可以享受權利,也要負擔義務,和自然人相同。它有法定代表人,如董事長、理事長,香光寺雖然沒有法人的登記,但有寺廟登記,以管理人、住持作為代表人。

  依據監督寺廟條例第六條規定,寺廟是由住持管理。但台灣寺廟常出現住持、管理人、管理委員會,有時住持、管理人同時存在,但有管理人時就不一定要有管理委員會,反之亦然。這三者的產生可以依照寺廟傳授的慣例,如師徒的傳授,或在神像前擲筊決定(仍應附具過半數信徒同意書),但是如果沒有慣例可依循的話,應由管理人或管理委員會聘任,但仍應取得過半數信徒的同意。

  依據監督寺廟條例規定,凡是有權管理寺廟財產的人就是住持,如此說來,管理人也是住持,兩者同時都有權管理寺廟財產,到底誰才是主要的負責人?從條例中看不出來。為什麼會如此呢?因為監督條例於民國十八年訂定,當時中國對寺廟的定義是凡有和尚、真人、道士等住持的建築物就叫做寺廟,範圍非常廣泛,無一定的法律管理。

  所以,每個寺廟都是依照慣例,慣例各有不同,有的負責人名稱甚至不叫做住持或管理人,所以當初在立這個法時,就歸納出一個管理原則,政府不管人民如何組織或寺廟內的權利義務,而只是監督,所以叫做「監督條例」。而它監督的對象不是公家或私人財產興建的廟,而是募建的廟。因為國家興建是依照國家法律,私人興建的則屬於私人財產,政府就管不著,只有是募建的才能監督,所以有監督寺廟條例。它起先用住持,後來改成管理人,住持與管理人通常是依習慣的用法,有的用住持,有的用管理人,如香光寺兩者都有,有的則是用管理委員會。

  什麼是「住持」、「管理人」呢?依照法令來說,管理人是受信徒大會的委託而管理寺廟的人,住持是受管理人的聘任來從事宗教活動的人,這是依照台灣省政府民政廳所出版的有關宗教法令的書上所寫的,這又與監督寺廟條例所說的不同,實際上這事情如何澄清,到現在並無法律依據,只有很多的解釋,愈解釋愈糢糊。

  通常一個寺廟用一種就可以了,如果登記一個就沒有問題,可是如果登記兩個人呢?那就要像香光寺的組織章程中規定得那麼清楚,兩位的職責與權限不同,不動產由管理人負責管理,動產則由住持負責管理,這在中國歷史上恐怕沒有這麼清楚的了!因為法律對管理人或住持的資格沒有明確的規定,我們就可以在組織章程中規定,將它分得詳細一點就不會產生問題。管理人和住持可以是同一個人,法律並沒有禁止,可以用組織章程來規定。

  什麼是「管理委員會」?有的寺廟或許認為只有管理人一人負責,他的責任太重了,所以選出五個或七個不等的人組成管理委員會,選出一個主任來管理、代表委員會。這次有心人士組成所謂的「香光寺管理委員會」,在法院的不起訴處分書中已裁定那是一個不合法的組織,沒有經過登記,根本不能以委員會的名義對外做事,如果公開從事活動,那便是騙人、斂財。


問:教會團體如何制定團體組織之規章?
答:教會團體組織章程,通常是依據監督寺廟條例、寺廟登記規則,並秉承中華文化及信徒公約,結合信徒整體的智慧而訂定。組織章程就如國家的憲章,所有信徒就如人民必須遵守憲章一般,也必須要遵守教會團體的組織章程。


問:何謂寺產?寺產究竟為何人所有?誰是法律上的管理權人?又寺產可否處分或分割移轉予私人或法人團體?由誰決定?
答:寺產是指寺廟本身及附屬或享有之一切不動產、動產。依據監督寺廟條例第六條規定,寺廟財產及法物為寺廟所有,由住持管理之,而住持的基本資格一定要是中華民國人民。

  寺產可否處分、分割轉予私人或團體?依據監督寺廟條例第八條規定,寺廟之不動產及法物非經所屬教會之議決並呈請該管官署許可不得處分或變更。如果是動產的部分便沒有上述的限制,所以只要有管理權的住持或管理人就可以處分了。如果不這樣規定,那麼要「處分」一粒橘子就得要上呈所屬教會及官署同意,公文回來時,橘子早就爛了。

  在一般程序上,我們要處分動產、不動產或更大的財產,一定要經過會員大會,再上呈佛教會徵求同意,最後才再上呈主管官署的許可,如果佛教會不同意,我們可以將為什麼不被同意的申訴理由上呈主管官署,只要主管官署許可就可以了,佛教會的部分只是程序上的作法,它只是「同意」,而不是「許可」,「許可」就是有監督的職責。


問:政府法律對信徒資格有取得及喪失之原則規定,而寺院可否自訂規範信徒資格以及其他相關之權利義務規章?
答:政府對信徒資格取得的規定有下列幾項:(一)光復後寺廟所置信徒名冊經登記有案;(二)各寺廟依教制辦理皈依者;(三)由各寺廟依章程規定認定之。

  政府對信徒資格喪失的規定是:(一)自願放棄;(二)死亡;(三)經信徒大會決議開除信徒資格,如侵害寺廟財產、違反教規、失去連絡。

  寺廟可自訂規範規定信徒的資格,並應置備信徒名冊,以確立合法信徒的資格,依章程設信徒大會建立組織體制,決議並執行各寺廟有關的業務。

香光莊嚴五十三期/87年3月20日
為法堅持,功不唐捐
關懷生命協會理事長 釋昭慧

香光寺法師們奮鬥成功,其意義絕不只是一間寺院個別的保產行為,

而是以無比毅力,戰勝地方派系力量,還給宗教一個乾淨的空間,

對於台灣宗教之抗拒俗世污染力量,何嘗不是一次很好的示範?


  香光寺的寺產糾紛,隨著地檢署的「不起訴處分書」與地方法院的公正判決,終於一掃陰霾,撥雲見日。公正的司法,還給了香光寺善良的師父們一個公道,也讓長期以來煽動鄉民,企圖引起鄉民對師父們莫名對立的種種不實謠言,不攻自破。出於其過程極其辛酸曲折,師父們所受到的精神與肉體之折磨傷害,實在不堪回首,所以雖然終究是光明戰勝了黑暗,但我們仍深切盼望:讓痛苦到此為止!我們希望:這是佛教寺院被地方派系試圖染指的最後一個案例。

  由於台灣地方上的特殊生態,許多地方派系力量,都視宗教聖地為人脈、錢脈的據點,所以,地方上半公開的秘密就是:「要贏得地方的選舉,就必須要先攻佔一座廟宇!」因此許多地方廟宇,只要逢到董監事或管理委員會的選舉,就明爭暗鬥,弄得烏煙瘴氣。

  佛教原不是地方公廟,信眾來自十方,建設寺宇與維持用度的善款,也就來自十方,所以地方人士要用「攻佔」地方公廟的心態,染指寺宇,原是不合情理的,奈何為著覬覦寺產,竟然有許多地方人士,利用現行宗教法規的漏洞,想盡辦法,由滲透、干預而逐步掌握寺中人事與財務的管理權;如果此路不通,則進一步用醜化、抹黑寺眾的方式,讓師父們受到鄉民的唾棄、輿論的指責,使其無法立足於地方,知難而退;倘若師父們仍屹立不搖,不為流言謗語所動,那就進一步施以暴力恐嚇,令其心生畏懼,知難而退。筆者曾戲稱這是「攻佔寺產三部曲」,而且在佛教界行之有年,無往不利。

  也因此,香光寺法師們奮鬥成功,其意義絕不只是一間寺院個別的保產行為,而是以無比毅力,戰勝地方派系力量,還給宗教一個乾淨的空間,這不但對全體佛教是極大的鼓舞;對於台灣宗教之抗拒俗世污染力量,又何嘗不是一次很好的示範?

  香光寺的例子,再次證明:身為佛弟子的我們,只怕不肯為法堅持,倘能為法堅持,必然功不唐捐!

香光莊嚴五十三期/87年3月20日
公理自在人心
戒順

世間的法律永遠不夠完善,人們心中的貪欲也永遠難以滿足,

難得的是,許多人陪伴香光寺的師父們,共同經歷了一連串毀謗、恐嚇的傷害,

這一切已由司法還給師父們清白,同時也間接澄清了政府公權力不夠堅定的搖擺部分。


  在清淨的山林中,嘹亮的梵音迴繞,年復一年、日復一日。虔誠的朝拜者來自四面八方,有人但求解除心靈的不安,有人希冀探究宇宙的真理,更多的人在追求消災祈福。

  近來由於國內宗教法規制度的不完善,加上社會各方面的迅速變遷(諸如地方政治派系勢力的起落分合,土地資源的惡性炒作,商業觀光利益的爭奪等因素),使得部分有心人士躍躍欲試,他們無視於百餘年來「大媽」所福佑的純樸道風,以及由鄉裡、鄉外長老、信眾與香光寺師父們二十多年來辛勤經營,而蒸蒸日上的寺譽與各項法務活動。

  然而,對佛教徒而言,每當從媒體讀到「女尼竊(侵)佔廟產」、「菜姑偽造文書」、「尼姑毀損寺廟」、「僧俗衝突」等聳動視聽的新聞標題時,心頭不免悚懼刺痛,了解實情後,莫不感到憤慨難平:到底誰有什麼目的?用什麼手段?以致非要如此毀謗三寶?甚至不惜製造社會的不安!令人不解的是:為何不見行政主管機關出面澄清?尤其那些選舉前作秀自許是正義化身的官員及民意代表,不知為何同時都銷聲匿跡?甚至連自稱佛教徒的人也不見了!當人利欲薰心時,便可能利用法規漏洞,非法聚眾,散播謠言,抹黑如法僧團,醜化僧眾,暴力恐嚇,甚至到法院誣告、濫訴(偽證)等,用以騷擾各項寺務活動,以遂其佔奪寺產之私心。俗諺說:「公理自在人心」,此類行徑是不會被信眾與社會接受的!

  法師們對寺務的管理一向採公開化、合法化及制度化,奈何一切依法行事的結果,卻受非法抹黑、恐嚇,此時公權力何在?又應如何自保?雖說我們從小被教導對於不法之侵害或因避免自他之緊急危難,可以依法行使正當防衛或緊急避難之基本權利,可是法師們屆時能否超越「佛教隨緣」、「與世無爭」、「誓度眾生」的玄關仍未可料!

  世間的法律永遠不夠完善,人們心中的貪欲也永遠難以滿足,難得的是,多數的信眾與長老們陪伴香光寺的師父們,共同經歷了一連串謠言、毀謗、恐嚇、聚眾脅迫等各式各樣言語、文字、暴力加身的傷害,這一切儘管已有嘉義地方法院刑事庭自訴案判決,與嘉義檢察署不起訴處分等確定司法裁決,還了師父們清白,也間接澄清了政府公權力不夠堅定的搖擺部分。但我仍然誠懇地祈請抱有誤解的人們,好好學佛吧!並對少數的「有心份子」說:放咱「大媽」一馬,佛恩無邊哦!


香光莊嚴五十三期/87年3月20日
空如來藏與不空如來藏
勝鬘經講記(八)
謝大寧 主講
編輯組 整理


(編者按:本文為中正大學中文研究所副教授謝大寧八十四年講於香光尼眾佛學院「勝鬘經」課程的部分講稿。文內標題為編者所加。)

如來藏含有兩面意義—— 空與不空,

空如來藏顯現為空如實相,無任何煩惱,

不空如來藏則涵攝一切佛所可以證顯的清淨功德。

兩者同時附於如來藏,同時說如來藏的意義內在於一切法。

如來藏是因地概念
  孟子說人性本善,他的論證是說因為這本心是純善的。也由於如此,任何一念的顯發都一定是善的。「如來藏」這個概念和孟子的「本心」概念,在思路上的確十分近似(雖然內容上完全不同),所以我們可以用相同的思路來思考。於是,所有的修養及修行的功夫,也都是拉回來在這「心」上做。根據這樣的了解,則我們進一步可問,如來藏究竟具有什麼內容?

  若於無量煩惱藏所纏如來藏不疑惑者,於出無量煩惱藏法身亦無疑惑。

  按上面的說法,我們知道如來藏是個因地的概念,是我們本來就(超越地)具足的東西,可是此處經文則表示在經驗中有很多外加的東西把它遮蓋,於是它只是個或隱或顯的問題。這因地的概念,散在眾生心中。

  所以,《大乘起信論》就把這概念稱為「眾生心」,每個眾生在因地上都是一尊佛,因為每個眾生都具足了如來藏心,但如來藏心被掩蓋了,因此大部分眾生都不是在果地上的佛。依照孟子的說法就是「失其本心」,因我們被欲望牽引,而把本心丟掉了,佛教就說是被業力所覆蓋了。人世之間有無量的業力,每個人的欲望都無量無邊,如來藏在因地總是被無量的煩惱藏所纏,就看不到眾生本具成佛的可能性。

  如果我們能看到此一可能性,也就看到了眾生轉為法身的可能性。也就是說法身原來只是從如來藏這因地顯現出來而已,所以如來藏變成隱藏與顯現的問題,不是有沒有的問題。

  於說如來藏如來法身不思議佛境界,及方便說心得決定者,此則信解說二聖諦。如是難知難解者,謂說二聖諦義。

  所有的聖諦不是從果位而是從因地上來說,這是個非常特別的說法,其實如來藏、如來法身這些不思議的佛境界,只是把因地的如來藏心給顯現出來的境界而已。

  如果我們對這個說法信解無疑的話,就信解了把果地所證顯的東西轉回來在因地上說的這套說法。

  這樣的想法的確是「難知難解」的。也許你會說這有什麼難解的呢?但其實你可以如此想,你真對自己有如此堅定的信心嗎?你相信你自己已從「內在」就具足了成佛的基本根據了嗎?我們平常不總是只從果位上來說佛嗎?現在為什麼改從因地上來說佛呢?

  如果你仔細想想這些,也許就會發現上述思路的特殊處。下面經文乃進一步針對這一難解處,由兩種聖諦義來作說明。


〔羅漢證顯作聖諦〕
  何等為說聖諦義?謂說作聖諦義,說無作聖諦義。

  它先區隔作聖諦、無作聖諦兩個概念,這兩個聖諦的意思是:

  說作聖諦義者,是說有量四聖諦義。何以故?非因他能知一切苦,斷一切集,證一切  滅,修一切道。是故世尊!有為生死,無為生死,涅槃亦如是,有餘及無餘。

  這裡所謂的「作聖諦」是對顯阿羅漢、辟支佛的境界,說阿羅漢、辟支佛所證顯的只是有作的聖諦,是有量的、有限定相的。這是什麼意思呢?

  我們說阿羅漢所面對的是見惑與思惑,這些惑其實是對顯著每個個體特別的、經驗性的心念而言,有些人貪心較重,有些人則瞋心較強,有些人比較會痴心妄想,每個人的狀況都不同,我們可以調伏這些煩惱而證得果位。但這樣證得的果位,是對我個人的經驗與特殊的心念而言,我的因地修行不通於你的因地修行,我的果位也不見得通於你的果位,這樣證顯的聖諦就是有限定相的聖諦。

  所以說不是因他能知一切苦、斷一切集,而是因這時他只知道由自己為中心所輻射出的苦、集、滅、道,而不是遍一切眾生的苦、集、滅、道。

  在這裡可以很具體地知道什麼是有量四聖諦,無為生死是相應無明住地而引起的,涅槃也分成有餘涅槃、無餘涅槃,有餘涅槃就是指阿羅漢的由有量四聖諦所證的涅槃,由此就對顯出有個無餘涅槃。


〔佛證顯無作聖諦〕
  說無作聖諦義者,說無量四聖諦義。何以故?能以自力知一切受苦,斷一切受集,證一切受滅,修一切受滅道。

  為什麼說它是無量?因佛所斷的煩惱是由無明住地上來斷,無明住地不像小乘是處在我與眾生對列的狀態之下斷煩惱,而是把眾生視之為一個整體,自己只是這個整體裡的一部分。

  因此,所斷的煩惱與證顯的聖諦就必須要代表著眾生一起解決,這聖諦稱為無量四聖諦。這法門來自佛的自力,阿羅漢在證果過程中也是自力的功夫,而佛的自力是什麼意思呢?

  大家可以想一下,眾生可不可能度盡?這個問題是不好回答的,如果你認為眾生可能度盡,這是斷見;如果你認為眾生不可能度盡,這是常見,所以這個問題不好回答。可是佛的成佛,在原則上必須肯定這法門可以度化一切眾生,且在解決煩惱的同時也代表著眾生一起解決煩惱,那麼眾生何只無量無邊,佛如何可能辦得到?

  小乘法門好像是個很繁複的法門,因為要先斷八十八結使,每一種心念生起,就得用一個法門對付它,解決一個人的煩惱就已經這麼麻煩了,如何能解決眾生的煩惱?

  這裡所說的法門不是說解決我個人的煩惱的法門有一百個,解決眾生的煩惱就要一百的四十億次方,眾生的煩惱那麼多,法門豈不是需要無量?

  然而此處所說這無量的法門,其實只有一法門,這唯一的如來藏心法門,可以自力而成。如果成佛要靠無量無邊的法門,在現實經驗裡那是不可能的事,即使佛在他一期生命中,也不可能應接一切法門,如果這聖諦是有量的,我去證有量的聖諦是可能的,但如果面對的是無量無邊的聖諦法門,而我們卻說可以用自力來斷一切苦,這怎麼可能?

  如是八聖諦,如來說四聖諦。如是無作四聖諦義,唯如來應等正覺事究竟,非阿羅漢辟支佛事究竟,何以故?非下中上法得涅槃。

  八聖諦指的是作聖諦的四個加無作聖諦的四個,而如來只說四聖諦。無作四聖諦裡沒有種種法門的區別,不是如小乘須由證初禪、二禪、三禪、四禪一步步慢慢上去。

  這裡有個很特殊的法門,它就是無量四聖諦,這法門怎麼理解呢?為什麼大家總會覺得大乘的法門不清楚就在這裡。

  各位可以想像一下,小乘的法門可以非常清楚,大乘的法門如何能清楚呢?小乘法門只面對個人的心念去對治它,法門可以非常清楚,但大乘所要對治的東西是無量無邊的,要把每個法門都講清楚如何可能?但是他又告訴我們大乘法門非常簡單,只有一法門,一法門就是無量法門,這不是很奇怪嗎?

  對於這個問題,我想可以打這麼一個比方,假設每個人都有一個冰箱,整個冰箱都灌滿水做成冰塊,我現在要把這些冰塊通通化掉,要怎麼做呢?

  你也許會想,我們可以把冰塊丟在鍋子裡煮,或用熱風吹等等,你可以想很多辦法,總之,你大概會把注意力都放在冰塊上。但我們可不可以轉一個方式想呢?這也就是說,化掉冰塊總要靠「熱源」,因此我能不能只把注意力放在「熱源」上,而不必去想冰塊呢?

  大乘法門解決問題的方法就是如此,它不是去想各種各樣的方法,而是想個辦法守住太陽,所有的冰塊就會通通化掉。我的功夫做在太陽上,不必做在每塊冰塊上。

  這就是大乘法門為什麼可以說一法門即是無量法門的方法。說無作四聖諦,面對的是無量無邊的法門,它只有一法門,但這法門從那裡來?

  何以故如來應等正覺,於無作四聖諦義事究竟?

  以一切如來應等正覺,知一切未來苦,斷一切煩惱上煩惱所攝受一切集,滅一切意生身,除一切苦滅作證。

  如來的無作四聖諦是無量四聖諦,這四聖諦義是知一切未來苦,斷一切煩惱上煩惱所攝受一切集,滅一切意生身,除一切苦滅來作證的,如來為什麼可以知三世一切苦?

  世尊!非壞法故,名為苦滅,所言苦滅者,名無始無作,無起無盡,離盡常住,自性清淨,離一切煩惱藏。世尊,過於恆沙不離不脫不異不思議佛法成就,說如來法身。

這裡有個非常重要的概念,什麼是「非壞法」?那就是《法華經》裡所說的「世間相常住」,這說法其實是對顯小乘義而言的。小乘是在一種格局之下,先把自己與「法」做個基本的對顯,如實地去觀「法」的無常而脫離煩惱。

  在這思維裡含藏著「壞法」的問題,「壞法」當然不是把世間相破掉,而是不讓世間相沾染到身上,依照大乘精神,我就在眾生之中,在一切「法」之中,做為「法」當中的一份子,我不可能壞了「法」而來成就自己。苦滅不是在「壞法」的情況下成就的,而什麼叫做「苦滅」呢?

  他說:「無始無作,無起無盡,離盡常住,自性清淨,離一切煩惱藏」,事實上這些都在描述如來藏,它不必有始,不必去做它,因它本具在眾生心中。

  它也無所謂「起」,也無所謂「盡」,儘管在因地上它被煩惱障所覆蓋,但它是常住的,永遠自性清淨,離一切煩惱障,這就是苦滅。不是去滅任何法,而是把如來藏心如實地顯現出來,就叫做「苦滅」。

  整個法門只是如此,如實地呈現如來藏心而已,當如來藏心脫離了煩惱障的纏縛之後,它就是如來法身,這很清楚地顯現出大小乘法門的不同所在。

  由此,也就回答了前面那個「難知難解」的問題。大乘的一法門即無量法門,即是通過由因地來說佛,守住這因地之佛,讓它不為煩惱所纏,這個因地之佛自然可以化掉一切冰雪,所以也就不必去說無量法門,而自然能涵蓋無量法門了。既是只求守住這因地之佛,那自然也沒有「壞法」的問題。

  所以,這個法門是簡易而直截的,但它的力量也是極大的。明白這點,則如來藏的內容也就清楚了,它就具足了無量無作的四聖諦。以下則復進一步說明這一內容。


空如來藏與不空如來藏
  世尊!如是如來法身,不離煩惱障,名如來藏。

  世尊!如來藏智,是如來空智,世尊,如來藏者,一切阿羅漢辟支佛大力菩薩,本所不見,本所不得。

  我們去煩惱而顯如來法身,可是如來法身是不離開煩惱障的,這種不離開煩惱障的如來法身,稱為「如來藏」。

  這正是說明如來藏與如來法身的關係,是因地與果地的關係,在因地時叫「如來藏」,在果地時叫「如來法身」。於是我所有的法門,就是在因地上顯現如來藏,而不直接去對治種種的煩惱相,那麼這法門的具體內容是什麼呢?如來藏為什麼有那麼大的威力?

  原來它就是如來空智,就是前面所說的如來聖諦,其內容就是觀察到一切法的空如實相。如來藏本來就是因地上所說的如來法身,所以如來的一切智慧就是如來藏的一切力量,這智慧是一切阿羅漢、辟支佛、大力菩薩本所不見、本所不得的。

  世尊!有二種如來空智;世尊,空如來藏,若離若脫若異一切煩惱藏;世尊,不空如來藏,過於洹沙不離不脫不異不思議佛法。

  這個意思是說如來藏含有兩面意義——空與不空,如來藏是在因地上而說聖諦,聖諦的內容其實都原已具足在它身上,當證顯四聖諦後,便說真正最關鍵的是滅諦,其他三諦都是用來顯示這一諦的。滅諦的內容就是證一切法的空如實相,叫做「空如來藏」。

  空如來藏就是若離、若脫、若異一切煩惱藏,滅諦也是與一切煩惱斷開,因為它已顯現為空如實相,無任何煩惱,它就是如來藏在因地上某一面的內容。

  但這空如實相不是只有空空的空如實相,而是具體地扣著佛所曾經圓修的一切法,於是當這兩者相加時,一切法通通轉成清淨的功德,這時法的意義轉成功德的意義,在圓修一切法,通通證顯為空如實相之後,它才轉成功德的意思,由這一面而說「不空如來藏」。

  當然你會問,為什麼要從這一面來說如來藏的內容呢?這主要是因為既然已經轉由因地上來說佛,如來藏是因地上的佛,而佛是有能力來度化眾生的。

  因此,這個如來藏自然也要有一個內在的力量,它足以涵攝一切佛所可以證顯的清淨功德。這也就是說,連清淨功德也都把它「因地」化了,讓由「因地」而說的清淨功德,也一併歸給了如來藏。

  於是綜合地來說,滅諦的內容事實上包含著兩個方面,一方面是一切法的空如實相,另一方面是一切法轉成清淨的功德。佛不是在山巔水涯來證顯空如實相,而是必須內在於一切法,把一切法清淨化,轉成為功德。這兩個面向同時附於因地的如來藏,同時說如來藏的意義內在於一切法中。

  所以,一切法原則上都必須是佛法。也就是說如果我們能把如來藏證顯出來的話,也能證顯一切法皆是佛法,都是清淨的功德相。

  這當然更進一步強化了所有法門都只在顯發如來藏心,當如來藏心一顯發,一切法就自然清淨,問題就在於如來藏心如何顯發?在這裡我們可以看到顯示空如來藏與不空如來藏的意義。

  世尊!此二空智,諸大聲聞能信如來。一切阿羅漢辟支佛空智,於四不顛倒境界轉,是故一切阿羅漢辟支佛,本所不見本所不得。一切苦滅,唯佛得證,壞一切煩惱藏,修一切滅苦道。

  這兩種空智就是空如來藏與不空如來藏,是諸大聲聞才可以信的,一切阿羅漢、辟支佛的空智,只能在四不顛倒的境界裡轉,也就是離四顛倒——以為無常即為常、苦即為樂、不淨即為淨、無我即為我——而二乘除掉的則是在自己心念上所起的種種顛倒境界。

  可是如來藏的智慧功夫不是用在那種種顛倒見上,而是用在如何守住如來藏心上。這兩種法門根本上的區別是,如果我要去對付煩惱,煩惱無窮無盡,我根本對付不了,我只要把心拉回來專注在如來藏心上,一切法門就可完成。

  因這法門功夫不用在煩惱上,所以一切阿羅漢、辟支佛看不到,只有佛能滅一切苦,煩惱藏只是隱覆在如來藏上,我們只需如實去證顯如來藏,把它顯為如來法身。如把黑板上的東西擦掉,黑板本來的面目就顯現出來了。所以唯佛能夠證得,能壞一切煩惱障,修一切滅苦道。


滅諦即是如來藏的顯現
  世尊!此四聖諦,三是無常一是常。何以故?三諦入有為相,入有為相者是無常,無常者是虛妄法,虛妄法者非諦非常非依。

  是故苦諦集諦道諦,非第一義諦,非常非依。一苦滅諦,離有為相,離有為相者是常  ,常者非虛妄法,非虛妄法者是諦是常是依,是故滅諦是第一義。

  滅諦就是如來藏的顯現,因為它所有的內容已經具足在如來藏裡,所以它是「常」的顯現,如來藏是在因地上說的,在果地時就是滅諦。

  如來藏顯發出來就是聖諦、滅諦、常,其他的都是無常,都只是種種方便的說法,要觀苦諦、觀集諦,然後修三十七道品,最後證滅,要透過種種的觀法而來,這些觀法當然都還是可以說的。但這裡他說這些法門只是個方便,而他所有的法門就是如實地觀這個如來藏。

  換言之,一切觀法皆只是一種觀法,而這一種觀法,也就涵攝了一切觀法,這一切觀法皆只是方便地指向如來藏的顯示,它顯示而為滅諦。

  因此,這法門非常特別,它說不必講四聖諦,原則上講只有一諦,苦、集、道三諦都是入有為相,入有為相則無常,無常是虛妄法,這是就最究竟的立場而言,它對顯著最後的滅諦,而非說前三諦是虛妄的顛倒見。

  既然是方便,就不能當成真正的諦、常、依止處,於是就直接在滅諦上做功夫,如實地顯現如來藏。所以這法門非常特別,它說離苦滅諦有為相,離有為相者是常,因為苦滅諦是如來的顯發,如來藏本身就是如來的空智,就是聖諦,所以它是常而不是虛妄法,所以它可以是諦、常、依止處,所以說滅諦是第一義諦。

  滅諦就是如來藏的顯現而已,小乘教理講四諦,結果這裡又否決苦、集、道三諦,為什麼可以這樣呢?如果你懂得如來藏的話,就可知道整個法門不必去面對世間苦集的實相,不必去對治這種種的煩惱,直接當下從如來藏心上著手,這自然是直截的金剛手段,是不可思議的,以一法門而涵攝一切,當可看出如來藏的大威力。

  不思議是滅諦,過一切眾生心識所緣,亦非一切阿羅漢辟支佛智慧境界。

  這是從種種的煩惱相中來觀,小乘教義基本上主張一切眾生隨著心識所緣才起現種種煩惱相,我對治它就可以證滅,但現在他說不要從一切眾生心識所緣做起,這是超越一切眾生心識所緣的說法,這說法很不可思議。

  因為這滅諦的講法與阿羅漢的觀法根本完全不同,阿羅漢是在對治煩惱相上顯出智慧,可是現在所講的這法門,不是在對治煩惱相上顯智慧,而是如來就著所證顯的滅諦獲得智慧。


〔顛倒眾生持邊見、常見〕
  譬如生盲不見眾色,七日嬰兒不見日輪。苦滅諦者亦復如是,非一切凡夫心識所緣,亦非二乘智慧境界。凡夫識者,二見顛倒;一切阿羅漢辟支佛智者,則是清淨。

  他說這樣的智慧不是一切凡夫心識所緣,也不是二乘的智慧境界,因凡夫識者都是在二見顛倒當中,而即使對比於凡夫之顛倒,二乘的智慧已可說是清淨了,但因二乘人還看不到如來藏,因此,二乘的清淨還是遠遠不足的。

  邊見者,凡夫於五陰,我見妄想計著,生二見,是名邊見,所謂常見斷見。見諸行無  常,是斷見,非正見;見涅槃常,是常見,非正見,妄想見故,作如是見。於身諸根  ,分別思惟,現法見壞,於有相續不見,起於斷見,妄想見故。於心相續愚闇不解,  不知剎那間意識境界,起於常見,妄想見故。此妄想見,於彼義若過若不及,作異想分別  若斷若常。

  這都是小乘在分別種種顛倒見的過程當中所有的,相對於凡夫的斷、常二顛倒見,阿羅漢、辟支佛智可以不落顛倒見而是清淨智。

  顛倒眾生,於五受陰,無常常想,苦有樂想,無我我想,不淨淨想。

  顛倒見的眾生對於五受陰的種種生死法,產生種種顛倒見——無常為常、苦為樂、無我為我、不淨為淨。

  一切阿羅漢辟支佛淨智者,於一切智境界,及如來法身,本所不見。

  阿羅漢、辟支佛的淨智可以對付眾生的種種顛倒見,但卻看不見真正的如來法身(因為真正的如來法身只能從無作四聖諦而說,二乘卻只能見有作四聖諦),看不見他本具的如來藏心,這說明阿羅漢、辟支佛的淨智在這點上是不足的。


〔如來藏是常、樂、我、淨〕
  或有眾生信佛語故,起常想樂想我想淨想,非顛倒見,是名正見。

  何以故?如來法身,是常波羅密,樂波羅密,我波羅密,淨波羅密。於佛法身作是見  者,是名正見,正見者是佛真子,從佛口生,從正法生,從法化生,得法餘財。

  這裡所講的常、樂、我、淨,不是眾生的指「無常」為「常」,指「無我」為「我」,而是指針對如來藏說它是常、是樂、是我、是淨,所以說這是正見。你若把「法」當成是常、樂、我、淨,這當然是顛倒見,可是你把如來藏當成是常、樂、我、淨,就不是顛倒見,為什麼呢?

  如來藏本具於眾生之中,它是由因地而說的佛,它當然是常、樂、我、淨。如來藏自性清淨心,如來藏本來就是我,所以在經典上也曾說如來藏我。

  如來法身因為只由那本具的如來藏顯發,如來藏本身是常、是樂、是我、是淨,所以它顯發出來的如來法身是常、是樂、是我、是淨。法身與如來藏是「一」,這個「一」是指內容意義的「一」,現實上,當然如來法身不是如來藏,在因地上說如來藏,在果地上說如來法身,如果我可以用常、樂、我、淨看待佛的法身就是正見。

  在大乘佛教裡,建立起法身常、樂、我、淨的概念這點非常重要。《涅槃經》裡也講涅槃是證常、樂、我、淨,在小乘教義裡絕對沒有常、樂、我、淨這種說法,大乘教義裡為何可以出現呢?因它主張本具如來藏,於是便可說常、樂、我、淨,這代表著系統的不同。(下期待續)



偶的言論如有讓你不舒服或有錯誤請原諒囉..



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聚財論壇王國 香光莊嚴五十三期/87年3月20日
內觀捷徑
佛使比丘 著
香光書鄉編譯組 譯

觀察呼吸會有種奇怪的感覺,和平常不觀察時的感受不同,

專注於呼吸的進出、進出,這就是長養覺知力的方法,

運用正念或覺知力觀呼吸,你會愈觀愈深入、愈徹底。

觀息法
〔覺知呼吸的出入〕
  首先談到覺知呼吸。它是你體解的基礎,也是未來接觸其他法門的基礎,所以要先說明它。

  現在請深觀自已的呼吸。事實上,每個人都必須呼吸,此刻你必須做的就是覺察呼吸,保持覺知或使心專注於呼吸上,保持覺知,提起正念專注於呼吸上。這時只觀看呼吸的出與入,閉眼或睜眼都可以,端視個人方便,但一定要保持覺知,覺知呼吸的進出、進出。

  觀察呼吸會有一種奇怪的感覺,和平常不觀察呼吸時的感受不同。我們的心通常隨著許多事物,如家畜、農地以及各種色、聲、香、味等外塵打轉,心到處亂跑,追求各種吸引人的事物,而這些事物也如釣餌般勾住你的心,現在專注於呼吸的進出、進出,這就是長養覺知力的方法。此時覺知力已經開始增長,如果做到了,你就有覺知力。     

  你應知道要直接保持覺知力,運用正念或覺知力觀呼吸,你會愈觀愈深入、愈徹底。剛開始你只要知道呼吸的進出、進出即可,心中默念:「進、出」,不要念出聲以免造成干擾。       

  當吸氣時,念「進呀」,呼氣時,念「出呀」,也可以只念「進」、「出」,而不念「呀」( ya ),但「呀」本身有它的作用,我稍後會作說明。這並不是一件小事,你知道心不是那麼馴服,它會蠢蠢欲動,不願專注一處,喜歡到處遊蕩,因此,凡是成功地觀察呼吸進出相狀的人,他的覺知力可說是經過了嚴格的鍛鍊,或是他的心已經調伏了。

  你必須訓練自己,才能對某一感官所緣的塵境(如呼吸)保持覺知。保持覺知,別讓心念隨意遊蕩,我可以給你一個小小提示:要以輕鬆的態度觀察它,這比緊張和嚴肅地觀察效果要好,因緊張也是一種執取,所以請放鬆心情觀察呼吸的進出、進出、進出,多花點時間觀察它吧!

  當你練習純熟了,隨時可以開始下一步,此時要更仔細地觀察呼吸,不管它是長還是短。假如入息短時,就只要知道它是短的;出息長時,只要知道它是長的。如果你想默念也可以,就念「短呀」、「長呀」。

  因此,這時要訓練你的覺知力去觀察呼吸持續的狀態,無論它是短息或長息,都要如實地覺知它。第一步要默念「進呀」,「出呀」;第二步時,默念「短呀」或「長呀」,或「長呀」、「長呀」或「短呀」、「短呀」。就像這樣,你正訓練自己去觀察呼吸或長、或短的持續狀態。

  接下來是觀察氣息的粗細,氣息沉重即為粗,氣息輕緩則為細;當心或情緒激動時,氣息會變粗,盛怒或驚恐時,氣息也會變粗,如果沒有這些意外,氣息就會變細。

  當你觀察到氣息粗時,就會了知氣息是「粗呀」,而氣息細時,就會了知它是「細呀」。現在不必管呼吸的進出或長短,因為你已經清楚地了然於心了。因此,若知道氣息是粗的,那表示你知道粗出息,或粗入息,在覺知氣息是粗或細的剎那,也同時知道氣息的出入。

  你瞧!明瞭呼吸不必一定是專家學者才能做得到,農夫也可以修習。重要的是找個適當的地方坐下,在適當的地方坐下、放鬆,不要太挑剔環境,能使你放鬆的地方就是好地方,然後輕鬆盤腿坐穩,這個姿勢可以避免跌倒。對!放鬆地盤坐著,就像個初次學習盤腿的小孩一樣放鬆,這樣就夠了。  

  總之,開始時是覺知呼吸的出入,然後覺知氣息持續的長短狀態,最後再覺知氣息的粗細。這樣做並不難,一點也不困難,如果這樣也做不來,那你什麼都無法做,和貓狗就沒什麼兩樣,不是嗎?假如你無法做這些,就像一隻小貓,為什麼?因為這些已經是最短的捷徑,最基礎且最最簡單的修法了!


〔觀「色」與「心」〕
  現在要進入下一個修行步驟,首先,學習覺知呼吸。呼吸是你覺知的對象,呼吸本身是屬於「色法」, 也是覺知的對象,但是能覺知者則是「心」( citta ),「心」屬於「心法」( mental asset )。現在,就讓我們來覺知心的功能,你將會覺知心念的活動。

  當你覺知心念的活動時,可以默念「名呀」;反之,當你覺知身體的活動時,則默念「色呀」。如覺知呼吸時,默念「色呀」;觀察感受時,則默念「名呀」,這樣你就可以了解我所謂的「名」、「色」各是什麼意思了。

  在覺知呼吸的長短或粗細時,你所關切的是色的行相,這種色法就叫做「所造色」( Upadaya Rupa ),是指呼吸的種種特性; 但若指氣息本身,那麼這氣息就叫做「大種色」( Maha Bhuta Rupa )。 我們可以覺知到「大種色」,但我們無須這麼做,那是沒必要的。所以,只要清清楚楚地覺知呼吸就可以了,也就是關切「色法」的特性即可;反之,覺知感受,就是屬於「心法」的部分。

如果我使用巴利語彙來講解捷徑法門,反而較為複雜,你可能會覺得很難記,我們可能因而浪費太多的時間,所以,只要覺知自身的「色法」和「心法」就可以了。

  凡是物質的東西或與物質有關的就是「色法」; 而任何抽象的事物是「名」( nama )或「心」( citta )。 現在你必須學習清楚知道你所覺知之對象的本質,如果覺知的對象是屬物質性,就默念「色呀」;如果是感受性的,就默念「名呀」。

(本文節錄自佛使比丘《內觀捷徑》,香光書鄉出版社,民國八十七年三月出版)

香光莊嚴五十三期/87年3月20日
英國成人教育的新取向
「開放學習」的探討(下)
曹琇晶

「開放學習」是一種彈性而開放的學習歷程,

使學習者能根據其興趣及需要,自主性地選擇學習內容,

它代表的是結合生活、工作與學習的一種全面的學習方法。

◎現代化社會中的「開放學習」
  開放學習理念的形成是漸進的,為因應現代多元化社會的需要及個人需求,而形成如此一個新的學習取向,它的興起乃基於下列因素( Hodgson, 1993 ):

  一、開放學習可針對特別的學習者,如勞工,為其提供較多的學習機會,使其可加以選擇,並給予專業的訓練,以達到提昇高素質人力的目的。

  二、開放學習試圖降低教育或訓練花在時間和金錢上的成本,而建立一個開銷能收效的系統,以達到一個較大的市場。

  三、國家的需求亦是形成開放學習的一股推進力,學習者利用隔空學習的方式,接受中等或高等教育,如印尼的「開放中學」( the Open Scondary School ),即是為求改善傳統較為封閉的教學方式而產生的。

  四、開放學習的興起與教育工學( educational technology )的發展有密切關係,擺脫以往面對面教學的單一模式,改採多媒體、遠距教學、電腦輔助教學、在家學習及工作場所學習等方式來進行學習活動。

  「開放學習」為成人學習者開啟更多的教育機會,使學習活動擴展到人的一生,不像傳統觀念把教育視為發生在學校內的事,或接受教育只是青少年的權利。學習者在適當的引導下,可以一面工作、一面進修,而進修的目的,可以是滿足生活需要或為轉業作準備,也可以是為滿足自身的求知欲。這些教育機會的獲得,目的都在協助個人提昇社會地位,造成社會的流動。另一方面而言,「開放學習」亦在引導學習者邁向成功,此種以學習者在家自學為主的學習方式,表現了高度的彈性,幫助個人發展,使個人充滿希望,感受到生活得有尊嚴,擁有更加開闊的心胸,充分享受社會生活的自由,達成提昇自我與貢獻國家的遠大目標。


「開放學習」觀念的釐清
  雖然已有多位學者專家對開放學習提出不同的定義與看法,然而因開放學習本身所涵蓋的概念與範圍較廣泛,且其目前仍是一個尚在演進中、未發展成熟的制度。所以,仍有不少人對開放學習抱持著錯誤的觀念。以下擬將有關開放學習之誤解作一釐清。


〔開放學習不等於隔空學習〕
  開放學習與隔空學習兩個名詞在定義上有某種程度的重疊,但是兩者絕非同義字。「開放學習」是一種教育的哲學,它所強調的是學習的歷程,並重視有利於學習者的益處,同時還關切到社經地位與心理方面對學習所造成的障礙;而「隔空學習」是一種滿足特別需求的教育傳送系統,強調減少地理、空間上阻隔的障礙。簡言之,隔空教育是一種學習模式,如結構化教材之設計、製作與寄送,及固定地師生一對一互動對話,仍具有相當程度的封閉性(陳如山,民 82 )。

  「開放」除了減少時空的障礙,擴大增加教育的可接近性,更重要的是在學習過程中對學習者的支援,如解除入學的限制、允許彈性的學習時間等。開放學習通常包含某些隔空學習的特色,如事先準備的教材,為學習者提供支援系統;而隔空學習意謂著施教機構與學習者有著地理上的阻隔,因而學習者須藉由郵件的傳送或以電話方式,與機構及教師聯絡。或許如 Rowntree ( 1992 )所說的:所有的「開放學習」都包含某種程度的空間距離,但並非所有的隔空學習都非常的「開放」(引自 Hodgson, 1993)。


〔開放學習不是「完全的」開放〕
  「開放性」只是一個程度上的問題,它是在比較的情境下所產生的,因此,「開放」與否並無絕對的標準,僅是程度上的差別而已。從封閉到開放,應該是一個持續性的過程,若過分強調封閉性與開放性的比較,易使人產生「封閉性」與「開放性」是截然不同的兩面的誤解。 誠如 Tuckett 於一九八八年所述:凡任何類型的教育機構或制度,若能針對學習者的需求來提供學習活動,皆可謂之為「開放」(Paine, 1988)。

  只要教學機構肯減少一些限制、釋出一些權利,即是開放的表現。舉例而言,隔空教育比傳統教育來得開放,入學資格限制較少、教學較具彈性等,但是無論如何開放,只要是在一種體制(不論那一種類型)下的學習,均無法達成完全的開放(李麗君,民 84 )。開放學習制度須不斷地突破一些封閉的限制,朝向更開放的程度邁進,故此一努力的過程,才是建立一開放學習制度應該努力的重點。


〔開放學習中的學習者並非是孤立的〕
  開放學習可採團體方式或個別學習方式來進行,而學習者也可與教師充分地當面接觸,故開放學習中的學習者並非是孤立的。「學習者為中心」是開放學習的基本精神之一,但對於教學機構及教師所扮演的角色與功能亦不容忽視,因為並非所有的學習者皆能對自己的學習作出最好的決定。此時,教學機構的功能就突顯出來了,它必須為學習者提供一些後勤上的支援,如電話的諮詢服務、生活上的輔導等。而教師在開放學習中的角色也有極大的變化:從權威者的角色變成協助者(facilitator)的角色,而學習者的角色則從被動變為主動,故如何引導學習者學習,卻又不致侵犯到學習者自主的權利,都是需要經過專業訓練的。

  另外,在開放學習中學習者所獲得的回饋並非經常是延宕的,教師可利用電子傳播科技與電腦,不受地理限制,而予以學習者快速的回饋。故開放學習中的學習者並非是孤立、缺乏互動的,相反地,學習者可享受到傳統面對面教育與新式開放學習制度兩者的優點,獲得最大的便利。


〔開放學習不只適用於成人教育體系〕
  開放學習的實施不限於任何年齡或各層級的教育,其適用的對象亦包括全時及部分時間的學習者;事實上,以學習者為中心的開放學習也被運用於傳統正規的教育體系中。由於成人被視為是能夠自我導向學習的成熟個體,因此一般人認為絕大多數的成人能從開放學習中獲益良多;其實,兒童或青少年亦可從開放學習的方式獲得更多啟示,它是不同於傳統教學方式的。

  未來二十一世紀的社會是知識競爭的時代,是軟體重於硬體、資訊快速流通、想像超越記憶、創意遠勝知識的社會,學校教育必須從封閉的教學系統轉換調整為開放的學習系統,使每個人具備終生學習的意願與能力,以順應未來處處學習、時時學習、事事學習的社會。故開放學習不僅適用於成人教育體系,亦可提供給所有想學習、又有能力的人加以運用。


〔開放學習無須完全運用現代新科技〕
  開放學習中固然需要運用新的科技,提供最大的便利性來幫助學習者學習,但它卻不是一項必要的條件。電子傳播科技或其他方式(如:印刷教材、視聽教材等媒體)是開放學習的重要成分,是達成開放教育(或成人教育、隔空教育)的手段而非目的之本身(陳如山,民 82 )。在開放學習制度的運用下,除了強調使用新科技來突破時空的阻隔外,傳統的教學工具,如:印刷媒體、收音機,及近來廣泛運用於教學的電視,仍是達到開放學習不可或缺的教學方式。總之,結合傳統與現代的教學工具和方式,更能將開放學習的彈性特色發揮得淋漓盡致。


「開放學習」的發展現況與啟示
〔英國「開放學習」的現況〕
  英國自一九六○年代初期開始,在民間與政府的努力下,陸續設置了多所開放學習機構,開創了多項開放學習的創舉。這些機構與創舉,不僅對開放學習體系的建立有很大的貢獻,更對正規教育體系的開放及彈性措施形成莫大衝擊,當然也對工商企業的員工訓練產生重大的影響(胡夢鯨,民 84 )。茲按這些機構及創舉出現的年代順序,分述如下( Rowntree, 1992 )。


◎全國推廣學院( National Extension College, NEC )
  全國推廣學院由 Michael Young 創設於一九六三年, 是個自給自足的非營利組織。其設立的目的,是在於提供家中成人在學術及職業進修方面的「第二次機會」,使用特別設計的函授教材、廣播電視及當地導師( tutor )的支持。 「彈性研究」課程是全國推廣學院最成功的創舉之一,它與地方上的擴充教育學院合作,由其提供全國推廣學院學生面授教學、教學設施及評量,目前有超過二百所以上的擴充教育學院參與此項彈性研究計劃。此機構自成立以來,已有超過二十五萬以上的學生就讀,每年平均招收八千名學生。


◎開放大學(the Open University, OU )
  開放大學設立於一九七一年,是世界上第一所隔空教學大學,招生的第一年已有超過二萬四千名的學生申請入學,更影響了其他國家爭相模仿,設立類似的機構。開放大學的特色在於免試入學,學位是由許多組群科目( modular course )的學分累積而成的,課程及教材乃由專家小組共同開發完成。提供大學部課程一直是開放大學的主要任務,但繼續教育課程亦成長得相當快速,如開放企管學校( the Open Business School )就有一萬八千名經理人參與其課程。


◎開放技術方案( Open Tech Programme )
  開放技術方案並非一所機構,而是一項創舉。 由英國的人力服務委員會( Manpower Services Commission )於一九八三至八七年間,投資四千五百萬英磅,獎勵約一百四十項開放學習的職業訓練計劃。至一九八七年為止,該方案生產了總數超過二萬八千小時的學習教材,並有二萬七千名學生受惠。


◎開放藝術學院(Opem College of the Arts)
  此機構亦由 Michael Young 於一九八六年所創立, 開設了繪畫、雕刻、織品攝影及創造性寫作等實用課程。開放藝術學院的學生在家從事藝術工作,研讀由學院設計的教材、接受函授指導,及不定期參與地方中心的面授課程。


◎開放學院(Open College )
  該學院於一九八七年由英國政府所創設,乃基於接替「開放技術方案」的結束而設立的。它代表了職業教育與訓練的轉型,正如同開放大學代表了高等教育的轉型一樣。開放學院的一億英磅經費,使其足以買進或自行開發各種類型的高品質課程及教材。另外,值得一提的是, 此開放學院與後來由地方發展出的「開放學院網路」( Open College Networks )是不同的, 後者屬於地方學院的聯盟,其功能在提供成人學習活動的認可及學分轉移。


◎開放學習基金會(Open Learning Foundation )
  此基金會設於一九八八年,其前身是「開放多元技術學院」(Open Poiy-technic), 由二十所以上的高等教育機構組成, 其宗旨是投資生產「開放學習套材」( open learning packages ),而這些套材均與校園內的現行課程有關。基金會本身並不招收學生,係將開放學習套材行銷予其會員機構或其他高等教育機構,並透過職員發展及諮商,提供使用機構實際運作上的支持。


◎開放學校(Open School )
  該校亦由 Michael Young 於一九八九年所創立, 其設校宗旨在將開放學習提供給有特殊需要的學習者,如醫院中的孩童,或一般學校中缺乏專業教師的某些領域,此機構屬於一種補償性及專門性的開放學習機構。


〔「開放學習」對我國的啟示〕
  綜觀英國近年來開放學習的發展,其政府與民間組織皆扮演了舉足輕重的角色。可見開放學習的推動,不僅可從成立機構的方式來進行,可由政府專案計劃的方式推行,還可以由現行機構以合作的方式進行。此種極具彈性的經驗,雖未能全盤移植套用於我國,但開放學習的理念:為學習者拓展學習的機會、尊重學習者自主性的作法、彈性設計課程的策略,及政府與民間分工合作的典範,皆值得我們深思與效法:

  一、隨著社會的民主化與多元化,開放社會是未來不可避免的趨向。開放社會提供開放學習良好的環境,開放學習奠定開放社會根本的基礎,二者相輔相成,缺一不可。

  二、政府與民間應通力合作,推展開放學習。政府應率先設置開放學習機構,或推動開放學習方案,亦可獎勵民間組織及私人機構,興辦開放學習機構。開放學習機構的設立,是推動開放學習的關鍵要素。

  三、無論正規教育、非正規教育或非正式教育,均應加強教育工學及電子科技產品的應用,使教學方法更活潑、教材內容更多元、教學工具更新穎。

  四、運用電腦網路來建立以學習者自學為主的開放學習系統,使入學機會、學習內容、傳送管道、評量型態等均符合學習者個別需求及民主開放社會所需,更是成人終生學習的典範。


結語
  一九四四年「英格蘭教育法案」(The 1944 Education Act in England)宣稱,英國教育政策「要為不同年齡、能力、性向的人,提供多樣的教學和訓練計劃」,以及「要為有能力而又願意學習的人提供繼續教育機會」——實現教育機會均等的理想(陳世敏,民 78 )。加上英國已由工業社會,逐漸步入後工業社會,重視消費者不同的需求及傳播科技的發展,使得知識的傳佈無遠弗屆;促使社會各界深切體認到面對快速變遷的社會,必須採行新的教育策略,要從學習者的立場重新界定教育的功能,亦即教育的功能在幫助學習者發揮個人潛力及滿足其人生需求。此種的教育取向,也就是開放學習的真精神!

  理想上,社會愈開放,教育機會亦應當愈開放。當民眾有意願、有時間、有能力想要學習時,開放的社會就應提供足夠的教育機會,開放供民眾學習,亦即無論民眾有何種教育需求,開放的社會均應設法提供適當的滿足。「開放學習」是一種彈性而開放的學習歷程,也是一種以學習者為中心的哲學思維。其目的在減少現行教育制度的障礙,拓展彈性而開放的學習管道,使學習者(尤其是社會中的成人)能夠根據其興趣及需要,自主性地選擇學習時間、地點、方式及內容。開放學習為學習者提供彈性設計的課程,及精心編制的學習套材,使學習者可自主決定到學校、在家中、在社區或工作場所進行學習活動。

  開放學習不僅強調運用科技來突破時空的阻隔,增加教育的可接近性,更重要的是觀念上的突破:提供所有學習者的學習機會,以符合教育機會均等原則與社會公平理想。開放學習系統整合傳統與隔空的教學方法,它所代表的是結合生活、工作與學習的一種全面的學習方法。從終生學習的概念來看,學習是終其一生繼續不斷的歷程,因此應該廣開學習的機會,去除一切的限制,以方便學習者隨時進出學習的大門,運用資訊網路所建立的開放學習系統必能滿足此種需求。故終生教育是推動開放學習的原動力,而開放學習則是達成終生教育不可或缺的方式。

(編者按:本文獲安慧學苑文教基金會八十五年度成人教育獎助學金)

香光莊嚴五十三期/87年3月20日
聽聽那清冷的雨
釋自谷

這場雨持續到天明,沒有歇止,

我站在簷下聆聽,它宛如在訴說一聲聲的苦——

什麼樣的苦,無法停止、不由自主?

聽聽那清冷的雨
  昨天晚上,雨下得很急、很大,大滴大滴地落在屋頂上。當時,我忘了念佛,竟好奇地聽起那雨聲來,思緒裡不免聯想到〈琵琶行〉的「大珠小珠落玉盤」,接著想起自己的那台箏,許久不曾彈奏了,想必早已蒙上厚厚的一層灰了吧!什麼時候再有那平和、愉悅的心境,掀開布蓋,重彈一曲「高山流水」?

  而那至愛的箏,不也如同自己這顆心不復鮮活跳躍?書桌上那疊待寫的稿紙,不就是心靈枯竭的最佳寫照嗎?但我知道自己的這枝筆,不是使江淹「江郎才盡」的那枝神筆,所以不必擔心它被收回,僅僅盼著天亮後趕緊找枝筆來,請眾多善知識為我安心的助緣!

  呵!再聽聽那清冷的雨,彷彿下得更切了!不禁又想起如今已是農曆七月,鬼門關開了,在民間,傳說這是「鬼月」,那驟雨夾著颯颯風聲彷彿是「鬼哭神號」,偶爾間歇的雨聲又像是幽怨的飲泣。我一向對佛經說我們累劫為離別而流的淚多於大海水,總覺不可思議;但此刻聽著雨,想像屋外的滂沱與汪洋,我相信了!並相信異類的有情也有感知,我忍不住發願,希望所修所為皆回向,讓一切有情欣喜飽滿,不再夜啼。

  這場雨持續到天明,沒有歇止,我站在簷下聆聽,它宛如在訴說一聲聲的苦——什麼樣的苦,無法停止、不由自主?落地的疼痛?伸出手,掬一把雨在掌中,如果我是那雨,能不能將滴滴清涼雨絲化為珍珠、化為甘露?還記得老家簷下有個大甕,專裝雨水用的,現在我好想把那口大甕找來,注入滿甕的雨水,投進佛法的明礬,讓虛空中的塵垢過濾、沉澱,遍灑周遭有情,汲取滿懷的清涼!


果子
  踏青的途中,除了水聲、山色外,最引起我遐思的是果實纍纍的柚樹。在同一株柚樹中,有的果子特別大,有的卻小得離譜;有的泛著油光,有的卻異常乾癟。

  這使我想起家中兄弟姐妹的組成,雖是同胞手足,每個人的個性卻大不相同。大哥意志力薄弱,喜歡熱鬧的場合;大姐心思敏捷、細緻;二姐為人慷慨,不拘小節;大弟脾氣喜怒無常,十分剛愎;而我雖自詡為放任曠達,卻是粗線條型。本是同根生,竟展現如此不同的果報,撇開環境些微的影響,讓人不得不相信佛法的因果與輪迴觀。於是,我想可以向母親解釋何以她會有這五個「怪胎」了。

香光莊嚴五十三期/87年3月20日
隨想二帖
釋見菡

之所以能燒光那堆紙,是因為引燃了一小撮紙,

我不禁反問自己有沒有盡過心、用過力量?

在僧團裡奉獻一份光與熱,引燃未來的加入者,共同完成使命!

「固蘇乎」
  台語說木屑叫「固蘇乎」,它是鋸伐木材後剩下的廢物,原以為只能用來當燃料,沒想到它還有另一種功用——吸油,把「固蘇乎」放進用過的油燈杯裡,再用力擦拭幾下,不必使用化學清潔劑,便可以將杯上的油漬清理乾淨,它確實像「魔術靈」般的「靈」,用過的「固蘇乎」還可以放進大爐灶裡助燃,真是一物多用。

  今天在大殿整理油燈時,一不小心將油打翻在地上,當時心中直覺想到:「拿些『固蘇乎』來!」一種強烈的欲求明顯地生起,而且也付諸行動,衝到大寮。不巧地,大寮現在已不用「固蘇乎」了,可是心中卻一直懷念著「固蘇乎」,這個念頭一直盤旋在腦海,而且我肯定再也沒有任何東西可以完全清除地上的油漬……

  我反省著自己在修學生活中,對淨法、對善法、對行門功課是否也有那份強烈的欲求,想拿它們來對治自己的缺點——墮性、不願面對現實的逃避心態。我發現唯有懺悔與改過的實踐力量,才能去除我們的習氣與無明,就像要拿「固蘇乎」擦拭油漬一樣地迫切與堅決!

  當我把這個想法告訴師父,師父給我的回應是:「可是當『固蘇乎』已經變形、『固蘇乎』已經不用時,我的新的『固蘇乎』在那裡?」這時,一種新的思維在腦際閃過……


引燃
  清晨,打掃完浴廁,如往常般提著一袋衛生紙走向垃圾場。劃上一根火柴,點燃那堆衛生紙。在晨光的照射下,我觀察著衛生紙是否點著了?有沒有繼續燃燒?經常要仔細看一會兒才能確定。自從上次請教愷法師燒衛生紙的秘訣後,我不再擔心這點,現在只要放少許紙,不管有沒有火燄出現,我就開始四處引燃。不久就可以看到這最先放的紙有火光冒出,這時再慢慢一堆堆地放紙,一層層地加上去。不久細尖的火舌便四處竄出,「可以了!」這些大火是不會熄的,它會燒光這堆紙!拿起鉗子,離開這新闢不久的垃圾場。

  之所以能燒光那堆紙,是因為引燃了一小撮紙,看到了這層關係,不禁反問自己有沒有盡過心、用過力量?在現前的僧團裡奉獻一份光與熱,引燃未來的加入者,共同完成僧人在世間所要完成的理想及使命!

  望著引燃的火光,心中有一份篤定,告訴自己:學一學那最初被點燃的紙!

香光莊嚴五十三期/87年3月20日
聖女小蕃茄的啟示
李素英

一粒粒的「聖女」變成了「阿彌陀佛」,

一想到每一粒蕃茄都是用來供佛、結未來佛緣的,

我不禁手裡洗一粒蕃茄,口中稱念一句彌陀……


  今年過年前我發心回紫竹林精舍培福,生平第一次動手擦洗那麼多的茶杯、茶盤,才知道這是多麼繁瑣的工作,接下來是清洗一大箱又一大箱的棗子、蕃茄。雙手在冰冷的水中一遍一遍地洗滌,挑出不好的、損傷的,再把它陰乾。尤其是「聖女小蕃茄」,從年前洗到年後,總是有居士源源不絕地送來,我真以為這是永不休止的夢魘。

  平日除了教書之外,可說五穀不分、四體不勤的我,幾天的蕃茄洗下來,心中實在懊悔自己為什麼要發這種心,再加上與見和法師多日的相處,已經有些熟稔,所以在言語之間,不免和師父討價還價起來。

  有一天我終於忍不住向師父說:「學佛的人,不該有分別心,我們洗乾淨就好了,何必又要陰乾,又要挑好的呢?」我自認恭敬而又合理地提出我的看法,想不到見和法師微笑地說:「我們平日供佛都用最好的,而每個人都是未來佛,我們也要給他們最好的!」我一時無言,腦海裡仍努力地將平日朗朗上口的「供佛」與「人人皆具有佛性」的句子連接起來:平日我們對大殿的佛是多麼虔誠地禮敬供養,但是佛陀只在大殿內嗎?我們身邊的諸佛如來呢?想到自己也曾如此這般地被「供養」過,佛法原來是如此地落實在生活中,我再也不敢輕慢那些蕃茄了。

  於是一粒粒的「聖女」變成了「阿彌陀佛」,一想到每一粒蕃茄都是用來供佛、結未來佛緣的,我不禁手裡洗一粒蕃茄,口中稱念一句彌陀,就在「阿彌陀佛」的稱念中,水不再冰冷,心不再厭煩,鮮紅光潤的蕃茄,變得那麼圓融無礙。

  如今我更勤於回佛陀的家——精舍培福,在培福中,努力觀照自己的起心動念,從煩惱生處去尋找如何與佛法相應,我深信佛法的生活化,就是從培福中做起的。有時師父們見我常常下了班就回精舍,總是慈悲地問我:「會不會太累了?」其實一位在外流浪的遊子,回到家中,即便家事疲累,也是滿心歡喜的啊!更何況累的只是身體,心靈卻是豐盈實在的呢!



偶的言論如有讓你不舒服或有錯誤請原諒囉..



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